鈕 則 圳

(中共廣東省委黨校 哲學(xué)教研部，廣東 廣州 510050)

東漢后期，諸家之中形成了一股詮解《孟子》的風(fēng)氣，至今可考的注家有程曾、鄭玄、趙岐、劉熙、高誘等五家，可惜其中只有趙岐的《孟子章句》完整保存下來。清代四庫館臣對(duì)趙岐注高度肯定，將其視為漢代《孟子》詮釋的高峰：“訓(xùn)釋之功，在漢為趙岐，在宋為孫奭?！盵1]368趙岐《孟子章句》素以在訓(xùn)詁字詞、解釋名物等方面精審博采而為后人所熟知與稱道，然而不容忽視的是，趙岐對(duì)孟子的哲學(xué)思想也有較為精當(dāng)?shù)陌盐张c精要的詮釋，體現(xiàn)出文本訓(xùn)釋與義理闡發(fā)并重的特點(diǎn)(1)學(xué)界對(duì)趙岐注在訓(xùn)詁字詞、解釋名物等方面的特點(diǎn)與貢獻(xiàn)論述已詳。相關(guān)研究，詳參郭偉宏《趙岐〈孟子章句〉研究》，廣陵書社2014年版，第95—105頁；唐明貴《趙岐〈孟子章句〉的詮釋特色》，《國際儒學(xué)論叢》2016年第2期；等。。面對(duì)孟子博大精深的哲學(xué)體系，趙岐的詮釋遍及孟子的心性論哲學(xué)、王道政治學(xué)、實(shí)踐倫理學(xué)等方方面面，筆者擬擇其要旨述之，以期展現(xiàn)趙岐注孟的理論特色。

一、性善論

“孟子道性善，言必稱堯舜。”(5.1)(2)本文此種標(biāo)序方式，以楊伯峻《孟子譯注》(中華書局2016年版)為據(jù)，其中間隔號(hào)前的數(shù)字代表《孟子》的篇(卷)數(shù)，間隔號(hào)后的數(shù)字代表《孟子》的章數(shù)。孟子以其“性善論”聞名于世。趙岐對(duì)孟子性善論的詮釋既有深得孟子本意之處，也不乏其個(gè)人思想的滲入與發(fā)揮。首先，趙岐非常重視孟子的“四端”說，將其視為人性善的基礎(chǔ)，認(rèn)為舍此則人與禽獸無異。趙岐注解《孟子》“人皆有不忍人之心”(3·6)章云：

無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。言無此四者，當(dāng)若禽獸，非人心耳。為人則有之矣，凡人但不能演用為行耳。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可引用之……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。擴(kuò)，廓也。凡有端在于我者，知皆廓而充大之，若水火之始微小，廣大之則無所不至，以喻人之四端也。人誠能充大之，可保安四海之民；誠不充大之，內(nèi)不足以事父母。言無仁義禮智，何以事父母也。[2]233-236

趙岐認(rèn)為，人皆生而本具“四端之心”，并且它構(gòu)成了人區(qū)別于禽獸的重要分界。與后世儒者如朱子將“端”解釋為“端緒”不同[3]239，趙岐說“端者，首也”。這說明“端”有首要、源頭之義，它表明惻隱、羞惡、辭讓、是非等四心的具備與顯發(fā)僅僅只是人性善的開始，從四心到仁、義、禮、智四德需要一個(gè)發(fā)展完善的過程，所以人雖然本具四端之心，但還需要擴(kuò)而充之，加強(qiáng)對(duì)善性的后天培養(yǎng)。相反，如果一個(gè)人的善端無法在實(shí)際生活中顯發(fā)出來，此時(shí)其本心處于放失狀態(tài)，則難免失陷于禽獸境地。

