李禹階

內(nèi)容提要 早期中國與埃及的歷史發(fā)展道路有重大差異，這種差異來自兩種文明生態(tài)環(huán)境的差異即“大流域”與“小流域”生存環(huán)境的區(qū)別。它使早期中國先民社會(huì)組織形成血緣性、封閉性、內(nèi)聚性的聚落社會(huì)組織，使先民在宗教信仰上將聚落祖先神提升到先民信仰、尊崇的核心神祗，并導(dǎo)致史前中國的神權(quán)、禮制與文明發(fā)展路徑有著自己的鮮明特征。它說明東方“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”中的文明形態(tài)亦具有特質(zhì)各異的發(fā)展模式。

關(guān)鍵詞 早期中國 埃及 環(huán)境限制 神祗崇拜 文明特質(zhì) 東方亞細(xì)亞生產(chǎn)方式

[中圖分類號(hào)]K02;K21 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]0447—662X（2021）01—0079—11

早期中國文明作為世界古老文明之一，在宗教信仰、神祗崇拜與社會(huì)組織等方面與古代的埃及、兩河流域、印度等文明都有極大殊異。本文通過對(duì)早期中國與埃及文明的不同特點(diǎn)加以比較研究，由此更清楚地認(rèn)知早期中國文明發(fā)展道路與文化特質(zhì)，也說明古代“東方亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”所具有的文明形態(tài)的多樣性特征。

一、問題的提出

20世紀(jì)初馬克思主義傳人中國時(shí)，馬克思、恩格斯關(guān)于東方“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”理論亦隨之傳人中國。在馬克思的整體社會(huì)發(fā)展思想中，東方“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”是一個(gè)與歐洲或西方文明起源、社會(huì)發(fā)展階段有別的概念，并有泛指古代的東方社會(huì)、東方文明等意義。馬克思曾指出東方“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的基本特征是：“這些田園風(fēng)味的農(nóng)村公社不管初看起來怎樣無害于人，卻始終是東方專制制度的牢固基礎(chǔ)?！薄霸趤喖?xì)亞各民族中起過非常重要作用的灌溉渠道，以及交通工具等等，就表現(xiàn)為更高的統(tǒng)一體，即高居于各小公社之上的專制政府的事業(yè)?！?/p>

確實(shí)，從文明發(fā)展的環(huán)境與歷史演進(jìn)看，古代東方文明大都是“大河流域”文明的產(chǎn)物，如尼羅河與古埃及文明，幼發(fā)拉底河、底格里斯河與古巴比倫文明，印度河和恒河所撫育的古印度文明，黃河、長江與早期中國文明等。這些發(fā)端于大河流域的古代文明大都處于農(nóng)業(yè)社會(huì)，與水利灌溉、洪水治理等有著密切關(guān)系。這一點(diǎn)不同于古希臘的商業(yè)社會(huì)，也不同于逐水草而居的游牧社會(huì)。在我國許多學(xué)者的一般認(rèn)識(shí)中，古代東方文明有許多共通的特點(diǎn)，即是“大河流域”的產(chǎn)物，與水利灌溉、洪水治理等有著緊密關(guān)系。但是由于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”理論所包含的地域廣大，文明類型與社會(huì)形態(tài)復(fù)雜，所以它所提及的相關(guān)社會(huì)形態(tài)及階段理論在我國既影響最大，但又是被學(xué)界解讀最多、分歧叢生的一種社會(huì)形態(tài)理論。從20世紀(jì)30年代開始，我國許多學(xué)者從不同視野、角度出發(fā)，對(duì)“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”做了種種解讀，一直未能得出較一致的結(jié)論。中華人民共和國成立后的數(shù)十年來，關(guān)于東方“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的論爭仍然在繼續(xù)。這種情形的出現(xiàn)，當(dāng)然與古代東方文明及其生產(chǎn)方式的復(fù)雜性有關(guān)，但也與我們對(duì)古代東方各種具體文明形態(tài)的內(nèi)涵、特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)不足有密切關(guān)系。

從東方文明所包括的地域范圍來看，古埃及與中國最為相似。它們既與“大河流域”息息相關(guān)，亦都是古老農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物。尤其是古埃及文明，具備著典型的“大河流域”特征，即像馬克思所謂：由灌溉農(nóng)業(yè)和公共工程而形成其文明發(fā)源與早期國家。所以把古代埃及與中國相比較，是我國學(xué)界在對(duì)“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”論證時(shí)常常起始的出發(fā)點(diǎn)及相應(yīng)的研究方法。過去我們在進(jìn)行比較研究中，常常將灌溉農(nóng)業(yè)和相應(yīng)的公共工程管理作為文明發(fā)展及國家產(chǎn)生的一種主要的動(dòng)力機(jī)制。但是如果仔細(xì)辨析就可發(fā)現(xiàn)，盡管早期的埃及與中國都屬于東方“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的范圍，但是兩者之間卻在文明發(fā)展過程中有著重要的差別。這種差別既體現(xiàn)在兩者的生態(tài)與人文環(huán)境的差異中，也表現(xiàn)在兩種文明發(fā)展歷程中宗教信仰與社會(huì)組織的差別上。

文明是物質(zhì)與精神文化發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，也是人們對(duì)人與社會(huì)、人與自然關(guān)系的認(rèn)知和態(tài)度。從世界文明的普遍演化狀態(tài)來看，早期人類對(duì)于社會(huì)、自然的認(rèn)知主要集中在原始宗教信仰上。在早期社會(huì)，原始宗教信仰既是特定的生態(tài)、人文環(huán)境的產(chǎn)物，也是人類精神活動(dòng)的核心組成部分，它對(duì)各種不同生存環(huán)境下的人類文明及其內(nèi)在特質(zhì)、演進(jìn)路徑都起著重要影響。馬克思在分析“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”下印度農(nóng)村公社的狀態(tài)與性質(zhì)時(shí)，曾經(jīng)有著這樣的認(rèn)識(shí)：“這種失掉尊嚴(yán)的、停滯的、茍安的生活，這種消極的生活方式，在另一方面反而產(chǎn)生了野性的、盲目的、放縱的破壞力量，甚至使慘殺在印度斯坦成了宗教儀式?！蚨斐闪艘靶U的崇拜自然的迷信，身為自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和牡牛撒巴拉虔誠地叩拜，從這個(gè)事實(shí)就可以看出這種迷信是多么糟蹋人了。”因此，生態(tài)環(huán)境與人類早期的宗教信仰、文明特質(zhì)往往息息相關(guān)?？梢哉f，分析早期人類的精神生活如宗教信仰及其社會(huì)環(huán)境與制度特點(diǎn)，對(duì)于我們探索各個(gè)區(qū)域的文明特質(zhì)有著重要意義。

