于洪芹

王先霈先生在《圓形批評(píng)論》中提出，圓形“是一種闡釋方式，又是批評(píng)主體確定自身在文學(xué)批評(píng)縱向發(fā)展與橫向展開中的位置的一種態(tài)度、一種努力，構(gòu)成主體自諧并且與其他批評(píng)學(xué)派互諧的態(tài)度”[1]12。圓形批評(píng)的重要批評(píng)之維便是注重闡釋的多元性。在圓形批評(píng)觀指導(dǎo)下的文學(xué)闡釋，旨在為社會(huì)提供對(duì)文學(xué)作品的規(guī)范性解讀，即能使其批評(píng)文字成為社會(huì)共識(shí)。為了實(shí)現(xiàn)這一科學(xué)目標(biāo)，圓形批評(píng)必須避免單一文化視角的局限性，從圓形觀念出發(fā)，借鑒中西方各自源遠(yuǎn)流長的闡釋傳統(tǒng)以及中西方不同的批評(píng)流派的闡釋方法，以對(duì)文學(xué)文本進(jìn)行多層次、多角度的解讀，給予文本更加豐富的意義。

一、闡釋之源：中西方闡釋傳統(tǒng)及流變

在西方文論的概念術(shù)語中，hermeneutics一詞意指關(guān)于闡釋的科學(xué)或理論。這個(gè)單詞可追溯到古希臘語hermeneuei。在希臘神話中，信使Hermes(赫爾墨斯)擔(dān)任著向人類傳達(dá)并解釋諸神旨意的角色。據(jù)此，便衍生出hermeneuei一詞來指代將神含義模糊之語轉(zhuǎn)換為人類熟知慣用之語這一動(dòng)態(tài)過程。故而，闡釋學(xué)之本義，便為對(duì)神之旨意的翻譯、詮釋和闡發(fā)[2]。古希臘時(shí)期，亞里士多德提出了修辭學(xué)。中世紀(jì)時(shí)，經(jīng)院派學(xué)者致力于文獻(xiàn)注釋及開展神學(xué)考據(jù)，hermeneuei由此成為宗教神學(xué)中探究如何闡釋上帝旨意及《圣經(jīng)》經(jīng)文的獨(dú)立理論體系。歷經(jīng)文藝復(fù)興，闡釋學(xué)終于脫離了神學(xué)的桎梏。發(fā)展至18世紀(jì)，維科、施萊爾馬赫及狄爾泰等人先后對(duì)闡釋學(xué)理論進(jìn)行思考和梳理，促使闡釋學(xué)歷經(jīng)了神學(xué)、文字學(xué)、精神科學(xué)的三次變革。二戰(zhàn)以后，由于海德格爾的介入，闡釋學(xué)得以克服形而上學(xué)之弊端。伽達(dá)默爾則秉承師志，認(rèn)為哲學(xué)闡釋的首要對(duì)象應(yīng)為世界與人生。至此，闡釋學(xué)被提升至哲學(xué)的本體論地位。

中國文化中同樣存在著一套有關(guān)文本理解的闡釋學(xué)思路。中國古典闡釋學(xué)，濫觴于先秦諸子關(guān)于世界與語言之關(guān)系的討論。儒、墨、法諸家因其實(shí)踐理性精神而大體相信語言具有表達(dá)思想、解釋世界之能力，即所謂“言足以志，文足以言”[3]。具有超功利色彩的道家則懷疑語言闡釋的有效性，其“言不盡意”“道不可言”等觀點(diǎn)即是強(qiáng)調(diào)文本意義的不確定性。其他先秦諸子對(duì)于文本解讀的一些見解如“斷章取義”“以意逆志”等，也為中國古代闡釋學(xué)奠定了基調(diào)。兩漢時(shí)期，儒家經(jīng)典占據(jù)官方學(xué)術(shù)的主流地位，闡釋“五經(jīng)”的著作形式眾多，記、說、傳、箋注、章句等皆有。魏晉時(shí)期，玄學(xué)盛行，道家著作取代儒家經(jīng)典成為闡釋學(xué)關(guān)注的重要對(duì)象，闡釋的理論和方法也更具哲學(xué)意味。南北朝以降，儒家經(jīng)解與佛教義學(xué)之講義互相熏染，形成了一種講解繁復(fù)、章句稠疊的義疏形式。隋唐時(shí)期，在朝廷的重視和干預(yù)下，儒家義疏具有了官方權(quán)威色彩，強(qiáng)調(diào)闡釋的權(quán)威性，如孔穎達(dá)的《五經(jīng)正義》。到了宋朝，儒家經(jīng)學(xué)進(jìn)入新的闡釋時(shí)代——“經(jīng)學(xué)變古時(shí)代”[4]220，“不信注疏，馴至疑經(jīng)”[4]264的風(fēng)氣在宋代各學(xué)派中蔓延。到了元朝，政治的原因使文人士大夫整體上由淵雅學(xué)者轉(zhuǎn)變?yōu)榱寺渫夭抛?，箋注之學(xué)也隨之轉(zhuǎn)變成評(píng)點(diǎn)之學(xué)。到了明朝，心學(xué)、狂禪及市民文化的興起，文本評(píng)點(diǎn)的角度與風(fēng)格也隨之一變，重靈悟與情感而輕知識(shí)與理性，重印象與個(gè)性而輕歷史及分析，將原文的意義淡化甚至懸置起來，“尚趣”“尚味”“尚情”成為當(dāng)時(shí)的總體傾向[5]。到了清代，乾嘉樸學(xué)興起，學(xué)者們反對(duì)宋明理學(xué)好發(fā)空論且言之無物的弊端，走上了從書本尋找疑難問題進(jìn)行考據(jù)的務(wù)實(shí)道路。他們對(duì)文字、訓(xùn)詁及音韻等學(xué)問的重視與研究則最大限度地恢復(fù)了原始文意。