趙岐在概括《孟子》“生之謂性”(11·3)章章旨時(shí)說：“物雖有性，性各殊異。惟人之性，與善俱生。赤子入井，以發(fā)其誠。告子一之，知其粗矣，孟子精之，是在其中?！盵2]742趙岐此處特別關(guān)聯(lián)了孟子“乍見孺子將入于井”(3·6)的典故，強(qiáng)調(diào)人本具的善心可以在特定場合下自然流露，由此可以反證善端內(nèi)在于人性之中。在趙岐看來，物之性雖然各不相同，但是人之性生而為善是不容置疑的，告子有將人之性與犬牛之性等同的思想傾向，抹殺了人之為人的道德屬性。在《孟子》11·6中，孟子也曾正面闡述四心與四德的關(guān)聯(lián)。趙岐概括本章章旨說：“天之生人，皆有善性，引而趨之，善惡異衢，高下相懸，賢愚舛殊，尋其本者，乃能一諸?！盵2]759趙岐此處意在強(qiáng)調(diào)人性在根源上都具備天賦的善端，現(xiàn)實(shí)生活中產(chǎn)生的善惡分化、賢愚懸殊等現(xiàn)象都是后天環(huán)境影響的結(jié)果。

與孟子的心性論不同，趙岐不僅認(rèn)為人具有天賦的善性，還認(rèn)為人天生具有可能流于不善的“情”，并且對(duì)后者持防范態(tài)度，這明顯受到了漢儒流行的“性情善惡論”的影響。孟子說：“從其大體為大人，從其小體為小人……先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?11·15)孟子強(qiáng)調(diào)，作為“大體”的心之官要保持對(duì)作為“小體”的耳目之官的主導(dǎo)作用，避免感官欲望侵害心的主體地位。趙岐注云：“大體，心思禮義。小體，縱恣情欲……利欲之事，來交引其精神，心官不思善，故失其道而陷為小人也。比方天所與人情性，先立乎其大者，謂生而有善性也。小者，情欲也。善勝惡，則惡不能奪?！盵2]792趙岐引入了“情性”概念，從而將大體與小體一并納入其性情論框架，二者分別被解釋為善性惡情，前者戰(zhàn)勝后者則體現(xiàn)為善人，反之則為惡人，其實(shí)質(zhì)是典型的 “性善情惡”思想。孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！?11·6) 趙岐對(duì)此句的注解同樣延續(xù)了性情論的框架：“性與情，相為表里，性善勝情，情則從之?！缎⒔?jīng)》曰：‘此哀成之情?！閺男砸?，能順此情，使之善者，真所謂善也。若隨人而強(qiáng)作善者，非善者之善也。若為不善者，非所受天才之罪，物動(dòng)之故也?！盵2]752趙岐認(rèn)為，性與情是互為表里、不可分割的關(guān)系：一方面，性要占據(jù)主動(dòng)地位以引導(dǎo)情，否則情之所發(fā)只是一種強(qiáng)行掩飾的偽善；另一方面，情也只有順從性才能使善性真正地顯發(fā)出來，否則人可能為外物牽引而流于惡?？梢?，趙岐此處也是從感官欲望的角度理解情，透露出性為善而情可能為不善的意味。孟子本人多言性善，“情”在《孟子》中多作“情實(shí)”之義，并無“情性”之說，更沒有類似漢儒性情相對(duì)的用法(3)清儒戴震對(duì)此問題的論說較有代表性。戴震說：“‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又云乎：‘人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？’情，猶素也，實(shí)也?！贝髡鹬?，何文光整理《孟子字義疏證》，中華書局1961年版，第41頁。。趙岐?jiǎng)t屢次以性情對(duì)舉之說詮釋《孟子》。眾所周知，先秦儒門內(nèi)部中荀子討論情性的情形較多，并為漢儒廣泛借鑒，趙岐的這種詮釋方式很明顯也受此影響。