從某種程度上說，人類對(duì)自然及自身的認(rèn)識(shí)起源于自然崇拜及萬物有靈觀念，因此自然神崇拜往往是早期人類社會(huì)精神活動(dòng)的共同特征。而在人類早期社會(huì)的自然神崇拜中，太陽神崇拜卻是一種普遍的神祗信仰。在大多數(shù)古老文明中，太陽神都是原始宗教中的顯赫神祗，并且在其宗教信仰與傳說中幾乎都可以追溯到太陽神崇拜的神話。從早期埃及、中國的原始宗教與神祗崇拜來看，太陽神崇拜與太陽神話也都是宗教信仰與神話傳說的中心。

古埃及是一個(gè)多神崇拜的民族，但是太陽神崇拜則在埃及早期宗教中占有十分重要的地位。早在古王國時(shí)期，太陽神崇拜就十分盛行，太陽神“拉”作為國家主神被崇拜，最初的金字塔則是太陽神崇拜的一種隱喻體現(xiàn)。第五王朝時(shí)期，法老開始大量建造太陽神廟，并給與神廟祭司大量的贈(zèng)予和前所未有的支持。在古埃及人看來，日神“拉”白天乘日舟、晚上換乘夜舟在太空之中循環(huán)往復(fù)，其天文現(xiàn)象的表現(xiàn)就是太陽的晝夜運(yùn)行及歷法的流轉(zhuǎn)。

同樣的觀念在史前中國也廣泛存在。從考古學(xué)上觀察，太陽崇拜在史前中國各地已普遍存在。早在距今7000多年前的城背溪文化時(shí)期，在三峽地區(qū)便出現(xiàn)有太陽神石刻、太陽形紅陶盆等，這是我國目前發(fā)現(xiàn)的最早的太陽神崇拜現(xiàn)象。例如1999年，湖北秭歸東門頭遺址發(fā)掘出城背溪文化時(shí)期的太陽神石刻。太陽神石刻為一直立的男性人形神像，其頭頂鑿刻有一個(gè)光芒四射的太陽，腹部兩側(cè)各鑿制兩個(gè)象征星辰的圓形球體。神像頭部有一直線，指向頭頂?shù)奶枺烟柵c該神像直接聯(lián)系起來。這應(yīng)是我國時(shí)代最早的“太陽神”像。在稍后的新石器時(shí)代遺存中也發(fā)現(xiàn)不少太陽崇拜遺跡，并且在太陽崇拜的文化形態(tài)上逐漸發(fā)生變化。其最典型的就是“太陽輪”的出現(xiàn)，及太陽紋在日用陶器中的涌現(xiàn)。在長江中上游的大溪文化中，除新出現(xiàn)的太陽輪外，在有些實(shí)用器物表面（陶罐為主），還常見裝飾有戳印的太陽紋。如重慶忠縣哨棚嘴遺址、湖北宜昌中堡島遺址等均發(fā)現(xiàn)有這種裝飾。

圖2 河南靈寶仰韶文化中晚期陽平河和沙河流域聚落遺址分布示意圖（左）與登封龍山文化時(shí)期王城崗聚落群團(tuán)遺址分布示意圖（右）

所以，由于地理環(huán)境的限制，史前中國的聚落先民主要是以聚落的小單位而從事原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，并不具備跨聚落、大規(guī)模的灌溉網(wǎng)絡(luò)與公共管理系統(tǒng)建設(shè)的條件。而隨著時(shí)日遷延，史前中國各區(qū)域不斷出現(xiàn)成規(guī)模的以聚落群、聚落群團(tuán)為單位的組合。這種組合不是來自生產(chǎn)的內(nèi)在需求，而是在當(dāng)時(shí)不斷發(fā)生的水旱災(zāi)害和部族沖突等生存壓力下，出于安全需要的外在應(yīng)力需求。

從聚落遺址的分布看，我們注意到史前聚落聚合的一個(gè)普遍現(xiàn)象，即大都是在同一“小流域”的河流階地相鄰位置成團(tuán)組合，并由這種團(tuán)狀組合形成一種級(jí)差式的聚落群、團(tuán)。這些級(jí)差聚落群、團(tuán)往往由中心大聚落與分布周圍的中小聚落組成，并按照面積大小、功能劃分而形成不同的聚落等級(jí)。從考古材料看，這種級(jí)差聚落群、團(tuán)基本上是按照聚落的實(shí)力大小來組合的。隨著時(shí)問的流逝，這種級(jí)差聚落群、團(tuán)內(nèi)部的差別越益顯著。例如甘肅秦安大地灣遺址第四期聚落主體部分面積達(dá)50萬平方米，河南靈寶西坡村遺址現(xiàn)存面積約40萬平方米，山東泰安大汶口遺址達(dá)80多萬平方米，湖北京山屈家?guī)X遺址達(dá)50多萬平方米。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，是因?yàn)樯钤谕坏赜虻氖献濉⒉柯?，隨著人口的增長，土地資源的緊缺，為了避免相鄰聚落的相互襲擾，以及共同應(yīng)對(duì)單體聚落所不能抵御的天災(zāi)人禍等，基于共同利益需要而加以聯(lián)合。但是這種聯(lián)合并不是平等的，而是根據(jù)其氏族、部落的實(shí)力強(qiáng)弱來劃分等級(jí)層次的高低。而實(shí)力強(qiáng)大的聚落往往成為聯(lián)盟的領(lǐng)導(dǎo)者，弱小聚落為了求得鄰近強(qiáng)勢聚落的庇護(hù)，會(huì)主動(dòng)通過輸入一定數(shù)量的財(cái)物與勞役，來交換其庇護(hù)權(quán)。這種情況延續(xù)下去，就會(huì)形成更大的以血緣聚落為基礎(chǔ)的政治體即級(jí)差型聚落群團(tuán)。這種政治體既是一種自愿性的聚合，也是人類最原始、樸素，且成本最低的政治社會(huì)組織。

