盧婕

摘? ?要：美國(guó)學(xué)者柯睿和方葆珍通過跨文化闡釋的方法，深化和補(bǔ)充了西方讀者對(duì)李白詩(shī)歌和中國(guó)道教的認(rèn)識(shí)?？骂Ｒ晕膶W(xué)—宗教學(xué)的跨學(xué)科視野，復(fù)以將人文與自然科學(xué)結(jié)合、學(xué)科交融的闡釋方法為西方讀者分析了李白道教詩(shī)歌的用語(yǔ)和意象;方葆珍以“以譯釋義”和“以中釋中”譯釋結(jié)合的闡釋方法，力求最大化地保留李白詩(shī)歌的道教內(nèi)涵和形塑李白作為“道教詩(shī)人”的形象。他們對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋不僅促進(jìn)了李白詩(shī)歌在海外的經(jīng)典化，還有效地推進(jìn)了中國(guó)道學(xué)的西傳。

關(guān)鍵詞：跨文化闡釋;李白;道教詩(shī)歌;海外漢學(xué)

“所謂跨文化闡釋，就是從一種文化向另一種文化、從一種語(yǔ)言向另一種語(yǔ)言、從一種文本向另一種文本、從一種能指向另一種能指的轉(zhuǎn)換;就是用另一種文化、另一種語(yǔ)言、另一種文本、另一種能指來(lái)解釋、補(bǔ)充或替換原來(lái)的文化、語(yǔ)言、文本和能指?！盵1]無(wú)論是“西學(xué)東漸”，還是“東學(xué)西漸”，跨文化闡釋都是世界文學(xué)藝術(shù)和文化思想相互交流促進(jìn)、互構(gòu)共融的一種有效的策略。李白，作為中國(guó)最具國(guó)際影響力的詩(shī)人之一，他的作品自然是海外漢學(xué)家進(jìn)行跨文化闡釋的重要對(duì)象。在致力于李白詩(shī)歌研究的眾多海外漢學(xué)家中，美國(guó)學(xué)者柯睿（Paul W·Kroll）和方葆珍（Paula M·Versano）的研究視角尤為獨(dú)特——柯睿不僅注重以文學(xué)-宗教學(xué)跨學(xué)科視野考察李白道教詩(shī)歌的用語(yǔ)，甚至還以人文與自然科學(xué)相結(jié)合的研究方法對(duì)李白道教詩(shī)歌意象進(jìn)行跨文化闡釋。方葆珍除了以“以譯釋義”的方法對(duì)李白道教詩(shī)歌內(nèi)涵進(jìn)行跨文化闡釋外，還以“以中釋中”的研究方法，分析中國(guó)文學(xué)和道教傳統(tǒng)對(duì)李白詩(shī)歌的重要影響。他們對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋不僅促進(jìn)了李白詩(shī)歌在海外的經(jīng)典化，還有效地推進(jìn)了中國(guó)道學(xué)的西傳。

一、學(xué)科交融： 柯睿對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋

美國(guó)唐代文學(xué)研究專家、科羅拉多大學(xué)波德分校（University of Colorado， Boulder）榮休教授柯睿主要從事中古中國(guó)文學(xué)、語(yǔ)言、歷史和宗教研究。他在對(duì)李白詩(shī)歌的跨文化闡釋中，從中古道教的視野挖掘李白詩(shī)歌在用語(yǔ)和意象等方面受到的影響，顛覆了西方世界對(duì)李白的一貫認(rèn)識(shí)?？骂０l(fā)現(xiàn)在大多數(shù)西方學(xué)者的研究中，李白通常是一個(gè)“自由不拘、生活散漫的醉漢，擁有即席創(chuàng)作贊揚(yáng)類似‘嬉皮士生活方式的詩(shī)篇的才能”的中國(guó)詩(shī)人。[2]1918年，英國(guó)學(xué)者弗萊徹（William John Bainbrigge Fletcher）在翻譯李白詩(shī)歌時(shí)對(duì)道教內(nèi)容進(jìn)行了“文化過濾”。以《廬山謠寄盧侍御虛舟》（A Song of Lu Shan）的譯文為例，弗萊徹將“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游”譯為“Trough Five Sacred Mountains to wander，/In search of some beautiful hill，/No distance could ever yet daunt me/ The joy of my lifetime is still/ Across famous mountains to ramble”[3]。原文中李白不辭勞苦到五岳“求仙訪道”的道教徒形象在譯文中蕩然無(wú)存。從譯文來(lái)看，西方讀者能夠了解的李白只是一個(gè)愛好游覽觀光，樂于“在路上”的嬉皮士形象。直到2012年，美國(guó)密歇根大學(xué)（University of Michigan）的杰羅姆·西頓（Jerome P. Seaton）教授在《明月白云：李白詩(shī)選》（Bright Moon， White Clouds： Selected Poems of Li Po）一書中仍然把李白刻畫成一個(gè)嗜酒的“cowboy-swordsman”（西部牛仔劍俠）。由此可見，一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，李白作為“詩(shī)人”“酒仙”和“劍客”的形象在西方文化中廣為接受，但是他作為“道教徒”的身份卻鮮少有人關(guān)注。但是，柯睿通過通讀李白一千多首現(xiàn)存詩(shī)歌和一百余篇散文，發(fā)現(xiàn)“李白的很多詩(shī)歌都是‘道教的，在嚴(yán)格意義上與道教（Daoist religion）相關(guān)”[4]。通過將李白詩(shī)歌納入道教語(yǔ)境和理蘊(yùn)中細(xì)致考察，柯睿深入發(fā)掘了道教對(duì)李白詩(shī)歌的重要影響，深化和補(bǔ)充了西方世界對(duì)李白其人其詩(shī)的理解。