孟子提出了“存心養(yǎng)性”等后天的修養(yǎng)工夫，趙岐對(duì)“養(yǎng)性之法”也有非常獨(dú)到的詮釋。在趙岐看來，人性中的善端最為寶貴，因此要倍加呵護(hù)，順應(yīng)人性的自然發(fā)展，避免人為的違逆與戕害。孟子與告子曾論辯人性、仁義與杞柳、杯棬的關(guān)系(11·1)，趙岐概括章旨說：“養(yǎng)性長義，順夫自然；殘木為器，變而后成。告子道偏，見有不純，內(nèi)仁外義，違人之端，孟子拂之，不假以言也。”[2]735在“性猶湍水”(11·2)之辯中，孟子指出人性善好比水流向下，人性不善好比水流受到外部環(huán)境的影響而改變其向下的流向，都是后天環(huán)境影響的結(jié)果。趙岐注云：“人以手跳水，可使過顙，激之可令上山，皆迫于勢耳，非水之性也。人之可使為不善，非順其性也，亦妄為利欲之勢所誘迫耳，猶是水也。言其本性非不善也……人之欲善，猶水好下，迫勢激躍，失其素真，是以守正性者為君子，隨曲拂者為小人也?！盵2]736-737這些注解體現(xiàn)出趙岐重視人性的本然狀態(tài)，反對(duì)人為干預(yù)人性的自然發(fā)展。《孟子》“天下之言性也”(8·26)章歷來聚訟紛紜，素稱難解。趙岐對(duì)此章的注解仍依循了這一立場。趙岐說：“言天下萬物之情性，當(dāng)順其故，則利之也。改戾其性，則失其利矣……惡人欲用智而妄穿鑿，不順物?！盵2]584他在章旨中也指出：“能修性守故，天道可知，妄智改常，必與道乖，性命之旨也?！盵2]593在趙岐看來，人的本性是天道的體現(xiàn)，因此應(yīng)當(dāng)順從人性的本然狀態(tài)修身養(yǎng)性，這就是對(duì)天道最好的因循。任何妄圖利用后天才智改變本性的行為不僅可能戕害本性，還有悖于天道的自然流行。值得注意的是，“自然”“素真”等詞匯具備一定程度的道家色彩，例如《莊子·刻意》篇有言：“純素之道，唯神是守……能體純素，謂之真人?！盵4]182趙岐利用這些詞匯詮釋人性，顯示出借鑒道家思想的痕跡，也從側(cè)面反映出道家思想對(duì)漢代儒者的影響。

趙岐這種順應(yīng)自然的態(tài)度并非主張對(duì)待人性問題消極無為，相反，他認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)積極地?cái)U(kuò)充四端，發(fā)展善性。在性命關(guān)系方面，孟子說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?14·24)仁義禮智展開于社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐，它們實(shí)現(xiàn)與否在一定程度上受到外在條件的影響，并非人力可以完全左右。孟子卻認(rèn)為君子不將其視為命，而是主動(dòng)選擇仁義禮智作為人的本性去積極地踐行。趙岐注云：“仁者得以恩愛施于父子，義者得以義理施于君臣，好禮者得以敬施于賓主，知者得以明知知賢達(dá)善，圣人得以天道王于天下，皆命祿，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人則歸之命祿，任天而已，不復(fù)治性；以君子之道，則修仁行義，修禮學(xué)知，庶幾圣人亹亹不倦，不但坐而聽命，故曰君子不謂命也。”[2]991趙岐將孟子所說的“命”理解為“命祿”(4)趙岐在注解《孟子》“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”(9·6)一句時(shí)也說：“人無所欲為而橫為之者，天使為也。人無欲致此事而此事自至者，是其命祿也?！苯寡蛭馁军c(diǎn)?！睹献诱x》，中華書局1987年版，第649頁。，認(rèn)為仁義禮智實(shí)現(xiàn)與否固然受到天意的主宰與支配，但是仁義禮智又內(nèi)在于人性之中，因此君子選擇亹亹不倦地修身養(yǎng)性，擴(kuò)充四端，盡到自身的職分，追求德性的圓滿成就；凡人則只會(huì)消極地等待天意的裁決，荒廢了對(duì)自身善端的擴(kuò)充與修養(yǎng)。趙岐顯然對(duì)君子的德性更為推崇，這與孟子的性命觀是一以貫之的。

二、仁政說

孟子一生奔走于諸侯國之間，致力于宣揚(yáng)仁政王道思想。趙岐對(duì)此也非常重視，他視仁政為“天經(jīng)地義，不易之道”[2]43，并且認(rèn)為“定天下者一道，仁義而已”[2]74。趙岐詮釋孟子仁政思想的一大特色在于并不局限于隨文疏解《孟子》文本，而是在義理上也有較為精到的總結(jié)與闡發(fā)。

趙岐首先指明仁政的根基在于性善論。孟子認(rèn)為“四端之心”人皆有之，趙岐詮釋說：“仁義禮智，人皆有其端，懷之于內(nèi)，非從外消鑠我也”[2]757，強(qiáng)調(diào)四端本具于人性之中，不假外求。在孟子語境中，仁政即以此“四端之心”為根基，要求君王不斷擴(kuò)充仁心，并向外推擴(kuò)于百姓。孟子曾對(duì)齊宣王言說“推恩”之旨，趙岐注解說：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運(yùn)于掌。老，猶敬也。幼，猶愛也。敬我之老，亦敬人之老。愛我之幼，亦愛人之幼。推此心以惠民，天下可轉(zhuǎn)之掌上，言易也……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。大過人者，大有為之君也。善推其心所好惡，以安四海也。[2]86-87