綜上，中西方各有其闡釋傳統(tǒng)，在各自的文化系統(tǒng)內(nèi)確立了闡釋原則與方法，并廣泛應(yīng)用于文學(xué)文本闡釋中，影響深遠(yuǎn)，直至今日。當(dāng)我們用圓形批評(píng)理論進(jìn)行文學(xué)闡釋時(shí)，應(yīng)估計(jì)到這種影響，并積極汲取中西方闡釋傳統(tǒng)中的有益因素。

二、意義之維：文學(xué)文本的闡釋層次

王先霈先生借用索緒爾的能指和所指兩個(gè)術(shù)語，將其應(yīng)用于文學(xué)闡釋中，他“把一個(gè)獨(dú)立的文學(xué)文本當(dāng)作能指，把它的多層多面的意義當(dāng)作所指”[1]70，如此之后，便會(huì)發(fā)覺文學(xué)闡釋中能指與所指之關(guān)系十分復(fù)雜，不過“這是文學(xué)闡釋的困難所在，也是文學(xué)闡釋的趣味所在”[1]70。文學(xué)文本的構(gòu)成通常被看成一個(gè)由表及里的多層次審美結(jié)構(gòu)，其意義隨著讀者閱讀時(shí)間的增多而不斷彰顯、被挖掘。綜合古今中外對(duì)文本層次的探討，王先霈先生提出了自己的見解，將文學(xué)文本的層次劃分為四層。

第一層，語義。語義理解是文學(xué)闡釋的前提和基礎(chǔ)。中國古代的訓(xùn)詁學(xué)可以看作早期的語義學(xué)，舉凡訓(xùn)釋字詞、串講句意、分析篇章結(jié)構(gòu)，以至對(duì)古書中之典故制度、語法修辭等問題的考究，都不出訓(xùn)詁之范圍。西方語義學(xué)文學(xué)批評(píng)家當(dāng)推瑞恰慈，他把語言的意義分為四類：意思、感情、語氣、目的。瑞恰慈認(rèn)為：“語言——特別是詩中所用的語言——同時(shí)要完成的不是一種而是多種任務(wù)?！盵6]根據(jù)瑞恰慈的觀點(diǎn)，作為符號(hào)來使用的字詞與作為情感體現(xiàn)來使用的字詞是有區(qū)別的，文學(xué)批評(píng)者應(yīng)該對(duì)后者細(xì)心捕捉、耐心揣摩，以期體會(huì)并抓住作者微妙的情感波動(dòng)及變化。

第二層，寓意。在把握了語義的基礎(chǔ)上，闡釋工作就進(jìn)入嘗試掌握文本寓意的階段。但丁說：“我們通過文字得到的是一種意義，而通過文字所表示的事物本身所得到的則是另一種意義。頭一種意義可以叫作字面的意義，而第二種意義則可稱為譬喻的、或者神秘的意義?！m然這些神秘意義都有各自特殊的名稱，但總起來都可以叫作寓意。”[7]通俗地說，寓意就是文本主題，它包括作者寄托其中的思想及文本的客觀意義。寓意的核心常同某種政治的、社會(huì)的、道德的觀念息息相關(guān)。文學(xué)批評(píng)雖流派眾多，理念和方法各不相同，但均以確立作品寓意為其重要目標(biāo)之一。向讀者說明文本寓意，是文學(xué)批評(píng)不可推卸的責(zé)任。