這種庇護(hù)型政治共同體，并沒有打破聚落血緣紐帶，而是各個(gè)血緣性聚落組織基于安全需要的疊加、組合，它所形成的是一種血緣性氏族、部落為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，并且以原始宗教及祖先崇拜為其團(tuán)聚、連接的精神信仰。王震中先生認(rèn)為，“中國的史前中心聚落形態(tài)，在某種意義上也可稱為原始宗邑形態(tài)，其中的‘家族一宗族結(jié)構(gòu)是一項(xiàng)重要特征?！辈⒄J(rèn)為史前中國的“國家”結(jié)構(gòu)亦是一種“復(fù)合型國家結(jié)構(gòu)”，即由各個(gè)血緣性的“庶邦”“邦國”而組織起來，形成復(fù)合式的層級(jí)政治體組織。我認(rèn)為這種觀點(diǎn)是比較客觀的。正因如此，這種“古城”“古國”與古代埃及、兩河流域，以及古代希臘、羅馬的“城邦”或“國家”形態(tài)有著重要的區(qū)別。在古代埃及、兩河流域及希臘、羅馬文明中，城市不僅是政治、軍事壁壘，也是從事公共管理的中樞，或商業(yè)、貿(mào)易、物流、文化、藝術(shù)的中心。但是史前中國的這些“古城”“古國”，主要是以血緣組織為基礎(chǔ)的一種社會(huì)組織結(jié)構(gòu)，是在王權(quán)與神權(quán)統(tǒng)領(lǐng)下的一種多層次、復(fù)合型的政治實(shí)體。

這種以血緣紐帶組織起來的聚落社會(huì)，在生產(chǎn)方式上具有自足性的內(nèi)在特征，它使各聚落并沒有像埃及那樣以灌溉為基礎(chǔ)建立公共管理設(shè)施的需求，從而使每個(gè)單體聚落可以保持內(nèi)聚性、封閉性傳統(tǒng);而出于抗擊天災(zāi)人禍的安全需求而相互集結(jié)的聚落共同體，其聯(lián)系、集結(jié)的動(dòng)力來自于外在壓力。所以盡管這種聚落共同體在表面上具有堅(jiān)固的共同體外殼，但是它不能改變其內(nèi)在的血緣聚落內(nèi)生的自足性本質(zhì)，不能真正地弱化聚落的血緣性而融入到一個(gè)更大的社會(huì)共同體中，所以它始終保持著血緣性傳統(tǒng)，又能夠根據(jù)各血緣組織的實(shí)力強(qiáng)弱而不斷更換該共同體的核心領(lǐng)導(dǎo)成員的政治共同體，歷史上堯、舜、禹三代禪讓就是其范例。這表現(xiàn)在聚落的組織結(jié)構(gòu)與等級(jí)貴賤上，一方面它們會(huì)隨著聚落、“庶邦”“邦國”的實(shí)力強(qiáng)弱而轉(zhuǎn)化其核心、主導(dǎo)地位;另一方面，聚落內(nèi)穩(wěn)固的血緣關(guān)系，則構(gòu)成依靠血緣親疏遠(yuǎn)近劃分社會(huì)身份的尊卑貴賤的傳統(tǒng)。

所以，這種政治共同體具有強(qiáng)烈的內(nèi)凝化特質(zhì)。從距今6000年以后的聚落遺址來看，它們不僅在聚落面積及內(nèi)部的功能區(qū)域劃分存在著不同程度的差異，也在其內(nèi)部布局中呈現(xiàn)強(qiáng)烈的內(nèi)凝性。即：1.防御性，即用壕溝、土圍或者天然的山體、地理形勢，使整個(gè)聚落成為一封閉的利于防御的區(qū)域;2.向心性，聚落遺址中的居民住房大都環(huán)繞中心廣場或具有公共職能的“大房子”，或者類似于這種情形的聚落規(guī)劃、布局;3.內(nèi)聚性，一些較大的聚落群、團(tuán)（包括“古城”“古國”）都是由多個(gè)有一定聯(lián)系的單體性血緣聚落或聚落群所集聚組合，并圍繞該聚落群、團(tuán)的中心聚落，表現(xiàn)出明顯的內(nèi)聚傾向。在史前中國社會(huì)，這種聚落組織的內(nèi)聚形態(tài)不僅延續(xù)時(shí)間長，而且規(guī)模大。例如距今6000多年的關(guān)中渭河流域的半坡、姜寨等仰韶文化單體聚落，距今4500年左右的湖南澧縣雞叫城聚落群、洛陽盆地瀏澗河、沙溝流域聚落群、山東聊城茌平聚落群等，以致其后的山西臨汾盆地陶寺聚落集團(tuán)、陜西神木石峁遺址，都發(fā)現(xiàn)了這種以聚落群或聚落集團(tuán)為單位聚集、居住的特征。在商代安陽殷墟中居住在都城范圍內(nèi)的居民，也被發(fā)現(xiàn)都是以血緣組織和聚落群為單位的成員。這些成員按照自己所屬的居民組織的血緣親疏劃分貴賤等級(jí)，并按照這種等級(jí)確定其在都城內(nèi)外的空間居住位置。它充分表現(xiàn)出史前中國的社會(huì)組織在發(fā)展的時(shí)、空鏈條上，呈現(xiàn)出一條線型的聚落組織不斷強(qiáng)化、內(nèi)聚的趨勢。

因此，與世界其他古老文明不同，史前中國沒有出現(xiàn)以大規(guī)模灌溉系統(tǒng)或以商業(yè)、貿(mào)易等為基礎(chǔ)的公共管理行政體系，以及由此而形成的像古代埃及、兩河流域、希臘那樣的早期國家或“城邦”國家。這種情況說明，東方“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的文明形態(tài)具有多種多樣的性質(zhì)，它們根據(jù)其生態(tài)、人文環(huán)境而具有不同的內(nèi)涵、特質(zhì)。我們不能機(jī)械地將“大河文明”的特征，諸如灌溉系統(tǒng)等以及由此形成的公共管理需求作為史前中國社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制。雖然同樣似乎是處于“大河流域”，但由于“大流域”與“小流域”的生態(tài)環(huán)境差異，各個(gè)文明形態(tài)及社會(huì)組織構(gòu)成在本質(zhì)上是不同的，這種差異導(dǎo)致各種文明不同的特質(zhì)與歷史演進(jìn)路徑。所以，我們在闡釋馬克思東方“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”理論時(shí)，需要注意東方文明的多樣性與不同特質(zhì)。