孟子有時(shí)也將仁心表述為“不忍人之心”(3·6)，趙岐注指出“推恩”的實(shí)質(zhì)在于君王主動(dòng)推擴(kuò)這種“不忍人之心”。推恩的過程也是國君的仁心不斷向外顯發(fā)、對(duì)象不斷擴(kuò)展的過程，它要求統(tǒng)治者將對(duì)待血親的情感或產(chǎn)生的道德反應(yīng)施加到其他同類的對(duì)象及情境中去，使之也能受到同等條件的對(duì)待與恩惠。孟子不僅希望統(tǒng)治者能夠親近近親，更希望統(tǒng)治者在“老吾老”“幼吾幼”的同時(shí)也能推己及人，從而使仁心惠澤于“人之老”與“人之幼”。趙岐將“推恩”解釋為“善推其心所好惡”，可謂深得孟子心性論之旨。有此仁心作為基礎(chǔ)，孟子認(rèn)為治理天下、安定四海便會(huì)易如反掌，趙岐注也指出：“先圣王推不忍害人之心，以行不忍傷民之政，以是治天下，易于轉(zhuǎn)丸于掌上也?！盵2]232-233趙岐總結(jié)說：“王推是仁心，足以至于王道?！盵2]82足見他將仁心置于仁政心性論基礎(chǔ)的地位。

在仁政王道的具體施行方面，趙岐尤其關(guān)注其中的次序問題。孟子曾勸諫梁惠王，以苛政荼毒治下的百姓就好比“率獸而食人”(1·4)，這樣的統(tǒng)治者完全沒有履行“為民父母”的職責(zé)。趙岐概括該章章旨說：“言王者為政之道，生民為首。以政殺人，人君之咎猶以白刃，疾之甚也?！盵2]64由此可見，趙岐將“生民”理解為國君施行仁政的首要任務(wù)，重視百姓的存亡。孟子提出了諸如“不違農(nóng)時(shí)”“數(shù)罟不入洿池”“斧斤以時(shí)入山林”等措施，確保百姓生產(chǎn)生活的穩(wěn)定，使百姓“養(yǎng)生喪死無憾”，并將其視為“王道之始”。趙岐注解說：“王道先得民心，民心無恨，故言王道之始?！盵2]55趙岐此處引入了“民心”概念，指出“生民”的意義即在于獲取民心，這充分說明趙岐與孟子相似，視民心向背為統(tǒng)治根基是否牢固的決定性因素。

為了保持百姓基本生活的穩(wěn)定與富足，孟子主張“制民之產(chǎn)”(1·7)，使百姓有“恒產(chǎn)”作為“恒心”的物質(zhì)基礎(chǔ)。趙岐注云：“恒產(chǎn)，則民?？梢陨畼I(yè)也。恒心，人常有所善心也。惟有學(xué)士之心者，雖窮不失道，不求茍得耳。凡民迫于饑寒，則不能守其常善之心。民誠無恒心，放溢辟邪，侈于奸利，犯罪觸刑，無所不為?！盵2]93-94相較于心志堅(jiān)毅的君子而言，趙岐指出百姓的善心更需要外在物質(zhì)的保障，否則很容易迫于生計(jì)壓力而行奸利之事，最終導(dǎo)致良心的放失。孟子還多次為國君描繪一幅具體的仁政藍(lán)圖：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！?1·7)趙岐對(duì)此也十分推重，注解說：“孟子所以重言此者，此乃王政之本，常生之道，故為齊、梁之君，各具陳之。當(dāng)章究義，不嫌其重也?！盵2]96在趙岐看來，這一藍(lán)圖無疑可以滿足百姓的基本溫飽，有利于實(shí)現(xiàn)“生民”的仁政最低目標(biāo)，因而孟子向不同的諸侯國君反復(fù)言說此道。