第三層，復(fù)調(diào)。俄國文藝?yán)碚摷野秃战鹪谘芯客铀纪滓蛩够男≌f時(shí)提出了著名的“復(fù)調(diào)”理論。陀思妥耶夫斯基小說中的每個(gè)人物都在發(fā)聲，他們互不干涉，且游離于作家的主觀意識(shí)之外。巴赫金認(rèn)為陀思妥耶夫斯基“創(chuàng)造了一種全新的藝術(shù)思維類型——復(fù)調(diào)型的藝術(shù)思維”?！皬?fù)調(diào)”理論的提出很具啟發(fā)性，文學(xué)的特性決定了文學(xué)作品的意義為多種成分構(gòu)成的綜合體。作家的非自覺性創(chuàng)作也會(huì)導(dǎo)致復(fù)調(diào)的產(chǎn)生，因?yàn)椤霸谧髡哂米畛鯉坠P勾畫出主人公們的行為、他們的心理、外表、態(tài)度等等之后，隨著小說的發(fā)展，這個(gè)或那個(gè)主人公就仿佛開始自己來修正原來的構(gòu)思，——在形象的發(fā)展中仿佛出現(xiàn)了自身的邏輯”[8]。當(dāng)對(duì)優(yōu)秀的文學(xué)作品進(jìn)行解讀的時(shí)候，不妨思考一下“復(fù)調(diào)”這個(gè)批評(píng)術(shù)語，而非簡單地將文本作“獨(dú)白化”處理。

第四層，增殖的意義?！拔膶W(xué)文本進(jìn)入社會(huì)文化的流通過程、進(jìn)入了群體的精神的心理的歷史運(yùn)動(dòng)之后，會(huì)不斷地被賦予新的意義?！盵1]76在進(jìn)行文本闡釋的時(shí)候，批評(píng)家會(huì)受到文化的、傳統(tǒng)的、歷史的、社會(huì)的條件的制約。批評(píng)家的觀念，如世界觀、人生觀、價(jià)值觀，包括審美趣味、情感傾向、人生追求、政治態(tài)度等，以及批評(píng)家的文化素養(yǎng)，甚至批評(píng)家的生理，如性別、年齡、氣質(zhì)等，都會(huì)對(duì)文學(xué)闡釋活動(dòng)產(chǎn)生不一樣的影響，給文本意義帶來各種增殖。文學(xué)文本意義之豐富性決定了其闡釋視角的多樣性，出于拓展意義之廣度與深度的考量，文本分層是必要之舉。

三、圓形之喻：語義的循環(huán)到解釋的循環(huán)

在文學(xué)接受、文學(xué)欣賞活動(dòng)中存在這樣一種矛盾：文本的篇章整體由字、詞、句、句群構(gòu)成，閱讀者在閱讀文本時(shí)，只能從頭到尾逐字逐句去看，這樣才有理解整篇文本內(nèi)容的深層意蘊(yùn)的可能。然而，要更好地理解文本的意蘊(yùn)，必須把握重點(diǎn)字詞句的含義。只有把詞語放到句子中、把句子放到句群中、把句群放到段落中，才能更好地領(lǐng)會(huì)字詞、句子的審美內(nèi)涵和深刻寓意。如劉勰《文心雕龍·章句》中所言：“人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇……外文綺交，內(nèi)義脈注，跗萼相銜，首尾一體?！盵9]570《知音》篇又曰：“綴文者情動(dòng)而辭發(fā)，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。”[9]715創(chuàng)作思維的圓圈促成了文本內(nèi)涵的圓圈，為在文學(xué)接受活動(dòng)中能與作者及文本遙相呼應(yīng)構(gòu)成同心圓，王先霈先生提出以下思路：在文學(xué)接受活動(dòng)中，對(duì)語義文意等作直線式、不斷延伸且單向疊加方式的理解往往是不可取的，而應(yīng)將其把握為“圓圈環(huán)繞的首尾銜接過程”[1]100。具體來說，第一遍讀一部作品的第一句時(shí)，就要意識(shí)到它是圓圈上弧形的片段，而非直線上無所依傍的突兀而起的端點(diǎn)。由于期待視野的存在，讀者便會(huì)先入為主地對(duì)作品形成一個(gè)預(yù)判，即闡釋學(xué)所指出的“前理解”?？梢园言谶@種“前理解”之下所形成的閱讀期待看作一個(gè)圓，起首及后續(xù)的詞語、句子則是該圓上的點(diǎn)或圓弧。而在閱讀過程中，讀者的閱讀期待不斷地被修正、發(fā)展、充實(shí)，該圓也被更生動(dòng)具體的內(nèi)容填充、擴(kuò)散，越發(fā)明晰地呈現(xiàn)出來。在此文本理解的過程中，可以發(fā)現(xiàn)，文本各種成分之間不是離散割裂的，而是整體決定著部分，部分聚合成整體，共同構(gòu)成所謂“語義的循環(huán)”。孟子的“以意逆志”的闡釋方法給了王先霈先生很大的啟發(fā)，闡釋者根據(jù)作品的整體，由生活的情理去“意逆”，去推想和推論作者的本意。這種方式在方法論上是具有普遍意義的，它已然從“語義的循環(huán)”進(jìn)入文學(xué)接受活動(dòng)中的“解釋的循環(huán)”。