三、史前中國的祖先神崇拜及其特征

從世界范圍來看，尊崇血緣與祖先崇拜亦是人類文明初期原始時(shí)代思想意識(shí)的一種普遍現(xiàn)象，但是像史前中國這樣長時(shí)段、大規(guī)模卻極為少見。例如在古代埃及，由于尼羅河灌溉網(wǎng)絡(luò)的建設(shè)及公共管理需要，一個(gè)個(gè)具有地緣政治屬性的“諾姆”很快連接起來，形成世界文明中最早的大一統(tǒng)國家。而其宗教崇拜的主體則是超血緣的自然神祗及多神崇拜。埃及人對(duì)于太陽神的崇拜，一直貫穿到古代埃及的早期國家中。從古王國第二王朝開始，太陽神“拉”就對(duì)王國政治影響甚大?！霸谶@里我們看到了王名與赫利奧波里斯太陽神名相結(jié)合的最早的例子，反映了這個(gè)時(shí)代對(duì)太陽神的崇拜。拉涅布之所以把太陽神拉的名字納入自己的名字中，也許是為了取得權(quán)力的合法地位?！钡谖逋醭耙院螅虐＜暗奶柹癯绨荽_立起來，當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者不僅修建了許多太陽神廟建筑，也將大量的土地和祭品贈(zèng)給拉神和赫利奧波里斯諸神靈。而且在法老法號(hào)中，太陽神與王名的結(jié)合成為一個(gè)定例。其后的王朝中，太陽神拉成為國家主神，太陽神的崇拜成為一種傳統(tǒng)貫穿于古王國時(shí)期，甚至影響到了以后的各個(gè)歷史時(shí)期。由于神權(quán)政治傳統(tǒng)對(duì)眾神的強(qiáng)調(diào)，埃及民族形成了對(duì)于神祗的極度尊崇與信仰，它使人的神性減弱，神的神性增強(qiáng)。因此，在古代埃及，神權(quán)與王權(quán)常常處于博弈中，而神權(quán)往往成為決定王權(quán)強(qiáng)弱的力量。

在史前中國，由于“小流域”的環(huán)境特點(diǎn)，它使分散在各流域階地的先民聚落處于相對(duì)封閉的環(huán)境中。這種生存環(huán)境，一方面使聚落的內(nèi)聚與團(tuán)結(jié)成為對(duì)抗外力的應(yīng)力需求，另一方面也使神祗崇拜逐漸凝聚、集中在氏族、部落內(nèi)的血緣性先祖崇拜中。特別是在“靠天吃飯”的原始農(nóng)業(yè)中，氏族、部落的長輩往往又以經(jīng)驗(yàn)豐富的觀天測象、占卜吉兇的巫的形象出現(xiàn)，更給氏族先祖披上神秘的外衣，獲得后人的尊崇。這種情形反映在史前宗教中，則是早期的原始泛靈禁忌、多神崇拜漸次改變其屬性，發(fā)展成適應(yīng)這種以血緣紐帶為基礎(chǔ)，以祖先崇拜為中心的多重神統(tǒng)觀念。

史前中國對(duì)自然山川神祭祀的內(nèi)容甚多，但是對(duì)祖先神靈的崇拜，卻是史前中國各區(qū)域文化中較普遍的祭祀方式。在“小流域”環(huán)境限制下，以血緣為基礎(chǔ)的封閉性、小規(guī)模并成團(tuán)分布的各聚落群，在宗教信仰上往往具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性與世俗性。例如裴李崗文化墓地的墓葬排列整齊，應(yīng)該是為分辨長幼親疏，表明當(dāng)時(shí)已有族葬或“族墓”的習(xí)俗。同時(shí)，墓葬中的死者裝殮齊整，具有隨葬物品，可能已實(shí)行了體現(xiàn)對(duì)死者的尊崇的墓祭。這種情況表現(xiàn)出血緣紐帶的重要性以及其時(shí)對(duì)祖先崇拜的社會(huì)基礎(chǔ)。其后，祖先神崇拜逐漸成為聚落先民的尊崇核心，并作為氏族、部落的主神來加以崇拜。這是因?yàn)橐匝壖~帶為基礎(chǔ)的聚落社會(huì)在內(nèi)聚化影響下，會(huì)將原始宗教的信仰主體及主神崇拜轉(zhuǎn)移到與現(xiàn)實(shí)關(guān)系密切的祖先神崇拜中來，使血緣性聚落組織的內(nèi)聚化更具有宗教合法性。這使地方性的公共自然神祗不容易生長起來。這種祖先崇拜所帶來的直接功能，便是當(dāng)時(shí)的先民們大都有著鮮明的血緣組織維護(hù)意識(shí)。這種維護(hù)意識(shí)的中心便是對(duì)聚落首領(lǐng)的敬畏、服從，從而形成了神化先王、先祖的宗教意識(shí)。而對(duì)“天”的尊崇成為陪襯人王的本體性外在形式。它也使史前先民十分注重對(duì)氏族、部落顯貴的厚葬。例如距今5000多年前的紅山文化牛河梁遺址，包括了方圓數(shù)十里的“壇、廟、?！?，氣勢恢宏，是祭天及禮祭那些手握神權(quán)、政權(quán)與族權(quán)的上層人物的。這些人顯然是該聚落群團(tuán)里核心聚落的先祖。以這種規(guī)模巨大的祭壇、祭廟等物質(zhì)形式進(jìn)行禮祭，明顯包含著先民希望這些權(quán)貴人物在天之靈護(hù)佑的宗教意義。在凌家灘遺址、良渚文化遺址、屈家?guī)X一石家河文化遺址中，我們都能發(fā)現(xiàn)那些手握族權(quán)、神權(quán)、政權(quán)的顯貴的規(guī)模龐大隨葬品精美的墓葬。它說明史前中國的原始宗教信仰有著自己的鮮明特征。