滿足百姓基本生活之后，趙岐認(rèn)為統(tǒng)治者要與民同樂，與百姓共享發(fā)展成果。孟子曾借“與眾樂樂”向齊王申述“與百姓同樂”(2·1)之旨，趙岐注云：“孟子言王何故不大好樂，效古賢君，與民同樂，則可以王天下也。”[2]106并且他總結(jié)章旨說：“人君田獵以時(shí)，鐘鼓有節(jié)，發(fā)政行仁，民樂其事，則王道之階，在于此矣。故曰‘天時(shí)不如地利，地利不如人和’矣?！盵2]106足見趙岐將與民同樂視為“王道之階”。孟子曾將“文王以民力為臺(tái)為沼，而民歡樂之”(1·2)與百姓對(duì)暴君夏桀的極度憤恨進(jìn)行對(duì)比，說明賢君“與民偕樂”的重要性。趙岐注解說：“圣王之德，與民共樂，恩及鳥獸，則忻戴其上，大平化興。無道之君，眾怨神怒，則國滅祀絕，不得保守其所樂也。”[2]50在趙岐看來，君王欲行仁政，必須做到與百姓休戚與共，甚至恩澤于禽獸，才能實(shí)現(xiàn)太平的景象；相反，無道之君不僅會(huì)失去民心，還會(huì)落得眾叛親離的下場，連僅剩的一點(diǎn)私欲都無法得到滿足。孟子批評(píng)國君“為民上而不與民同樂者”，認(rèn)為：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?2·4)趙岐注云：“人君適情從欲，獨(dú)樂其身，而不與民同樂，亦非在上不驕之義也……民之樂，君與之同，故民亦樂使其君有樂也。民之所憂者，君助憂之，故民亦能憂君之憂，為之赴難也……古賢君樂則以己之樂與天下同之，憂則以天下之憂與己共之，如是未有不王者?！盵2]119趙岐指出，君民之間是一種交互性的倫理關(guān)系，只有國君與臣民共憂樂，百姓才能真正愛戴國君、擁護(hù)政權(quán)。趙岐反復(fù)強(qiáng)調(diào)人君與民同樂的重要性，并視其為實(shí)現(xiàn)王道的必由之路。

在生民、富民的基礎(chǔ)上，趙岐說：“百姓老稚溫飽，禮義修行，積之可以致王也?！盵2]59趙岐認(rèn)為，行仁政不能僅僅依靠百姓善心的自我發(fā)顯，而是要在物質(zhì)資源相對(duì)富足的基礎(chǔ)上對(duì)百姓積極地施以教化，逐步實(shí)現(xiàn)王道政治，這繼承了孔孟“先富后教”的思想。孟子有言：“善政得民財(cái)，善教得民心。”(13·14)趙岐也認(rèn)為要在多個(gè)層次教化百姓。面對(duì)滕文公問為國，孟子回答：“民事不可緩也。”(5·3)趙岐注云：“問治國之道也。民事不可緩之使怠惰，當(dāng)以政督趣，教以生產(chǎn)之務(wù)也?！盵2]332趙岐此處有意在《孟子》原文的基礎(chǔ)上補(bǔ)充了教化的維度，強(qiáng)調(diào)政府對(duì)百姓要教之以農(nóng)事，更好地開展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基本穩(wěn)定之后，趙岐說：“教民之道，富而節(jié)用，蓄積有余，焉有不仁，故曰‘倉廩實(shí)知禮節(jié)’也。”[2]913這是要教化百姓以節(jié)用之道，促進(jìn)物質(zhì)生活的富足。在此基礎(chǔ)上，趙岐認(rèn)為最終要以禮義之道教導(dǎo)百姓，促進(jìn)良好社會(huì)風(fēng)氣的形成。孟子說：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”(1·7)趙岐注解說：“言衣食足，知榮辱，故民從之，教化輕易也?！盵2]94此處吸收了《管子·牧民》篇的有關(guān)思想，認(rèn)為物質(zhì)資源是施行禮義教化的基礎(chǔ)。在他處趙岐也指出：“王化之本，在于使民。養(yǎng)生送死之用備足，然后導(dǎo)之以禮義，責(zé)己矜窮，則斯民集矣?！盵2]61以禮義之道教導(dǎo)百姓不僅有助于社會(huì)道德水平的提升，更有利于贏得民心，實(shí)現(xiàn)王道教化的最終目的。