（一）以文學(xué)與宗教跨學(xué)科闡釋李白道教詩(shī)歌語(yǔ)言

在《李白的超越性詩(shī)語(yǔ)》（Li Pos Transcendent Diction）一文中，柯睿注意到道教對(duì)李白詩(shī)歌語(yǔ)言措辭的重要影響。他從李白詩(shī)歌與中古道教文書之間的互文性出發(fā)，為西方讀者恢復(fù)了李白詩(shī)歌的道教涵義。

以《上元夫人》為例，柯睿先以白話闡釋了詩(shī)歌的表層意義：“上元是什么夫人？獨(dú)能獲得王母的嬌美。高舉的和頂上的——她的三角發(fā)髻，她剩余的頭發(fā)松散地垂到腰部。作為外面的披風(fēng)，她穿著一件綠色的毛皮制的錦緞，身上穿著一件紅色寒霜的長(zhǎng)袍。她用手引領(lǐng)嬴姓的小姑娘，閑適地與她以簫管吹奏鳳凰的叫聲。她們以眉毛交流，兩個(gè)人無(wú)拘無(wú)束地大笑，接著忽然之間，她們?cè)陲L(fēng)的尾跡之中滑翔而去?！盵5]接著，他更是從《漢武帝內(nèi)傳》和《茅山志》等道教文獻(xiàn)中找到了關(guān)于上元夫人的描述：“夫人年可二十余，天姿清輝，靈眸絕朗。服青霜之袍，云彩亂色，非錦非繡，不可名字，頭作三角髻，余發(fā)垂散之腰際，戴九靈夜光之冠，帶六出火玉之珮，垂鳳文林華之綬，腰流黃揮精之劍?！薄吧显蛉朔嗨郏嗝\。”因此，通過比對(duì)李白的原詩(shī)和這些道教文獻(xiàn)，柯睿發(fā)現(xiàn)李白關(guān)于上元夫人的服飾和容貌的描寫明顯受到了道教文獻(xiàn)的影響?！搬隙肴趋伲虐l(fā)散垂腰。裘披青毛錦，身著赤霜袍”中提到的“三角髻”“青毛錦”和“赤霜袍”等用語(yǔ)并不完全出自于李白的個(gè)人想象?？骂槲鞣阶x者指出：為了讓信徒在個(gè)人存想中明確辨認(rèn)出他遇到的是哪一位神仙，道藏文獻(xiàn)細(xì)致地列述出了諸位道教神仙的外表，尤其是服飾。因此，在李白描寫上元夫人這位女仙時(shí)，他別無(wú)選擇，只能在詩(shī)歌里保留下道藏文獻(xiàn)里對(duì)其外表的描述。

又如，在《登峨眉山》和《潁陽(yáng)別元丹丘之淮陽(yáng)》中，李白兩次用到了“錦囊”一詞。在前者中的“泠然紫霞賞，果得錦囊術(shù)”被柯睿闡釋為“孤傲淡然，觀賞者紫煙，我確然已經(jīng)獲得錦囊小包中的技術(shù)”;在后者中的“我有錦囊訣，可以持君身”被闡釋為“我擁有錦囊的秘要，其可以用來(lái)護(hù)持先生您的身體”。對(duì)于這個(gè)重復(fù)出現(xiàn)的選詞，柯睿同樣以文學(xué)—宗教學(xué)的跨學(xué)科研究進(jìn)行了追根溯源。最后，他在《漢武帝內(nèi)傳》《茅君傳》《洞真上清青要紫書金根眾經(jīng)》等道教文獻(xiàn)中找到了類似的表達(dá)。根據(jù)這些道教文獻(xiàn)的記載，西王母擁有的是一個(gè)內(nèi)藏《五岳真形圖》的“紫錦囊”。因此，柯睿認(rèn)為，在第一個(gè)例子中，李白“憑借通曉‘錦囊之‘決，才能登上峨眉，領(lǐng)略峨眉崇高莊嚴(yán)的奇景”;而在第二個(gè)例子中，“他慷慨地奉獻(xiàn)出這些隱秘的教誨，與即將遠(yuǎn)走的朋友分享，以確保后者自身的安全?！?/p>