正是這種“天”“帝”和人王、人祖的相互交織，使氏族、部落的祖先神始終是神祗崇拜與祭祀的清晰的核心主體神祗，而“天”的形象、功能卻往往模糊不清。它所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)功能是：一方面通過祖先神祗有效加強(qiáng)了血緣聚落體的組織整合，使之更加有效應(yīng)對(duì)外來的生存壓力;另一方面使聚落內(nèi)公共權(quán)力及等級(jí)差異有著宗教性質(zhì)的合法性。而“天”則僅僅承擔(dān)著對(duì)祖先神本體保障的信仰作用。所以，史前中國祖先崇拜的盛行及其相關(guān)禮儀的繁縟化，其本質(zhì)正是當(dāng)時(shí)聚落組織內(nèi)聚化的宗教文化的反映。

在史前中國的原始宗教信仰中，祖先神是整個(gè)社會(huì)組織中具有最高神格意義的主神。尤其在社會(huì)分層日益劇烈的時(shí)代，這種族神兼“帝”（王）神的超越性亦不斷升華，形成超凌于各聚落群、團(tuán)多神圖騰崇拜的區(qū)域神祗或與上天同格的天神、“上帝”。例如“稀”是一種對(duì)祖先神的郊祭儀式，卜辭里稀寫為帝，象束柴燎祭天神之形，《禮記·喪服小記》有“王者禘其祖之所自出”。在遼河流域紅山文化遺址中，有用石構(gòu)成的園形祭祀建筑?，F(xiàn)在的北京仍然保留有帝王祭祀天、地的天壇、地壇等，當(dāng)為其宗教形式的遺孑。

同時(shí)，祖先神祗往往承載著遠(yuǎn)古時(shí)代以傳說、神話、口碑等各種歷史記憶及“英雄”傳承的口傳歷史。聚落酋長生時(shí)是掌握大權(quán)的首領(lǐng)，死后又成為在冥冥上天保佑下民的神祗。而史前先民的古樸、互滲的思維方式又把許多自然神異附加在他們身上，將他們升華為無所不能的神祗，成為世代祭祀對(duì)象。《國語·魯語》：“故有虞氏稀黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜;夏后氏稀黃帝面祖顓頊，郊鯀而宗禹;商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯;周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！蓖瑫r(shí)，史前祖先神還沒有后代那么強(qiáng)烈的分層色彩，先民們對(duì)祖先神祗的頌揚(yáng)，也包括了對(duì)這些祖先神祗的貢獻(xiàn)及對(duì)公共職能的妥善運(yùn)用的稱頌。所以，“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典……以皆有功烈于民者也！”由此看出先王祀典的認(rèn)定，是以遠(yuǎn)古時(shí)代傳說、神話、口碑等各種“英雄”傳承的口傳歷史為依據(jù)的。

史前中國的祖先神崇拜是凝聚先民共同精神信仰的重要手段。隨著史前社會(huì)的發(fā)展，血緣與地緣的交叉使各聚落更需通過“祭祖”“祭天”的宗教信念而建構(gòu)一種以神人之倫為基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系，由此保持其強(qiáng)烈的血緣性的內(nèi)聚形態(tài)。例如在陶寺墓地三區(qū)中部，五座隨葬鼉鼓、特磬的大型墓集中在一片，同時(shí)出土許多重型禮器，而死者似乎是同一權(quán)貴家族中的幾輩人。同時(shí)，他們又都是部落中執(zhí)掌大權(quán)的顯貴。它說明其時(shí)先民對(duì)先王先祖的尊崇，已經(jīng)達(dá)到一種敬畏瞻望的宗教信仰的高度。久而久之，這種精神信仰與價(jià)值觀念就形成了中國古老宗法關(guān)系的思想基礎(chǔ)。先秦經(jīng)籍的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是在頌揚(yáng)先王、先祖人格、品行的同時(shí)，將這種品格作為對(duì)各級(jí)首領(lǐng)的行為準(zhǔn)則及制度約束?！队輹虻洹贰翱嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦”，正是體現(xiàn)了先民對(duì)宗族首領(lǐng)（宗子）的人格品位的要求。

祖先神崇拜亦加強(qiáng)了部落公共權(quán)力的神化。由于祖先神既是最高的族神，又是一種超自然力量，故先王、先祖的神化也使聚落社會(huì)的公共權(quán)力披上了神秘圖騰的外衣。史載黃帝、炎帝、太嗥、少嗥時(shí)代都出現(xiàn)了以圖騰如云、鳥等紀(jì)世名官的現(xiàn)象?！妒酚洝v書》亦曰：“有天地神祗類物之官，是謂五官?！闭且詧D騰名官，使祖先神以及氏族、部落的公共權(quán)力成為神化與禁忌的偶象，為它從原始民主中蛻變創(chuàng)造了宗教神權(quán)的依據(jù)。

因此，祖先神崇拜既是聚落形態(tài)內(nèi)聚化的觀念性產(chǎn)物，但它又反過來加強(qiáng)了聚落組織的內(nèi)聚化演進(jìn)。這種相互促進(jìn)的合力，使祖先崇拜成為中國史前宗教的核心觀念并長期保持下來。

四、史前中國的神權(quán)、禮制與文明特質(zhì)

在古代埃及人的神抵體系中，流傳著奧西里斯的復(fù)活神話。這種復(fù)活神話既體現(xiàn)了埃及農(nóng)業(yè)文明和早期農(nóng)業(yè)之神的特點(diǎn)，而荷露斯與塞特神的斗爭也表現(xiàn)了古埃及文明中王權(quán)的起源。所以，在古代埃及的神權(quán)政治體系中，王權(quán)始終以神權(quán)意識(shí)神化自身，并強(qiáng)調(diào)著自身的神性和神學(xué)的角色。在新王國時(shí)期，當(dāng)阿蒙神崇拜興起之后，國家的主神阿蒙結(jié)合了傳統(tǒng)的太陽神，出現(xiàn)了阿蒙一拉的崇拜形式，顯示了古王國時(shí)期太陽神崇拜的持續(xù)影響。由于王權(quán)對(duì)神靈崇拜的強(qiáng)化，以祭祀神靈為主要職責(zé)的神廟和祭司權(quán)力的膨脹，使王權(quán)與神權(quán)之間的博弈關(guān)系出現(xiàn)了微妙變化，法老具有的神性權(quán)威受到了挑戰(zhàn)。尤其在埃赫納吞改革失敗之后，阿蒙·拉開始成為宇宙的、超驗(yàn)的國家神祗，以前法老作為眾神代理人的間接神學(xué)模式開始轉(zhuǎn)變?yōu)橹苯拥纳駥W(xué)模式，眾神不再需要代理，而是直接聽訴于每個(gè)個(gè)體的人對(duì)神的祈求。因此，古埃及神權(quán)的力量始終影響著王國政治，并且與王權(quán)處于相互利用又相互博弈的狀態(tài)。