三、士人精神

趙岐注對(duì)孟子所重視的士人精神及出處之道等問題也有非常豐富的詮釋與討論。孟子強(qiáng)調(diào)士人應(yīng)當(dāng)時(shí)刻保有本心與獨(dú)立人格，不與俗世同流合污，趙岐的詮釋也重點(diǎn)突出了對(duì)于士人在克己修身、崇德尚義等方面的要求?！睹献印?3·6)指出：人皆本具四端之心，擴(kuò)充四端可以培養(yǎng)善德，最終施行仁政，保有四海。趙岐概括此章章旨說：“人之行當(dāng)內(nèi)求諸己，以演大四端，充廣其道，上以匡君，下以榮身也?！盵2]236趙岐此處明顯傾向于士人階層，認(rèn)為士人應(yīng)當(dāng)反求本心，擴(kuò)充善端，在提升自身心性修養(yǎng)的同時(shí)促進(jìn)統(tǒng)治者德性政治的養(yǎng)成。孟子對(duì)人的身與心作了小體、大體的區(qū)分，主張“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”(11·14)，反對(duì)為追求口腹之欲的滿足而損害人最寶貴的善性。針對(duì)孟子這一思想，趙岐注云：“務(wù)口腹者為小人，治心志者為大人……飲食之人，人所以賤之者，為其養(yǎng)口腹而失道德耳。如使不失道德，存仁義以往，不嫌于養(yǎng)口腹也?！盵2]789-791趙岐以口腹之欲與良心善志區(qū)分小體與大體，抨擊為了一己私欲的滿足而損害道德的行為，可謂深得孟子本意。在概括章旨時(shí)，趙岐?jiǎng)t重點(diǎn)從行為規(guī)范的角度強(qiáng)調(diào)君子如何守護(hù)大體：“養(yǎng)其行，治其正，俱用智力，善惡相厲，是以君子居處思義，飲食思禮也?！盵2]792在趙岐看來，士君子不僅要有明確的意識(shí)區(qū)分大體與小體，在實(shí)際生活中還應(yīng)遵守禮義規(guī)范，明辨善惡是非，端正自身行為。此外，趙岐認(rèn)為士人應(yīng)直道而行，保持高潔的品行。針對(duì)孟子與匡章“陳仲子豈不誠廉士哉”(6·10)的討論，趙岐總結(jié)說：“圣人之道，親親尚和；志士之操，耿介特立?！盵2]470士君子要秉持耿介的節(jié)操，這與“親親尚和”的圣人之道并不違逆，相反是對(duì)圣人之道很好地踐履。

孟子曾比較了伯夷、伊尹、柳下惠及孔子等幾種不同的圣人品行，認(rèn)為與前三者各自具備“清”“任”“和”的品質(zhì)不同，孔子可以被譽(yù)為集大成的“圣之時(shí)者”(10·1)。趙岐注云：“伯夷清，伊尹任，柳下惠和，皆得圣人之道也?？鬃訒r(shí)行則行，時(shí)止則止?？鬃蛹仁ブ蟮溃猿杉褐サ抡咭?，故能金聲而玉振之。振，揚(yáng)也。故如金音之有殺，振揚(yáng)玉音，終始如一也?！盵2]672在趙岐看來，伯夷等三人皆于圣人之道有所得，卻終究不如孔子在德行方面保持始終如一，并能依照外部情勢的變化審時(shí)度勢，或行或止。趙岐非常推崇孔子的“時(shí)中”德行，并將其視為士君子道德品質(zhì)的重要方面。例如，針對(duì)孟子與弟子萬章關(guān)于百里奚自賣其身以要秦穆公的討論(9·9)，趙岐與孟子態(tài)度相似，否定這一傳言的真實(shí)性，并且認(rèn)為百里奚由虞國前往秦國輔佐穆公恰恰是其“知時(shí)”的體現(xiàn)。趙岐在概括章旨時(shí)特別強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“君子時(shí)行則行，時(shí)舍則舍，故能顯君明道，不為茍合而違正也?！盵2]667這說明在趙岐眼中，“時(shí)中”不僅屬于良好的個(gè)人品德，也有助于士君子得君行道。