與古埃及不同，在內(nèi)聚化的社會(huì)形態(tài)下，中國史前宗教雖然也祭祀自然萬物尤其是最高的“天”，但卻一直以統(tǒng)治部族的先王先公作為核心的禮祭對(duì)象，并形成具有中國特點(diǎn)的社會(huì)意識(shí)。這種社會(huì)意識(shí)具有以下特點(diǎn)：

1.在神權(quán)與王權(quán)的關(guān)系上，由祖先神崇拜形成的神權(quán)的世俗性、現(xiàn)實(shí)性與功利性特點(diǎn)，使神權(quán)服務(wù)于王權(quán)，“天”僅僅是“王者”的形而上本體保障。在先民看來，在對(duì)自然山川神祭祀中，“天”是自然界的最高存在形式。但是與祖先神的法力相比，“天”顯然更遜一籌。例如當(dāng)時(shí)人祭祀祖先神、“天”與自然山川神祀，往往是以祖先神為祭祀的主神及中心，而“天”及自然山川神僅僅是一種形而上本體保障的陪襯性祭祀禮儀。長此以往，早期中國大地上最高的“天”“帝”的功能、面目往往是模糊不清的，而逝去的統(tǒng)治部族在天先王先公的立言、遺訓(xùn)、告誡起著更加重要的作用。如《尚書·盤庚》里盤庚的話語就清楚表明了殷代先王先祖所具有的告誡、懲罰功能。在商代祭祀中也常常表現(xiàn)了這種神祗崇拜的世俗化特征。從甲骨卜辭中可看出，商代祭祀的對(duì)象往往是現(xiàn)實(shí)商王的先公先祖。據(jù)晁福林先生研究，殷王朝從上甲至帝辛共37王，大部分都有受到隆重祭祀的卜辭記載。如“迄今所見關(guān)于祭祀上甲的有1100多條卜辭，祭祀成湯的有800多條，祭祀祖乙的有900多條，祭祀武丁的有600多條。在全部卜辭里，確認(rèn)為祭祀祖先的卜辭共有15000多條。……這是殷人重視祖先崇拜的有力證據(jù)。”所以祖先神才是殷人祈禱的主要對(duì)象。對(duì)于自然界最高的“帝”“天”的祭祀，卻往往具有象征性。例如殷代祭典中的祭祀種類、祭品多寡、祭祀次數(shù)等方面，帝和祖先神相比均望塵莫及。“帝只是殷代諸神之一，而不是諸神之長。居于殷代神權(quán)崇拜顯赫地位的是殷人的祖先神，而帝則不過是小心奚翼地偏坐于神靈殿堂的一隅而已?！?/p>

因此，史前的祖先神崇拜，由于祖先神祗終究是地上人間的先祖，所以它始終停留在世俗的血緣感性認(rèn)知的范圍內(nèi)，服務(wù)于人間社會(huì)的形而下的現(xiàn)實(shí)需求。同時(shí)，由于祖先神配享或直接與最高的吳天神靈結(jié)合，這既導(dǎo)致“帝”“神”的崇高是一種基于感性認(rèn)知范圍的、服務(wù)于社會(huì)整合的崇高，人們對(duì)它的敬畏瞻望，只是求得它在天神靈的冥冥福佑;又使這種基于血緣性的宗教感情的濃縮，勢必遏制原始宗教向超功利、形而上的宇宙、自然的統(tǒng)一神祗發(fā)展的途徑。它使得神權(quán)成為王權(quán)的扈從，而不能形成像世界上其他大多數(shù)文明一樣的以宇宙、自然神祗為主神的宗教傳統(tǒng)。

2.宗廟、王陵及玉、青銅等禮儀重器成為早期中國神權(quán)、王權(quán)的獨(dú)特而神圣的標(biāo)志物，也是我們認(rèn)識(shí)早期中國文明特質(zhì)的物化形式。中國早期文明發(fā)展中，由于聚落社會(huì)缺乏內(nèi)在的生產(chǎn)方式上的公共管理需求，所以統(tǒng)治者對(duì)生產(chǎn)、商業(yè)并沒有多少興趣，而大型城垣、宗廟、王陵及玉、青銅等祭祀禮器卻在早期中國的各個(gè)發(fā)展階段中成為重要標(biāo)志。從文獻(xiàn)來看，古代中國具有中心地位的城址“都”大多與祭祀先公先王的宗廟聯(lián)系在一起，這在西周、春秋仍然如此，說明這種都城制度影響深遠(yuǎn)。如《左傳》莊公二十八年：“凡邑有宗廟先君之主曰都，無曰邑。邑曰筑，都曰城?！蓖鯐熣J(rèn)為《左傳》“此言表明在諸侯國卿大夫的封邑中如果設(shè)有諸侯先君宗廟的，則可稱之為‘都”。亦有學(xué)者指出：“‘都在西周春秋時(shí)期是一個(gè)泛指，可以指周天子之王都、諸侯國都，也可以指大夫的封邑，而一座城池是否稱之為‘都，最為關(guān)鍵的標(biāo)準(zhǔn)為是否擁有‘宗廟先君之主?！边@顯然符合古代中國實(shí)際。從考古材料中我們看到，正是具有意識(shí)形態(tài)功能的神權(quán)及其標(biāo)志物成為統(tǒng)治者最為看重的權(quán)力砝碼。它具體表現(xiàn)在宮殿、宗廟、王陵等，以及玉、青銅器如琮、鉞、壁的祭祀禮器，三代的鼎、鐘等禮儀性“重器”上，并由此形成統(tǒng)治者對(duì)于宮殿、宗廟、王陵以及琮、壁、鼎等及鼎、鐘的禮儀性“重器”的愛好，以及由此產(chǎn)生的壟斷、強(qiáng)占這種禮器原料資源的野心。例如在距今5000年左右的遼河流域紅山文化，安徽含山凌家灘文化以及太湖、錢塘江流域的良渚文化等遺址中，都不斷發(fā)現(xiàn)大型宗教祭祀遺址及大量的精美玉制隨葬品。在紅山文化祭祀中有著“唯玉為葬”的傳統(tǒng)。“玉器作為積石冢主要甚至唯一的隨葬品，也是祭祀址中與人的關(guān)系最近的物品，它們的功能應(yīng)主要與通神有關(guān)?！绷杓覟┻z址的整個(gè)墓葬群中，排在第一排的顯然是掌握軍權(quán)、神權(quán)、族權(quán)的權(quán)貴人物墓地。這些墓葬隨葬有重玉禮器如玉龜、玉版、玉鉞、玉斧、玉塊、玉璜、人頭冠形器件等。這種情況一直延續(xù)到良渚古城遺址、陶寺遺址、石峁遺址及二里頭文化遺址中。它說明在史前中國人將王權(quán)與神權(quán)結(jié)合的禮器系列看成最重要的權(quán)力表現(xiàn)形式，從而形成以玉、青銅等禮器類物品作為王權(quán)與神權(quán)象征的文化傳統(tǒng)。

因此，在早期中國已經(jīng)具備一定文明程度的聚落群團(tuán)或“古城”“古國”，我們并沒有發(fā)現(xiàn)文字、青銅器等一類過去學(xué)界普遍認(rèn)為是文明象征的標(biāo)志物，而大量展現(xiàn)的卻是代表神權(quán)、王權(quán)、軍權(quán)的宗廟、王陵，以及玉、石、骨制禮器等這些具有文明內(nèi)涵的物化性精神制品。它雄辯地證明中國早期文明發(fā)展道路有著自己的特質(zhì)。從傳世文獻(xiàn)看，三代政治與文化，也是繼續(xù)了這種特質(zhì)的“大傳統(tǒng)”，似乎這些神權(quán)象征物便是“正統(tǒng)”的標(biāo)志，它們掌握在誰之手，誰便具有了“天道”護(hù)佑王權(quán)的神圣的意義。如《左傳·宣公三年》曰：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸?！闭钦f明了鑄鼎象物，使民知神奸，以承天休的重要性。

這種情況使早期中國的統(tǒng)治者并不太注重農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式及其工具的改進(jìn)，而是把大量精力用在玉、石或青銅禮器的制作上。它使大量甚為珍貴的精美玉、青銅資源及其制作、鑄造技術(shù)，用于祭祀、禮儀、軍事、外交等政治、宗教的用途中，而非在發(fā)展農(nóng)業(yè)、手工業(yè)等生產(chǎn)性技術(shù)上。這是因?yàn)樵凇靶×饔颉?、?nèi)聚化、血緣性的聚落組織中，生產(chǎn)工具及方式的改良還缺乏條件并處于次要地位，而氏族、部落的凝聚及突出統(tǒng)治者的神權(quán)、王權(quán)才是其中心意蘊(yùn)。所以文明認(rèn)知早期中國文明，決不能簡單模仿其它世界古老文明的發(fā)展模式，而應(yīng)該根據(jù)中國自己的文明特質(zhì)而獲得對(duì)中國特色、中國模式的獨(dú)立性見解。

3.導(dǎo)致早期中國文明交流、發(fā)展的商貿(mào)、物流往往是以高檔的，具有神權(quán)與王權(quán)象征意義的奢侈品為主，由此形成遠(yuǎn)距離的、具有神圣意味的文化交流。

在早期中國，生產(chǎn)、生活用品的交流、融合固然是在不斷進(jìn)行。但是從目前的考古發(fā)現(xiàn)可以看到，史前社會(huì)的商品交換往往是遠(yuǎn)距離的，具有神圣意味的奢侈品如玉器、青銅器等禮制器物或佩戴飾品的交換，而生產(chǎn)資料與普通生活用品的商業(yè)貿(mào)易卻相對(duì)缺乏。目前大量的考古材料可以證明，史前的文化交流，許多是社會(huì)上層在象征神權(quán)、軍權(quán)、禮制及奢侈品的遠(yuǎn)距離文化交流。在凌家灘遺址、良渚文化、仰韶文化、屈家?guī)X一石家河文化等遺址中，我們都可以看到這種遠(yuǎn)距離交流的禮儀性用器，它使許多代表神權(quán)、禮制的標(biāo)志物或統(tǒng)治者需要的奢侈品通行到各個(gè)地區(qū)，并和當(dāng)?shù)氐南嗤锲芳右匀诤匣プ?。這種交往加強(qiáng)了各區(qū)域的信息交流，但是它本質(zhì)上是以祖先神崇拜為核心的以血緣區(qū)分貴賤貧富等級(jí)的一種神權(quán)（包括軍權(quán)）標(biāo)志物和統(tǒng)治者所需奢侈品的交換。它也具有了一個(gè)客觀的結(jié)果，即使各區(qū)域文化的分散狀態(tài)逐漸被打破，使各區(qū)域文化，主要是上層社會(huì)的禮儀文化及其禮儀制品得以廣泛交融。