孟子認(rèn)為，士君子如果做到“尊德樂義”，便可以不為外部的得失寵辱所動(dòng)，從而自得其樂。他將士君子的道德境界概括為：“士窮不失義，達(dá)不離道……得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！?13·9)趙岐總結(jié)此章說：“內(nèi)定常滿，囂囂無憂，可出可處，故云以游。修身立世，賤不失道，達(dá)善天下，乃用其寶?！盵2]891趙岐與孟子一樣重視士君子的內(nèi)在德性，以良心善性為外在善政奠定心性論的基礎(chǔ)。在趙岐看來，崇德尚義的士君子其內(nèi)心道德感是十分充盈的，面對(duì)得失榮辱時(shí)可以堅(jiān)守道義，并在合適的時(shí)機(jī)兼善天下，從而進(jìn)退自如，保有自由與獨(dú)立的人格精神。

在政治生活領(lǐng)域，趙岐主張士人要積極出仕，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值；另一方面，他又特別強(qiáng)調(diào)孟子的“義仕派”立場，認(rèn)為士人出仕與行事要以義為準(zhǔn)繩，反對(duì)任何有違禮義的行為，堅(jiān)守內(nèi)心的道義原則。在道德方面，趙岐對(duì)國君與士人都提出了要求，追求一種理想的君臣關(guān)系。趙岐說：“人君以尊德樂義為賢，君子以守道不回為志。”[2]261“王公尊賢，以貴下賤之義也。樂道忘勢，不以富貴動(dòng)心之分也。各崇所尚，則義不虧矣?！盵2]889國君要尊德樂義、禮賢下士，不以尊位凌駕于人；士君子面對(duì)國君也應(yīng)堅(jiān)守道義，樂道守志，不屈服于外在的權(quán)貴，只有這樣才能維持君臣之間的交互性倫理。在這種交互性的倫理關(guān)系中，國君如果倚仗權(quán)勢對(duì)士君子有脅迫的行為，士君子同樣具備“以道抗勢”的合理性。陳代曾勸說孟子“枉尺而直尋”(6·1)，委曲求全地討好諸侯以獲得施行王道的政治機(jī)會(huì)，孟子則認(rèn)為士人拜見諸侯是為了行道，而非謀取利益，違背原則的諂媚只會(huì)導(dǎo)致人格的喪失，更無法獲得諸侯的敬重，因此奉行“非禮招己則不往”的君臣交往原則。趙岐詮釋說：“君子大居正，以禮進(jìn)退，屈伸達(dá)節(jié)，不違貞信。”[2]662“修禮守正，非招不往；枉道富貴，君子不許。是以諸侯雖有善其辭命，伯夷亦不屑就也?！盵2]415趙岐指出，士君子行事要符合禮義，屈伸有節(jié)，反對(duì)曲意逢迎國君，對(duì)權(quán)勢與富貴也應(yīng)取之有道。孟子認(rèn)為天下有“達(dá)尊三”：“ 爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。”(4·2)趙岐注云：“三者，天下之所通尊也。孟子謂賢者長者，有德有齒；人君無德，但有爵耳，故云何得以一慢二乎?！盵2]260孟子與趙岐都承認(rèn)國君外在權(quán)勢的尊隆，但是孟子又指出：“將大有為之君，必有所不召之臣”(4·2)，真正品德高尚的君主知曉君臣在人格上是平等的，不會(huì)只看重“爵”導(dǎo)致慢待“德”與“齒”，這反映出孟子對(duì)于道勢關(guān)系的理解。趙岐也注解說：“古之大圣大賢，有所興為之君，必就大賢臣而謀事，不敢召也。王者師臣，霸者友臣也?！盵2]260在強(qiáng)調(diào)君臣人格平等的同時(shí)，趙岐也延續(xù)了孟子“師—友—事”的君臣觀，凸顯了德性高節(jié)的士君子可以為“王者師”的意涵。