4.這種文明特質(zhì)反映在社會(huì)意識(shí)及制度中，則表現(xiàn)為社會(huì)組織在內(nèi)聚化過程中所形成的族類團(tuán)結(jié)、和睦意識(shí)及“尊”“親”的禮儀制度。由于血緣性聚落的長期存在，它使“親”“尊”成為聚落內(nèi)的一種既定規(guī)則，使血緣與等級(jí)、長幼與尊卑相互混淆。聚落里的族長、長者往往又是聚落首領(lǐng)。這種情況導(dǎo)致先民政治意識(shí)上的三個(gè)特點(diǎn)：其一是民眾對(duì)掌握神權(quán)符瑞的政治首領(lǐng)的認(rèn)同。這種認(rèn)同的特征即是對(duì)氏族、部落首領(lǐng)的服從與崇敬。史前墓葬中所發(fā)現(xiàn)的具有宗教、符瑞意義的大量精美隨葬品，充分顯示了民眾對(duì)其祖先神明的頂禮膜拜。而祖先神的神靈崇拜則演化為神界與世俗的一體化，使世俗王者成為部族集團(tuán)或早期國家“圣明天子”與代天立言的角色。它直接導(dǎo)致了王權(quán)的威勢化、集中化趨勢。其二是要求政治首領(lǐng)具有“尊”“親”及“和睦”族眾的特征，有著崇高的人格魅力。例如傳世文獻(xiàn)對(duì)虞、夏時(shí)代首領(lǐng)人格的稱頌，如《尚書·舜典》的“允恭克讓，光被四表，格于上下”，《大禹謨》中的“野無遺賢，萬邦咸寧。稽于眾，舍己從人”等，就反映了古人對(duì)政治領(lǐng)袖的期望。其三是通過祖先神崇拜，強(qiáng)化對(duì)以血緣親疏為基準(zhǔn)的差序有別的政治規(guī)則的信仰。在部落、部族內(nèi)外的等級(jí)差序中，依血緣親疏而形成的差序有別的“禮”及其法則成為三代主要的社會(huì)規(guī)則。這種規(guī)則導(dǎo)致社會(huì)組織的家族化、血緣化、層級(jí)化，并形成以“禮”為主的貴賤等級(jí)與差序有別的社會(huì)。例如古代文獻(xiàn)所記載的虞舜時(shí)代已有的祭祀、朝覲、賓主、喪葬、軍禮、貢巡等多種禮儀形式。西周時(shí)代，這些禮儀制度成為人們社會(huì)生活的日常倫理規(guī)則。正如《禮記·曲禮》所謂：“禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”

5.形成早期中國文明的“人”的神格化特征。在祖先神崇拜中，由于祭祀主神大都是世俗化人王的先公先祖，就不可避免地形成神界最高的“帝”及左右扈從，均是顯貴宗族、家族先公先祖的人之神格化。它形成了各級(jí)血緣性氏族、家族的“各祀其宗”“家自為祭”的等級(jí)化、血緣化、宗教化的文化傳統(tǒng)。這種情形除了使民間宗教泛化外，還凸顯了地上世俗王權(quán)及其宗室壟斷最高神權(quán)的威力。它使世俗王權(quán)在對(duì)主神祭祀的壟斷中切斷自然界諸神向統(tǒng)一、超越的天地主神上升的道路，也使早期的“禮”過早地凸顯出來，并具有強(qiáng)烈的宗教信仰色彩。正如《大戴禮記·三本》記載，“禮有三本：天地者，性之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也”。禮之功能既包括形而上之祭祀天地的本體論內(nèi)容，也包括了形而下之治理國、家的價(jià)值、信仰。在這里，具有本體保障的超世俗的宗教價(jià)值觀與宗教情感貫穿于“禮”的各項(xiàng)活動(dòng)中，構(gòu)成社會(huì)生活的種種要?jiǎng)?wù)。所以，史前中國的祖先神崇拜與其它古老文明中讓自然神祗人格化的進(jìn)程相反，它走的是一種“人”（先公先王）的神格化路徑。它使早期中國的神權(quán)具有封閉性、等級(jí)性、世俗性特征。其結(jié)果是使王權(quán)作為最高神祗的天賦代言人，享有天然的神授優(yōu)勢。不論是商代的“帝”還是其后的“天”之子，都是這種“人”的神化表現(xiàn)。而當(dāng)這種政治共同體的統(tǒng)治范圍不斷擴(kuò)大時(shí)，這種族神兼“帝”（王）神的超越性亦不斷升華，形成超凌于各部族多神圖騰崇拜的、與上天同格的天神、“上帝”，并以“帝”“天”神祗信仰的方式來維持現(xiàn)實(shí)世俗社會(huì)的人倫秩序。所以，不論在早期中國或埃及，信仰與秩序都有著密切關(guān)系，宗教信仰來源于政治社會(huì)人倫秩序的需求，又進(jìn)而轉(zhuǎn)化為維護(hù)這種人倫秩序的精神力量。

正是這種祖先神崇拜傳統(tǒng)，進(jìn)一步強(qiáng)化、凝固了聚落內(nèi)族眾的血緣聯(lián)系及族類意識(shí)，使血緣關(guān)系與族類意識(shí)發(fā)展為一種政治意識(shí)，在古代中國長盛不衰。而先王、先祖的神靈在人們的信仰與尊崇中，也成為凝聚早期社會(huì)組織的精神力量，并擔(dān)負(fù)著氏族、部落在組織整合、秩序控制方面的功能。同時(shí)，古代中國也形成血緣性、內(nèi)聚化、封閉性、情感性的宗法性社會(huì)組織。在這種社會(huì)組織中，往往階級(jí)分層與血緣長幼混淆不清。這種情形對(duì)古代中國影響甚巨。從《詩經(jīng)》《尚書》等經(jīng)籍可以看出，西周時(shí)期，這種具有強(qiáng)烈的宗教性、聚合性、制度性、情感性特點(diǎn)的祖先尊崇意識(shí)，通過“親親”的血緣親情，凝聚著宗族內(nèi)上下等級(jí)的族眾，并以“尊尊”或法權(quán)形式來維持這種宗法等級(jí)架構(gòu)。這種先祖信仰及宗法祭儀使古代中國社會(huì)有著自己的文化特質(zhì)，也使中國古代文明演進(jìn)有著獨(dú)特的發(fā)展路徑。

綜上所述，可以知道，史前中國由于“小流域”的生態(tài)環(huán)境限制，許多區(qū)域的原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的自足性使其具有內(nèi)聚化特點(diǎn)。即使其后發(fā)展規(guī)模較大的以地域相結(jié)合的政治體組織，但由于聚落自給自足的本質(zhì)特性，成規(guī)模的公共行政管理仍然沒有成為流淌于社會(huì)基層組織的血液，由此使早期村社仍然保持了自己的血緣性宗法傳統(tǒng)。這種情形使得早期中國社會(huì)的民眾始終將其關(guān)注點(diǎn)聚焦在氏族、部落內(nèi)部的血緣親疏、團(tuán)結(jié)和睦上。它使祖先神崇拜不僅沒有隨著社會(huì)發(fā)展而減弱，反而越益顯出強(qiáng)化之勢，并不斷傳承、延續(xù)下來。所以，早期中國的生態(tài)環(huán)境、社會(huì)組織、宗教神祗崇拜是相互聯(lián)系的，并由此形成中國文明獨(dú)特的歷史演進(jìn)道路。

責(zé)任編輯：黃曉軍