在“以德抗位”的基礎(chǔ)上，孟子非常注重士君子對(duì)統(tǒng)治者的批判意義，主張“格君心之非”(7·20)[5]。趙岐對(duì)此也多有詮釋與發(fā)揮。趙岐說：“以道匡君，非禮不運(yùn)，稱大丈夫?！盵2]420大丈夫不僅要做到不因外在的權(quán)勢壓迫而變易心志，更應(yīng)主動(dòng)站在道義高度匡正君主的過失，這是對(duì)孟子“大丈夫”精神的進(jìn)一步補(bǔ)充。孟子說：“長君之惡其罪小，逢君之惡其罪大?！?12·7)趙岐注云：“君之惡心未發(fā)，臣以諂媚逢迎，而導(dǎo)君為非，故曰罪大……王道寖衰，轉(zhuǎn)為罪人，孟子傷之，是以博思古法，匡時(shí)君也?！盵2]849士君子為了博得君主的歡心而迎合君主的過錯(cuò)，這不僅喪失了道義原則，在現(xiàn)實(shí)政治生活中更會(huì)成為助長君主惡行的背后推手。因此，趙岐說：“賢達(dá)之理世務(wù)也，推正以濟(jì)時(shí)物，守己直行，不枉道而取容，期于益治而已矣?！盵2]656面對(duì)國君作出有違道義的行為時(shí)，士君子應(yīng)耿直勸諫，而非屈從道義以獲得君主的歡心。一言以蔽之，孟子認(rèn)為出仕雖然是士君子的職業(yè)，但是道義是士君子在仕途中必須堅(jiān)守的最高原則，舍此則難免如“鉆穴隙之類”(6·3)而為人所不齒；趙岐也認(rèn)為，士君子積極參與政治生活的目的在于弘道，具體的行為方式既要合于內(nèi)在的仁義之端，也要符合外在禮制的規(guī)范性要求。

孟子的大丈夫精神要求士君子“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道”(6·2)。面對(duì)無法得君行道的局面，也要獨(dú)自堅(jiān)持原則，將道義精神傳承下去。趙岐注解說：“大道，仁義之道也。得志行正與民共之，不得志隱居獨(dú)善其身，守道不回也?！盵2]419趙岐在君子得志時(shí)要與百姓遵循大道前進(jìn)的思想與孟子是一致的，但是在不得志時(shí)趙岐不僅主張堅(jiān)守道義，與孟子相比他還主張隱居以求其志。在他處趙岐也說：“學(xué)優(yōu)則仕，仕以行道；否則隱逸，兔罝窮處?！盵2]531孟子本人未曾透露出隱逸的思想，趙岐?jiǎng)t多次強(qiáng)調(diào)士君子在遭遇生不逢時(shí)可以選擇隱居，這或許受到了東漢末期士人避禍遺世風(fēng)氣的影響。

由趙岐的詮釋可以看出，漢末儒生面對(duì)紛繁復(fù)雜的政治局勢，并不十分重視開拓外在的政治事功，而是選擇持義守道，朝著治心正人的內(nèi)在方向努力，主張?zhí)嵘说牡赖戮辰?。這種傾向在漢末紛繁復(fù)雜的政治環(huán)境中無疑具有正人心、崇節(jié)義的教化意義，繼承并豐富了孟子式的大丈夫精神。

總而言之，與后世儒者尤其是宋代大儒朱子的《孟子集注》相比，趙岐注在義理精深程度及思想的體系性方面略顯不足(5)與趙岐隨文注解闡發(fā)孟子哲學(xué)義理不同，朱子的《孟子集注》背后實(shí)則貫通著他博大精深的思想體系。陳來先生對(duì)朱子《孟子集注》的風(fēng)格以及所闡發(fā)的儒學(xué)思想有集中概括：“朱子的《孟子集注》是義理派的解釋學(xué)風(fēng)，在重視訓(xùn)詁音讀的同時(shí)，力求通過注釋闡發(fā)他的哲學(xué)思想，或者說自覺地用他的哲學(xué)思想解釋《孟子》的本文?！薄爸祆涞摹睹献蛹ⅰ?，在大力提高《孟子》書的權(quán)威的同時(shí)，通過對(duì)于《孟子》書的詮釋，全面闡發(fā)了仁心說、天理說、性善說、浩然之氣說、盡心說等儒學(xué)思想，使儒家思想在新的歷史和文化條件下，得到了顯著的發(fā)展。”陳來《朱子〈孟子集注〉及其儒學(xué)思想》，載氏著《中國近世思想史研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第215、241頁。，但是從趙岐對(duì)孟子哲學(xué)的詮釋可以看出，趙岐在思想上對(duì)孟子哲學(xué)有較為周到、整全的理解，有助于孟子哲學(xué)在漢代取得一定的延續(xù)與發(fā)展。并且，作為全方位詮釋孟子哲學(xué)的漢代《孟子》古注，不論在精神傳承還是義理闡揚(yáng)方面，趙岐注的開辟之功均值得表彰。