從柯睿的跨文化闡釋來(lái)看，他與其他研究李白詩(shī)歌的海外漢學(xué)家最大的不同在于——在柯睿眼中的李白不是一個(gè)典型的“儒家”詩(shī)人，甚至也不是一個(gè)“道家”詩(shī)人，而是一個(gè)十足的“道教”詩(shī)人。因此，除了以上提到的例子，柯睿還挖掘到以下李白詩(shī)歌用語(yǔ)與道教文獻(xiàn)的聯(lián)系：首先，柯睿指出在“朗詠?zhàn)舷计?，?qǐng)開蕊珠宮”（《至陵陽(yáng)山登天柱石，酬韓侍御見招隱黃山》）中提到的“紫霞篇”其實(shí)是喻指《黃庭經(jīng)》，而“蕊珠宮”則源于《內(nèi)經(jīng)》第一章中的內(nèi)容——“上清紫霞虛皇前，太上大道玉晨君，閑居蕊珠作七言，散化五形變?nèi)f神：是為黃庭曰內(nèi)篇。”其次，在解釋“清晨鳴天鼓，飆欻騰雙龍”（《玉真仙人詞》）的含義時(shí)，柯睿更是難能可貴地為西方讀者指出“鳴天鼓”其實(shí)是一種道教信徒在存想過程中的實(shí)踐：四顆門牙有目的地叩擊發(fā)出共鳴聲以召喚超越性存在的神靈。再次，他還發(fā)現(xiàn)在《游泰山六首》中出現(xiàn)的“流霞杯”源于《抱樸子內(nèi)篇》中的記載;而在《登太白峰》《飛龍引》《上云樂》等三首詩(shī)歌中提到的“天關(guān)”也有其道教淵源：一部簡(jiǎn)稱為《靈書紫文》的早期上清經(jīng)有專章講述“披天關(guān)上法”。最后，柯睿還用李白在《奉餞高尊師如貴道士傳道箓畢歸北?！贰稄]山謠寄盧侍御虛舟》《鳳笙篇》等三首詩(shī)歌中反復(fù)使用的“玉京”一詞，來(lái)證明道教文獻(xiàn)對(duì)李白宇宙觀的重要影響——在靈寶經(jīng)傳統(tǒng)中，太清、上清和玉清被大羅天所環(huán)繞。而根據(jù)《無(wú)上秘要》記載，“玉京山”就在大羅天，因此“災(zāi)所可及”。一言以蔽之，柯睿從道教視野出發(fā)，精研李白詩(shī)歌中的選詞與道教文獻(xiàn)的聯(lián)系。他的研究為西方讀者了解李白詩(shī)歌獨(dú)特的風(fēng)格打開一扇新奇的窗口：正是受到神奇瑰麗和飄逸脫俗的道教文獻(xiàn)用語(yǔ)和神話世界的影響，李白的詩(shī)歌才呈現(xiàn)出豪邁奔放、語(yǔ)言奇妙、清新飄逸、想象豐富、意境奇妙的“浪漫主義”的特色。

（二）以人文與自然科學(xué)結(jié)合闡釋李白道教詩(shī)歌意象

在對(duì)李白詩(shī)歌中頻繁出現(xiàn)的“紫霞”“紫煙”或者“紫冥”等意象的跨文化闡釋中，柯睿先是以西方自然科學(xué)的方法介紹了氣象學(xué)家所謂的“紫光”這一“非同尋常的、可被科學(xué)定義的、但宏偉莊嚴(yán)的大氣現(xiàn)象”[6]，然后，他又以語(yǔ)文學(xué)的研究方法介紹了中文中的“紫”在不同歷史階段所具有的社會(huì)意義和情感意義，并由此而引發(fā)出對(duì)于李白詩(shī)歌中各種顏色詞匯的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)。在日本學(xué)者花房英樹的《李白詩(shī)歌索引》的基礎(chǔ)之上，柯睿發(fā)現(xiàn)李白詩(shī)歌中使用最多的顏色是白色，其次是青色、黃色，接著便是紫色?？紤]到白色和青色也是杜甫、王維、孟浩然、李賀、盧照鄰以及駱賓王等唐代詩(shī)人作品中高頻率出現(xiàn)的顏色詞匯，因此，他認(rèn)為盡管白色和青色是李白詩(shī)歌中使用最多的兩種顏色，但它們并不見得是李白最青睞的顏色。接著，通過統(tǒng)計(jì)以上詩(shī)人對(duì)其他顏色的使用頻率，柯睿發(fā)現(xiàn)只有李白和盧照齡的詩(shī)歌中有如此高頻率的“紫色”，而且碰巧盧照鄰也與李白一樣信奉道教。正是基于這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)統(tǒng)計(jì)結(jié)果和李白與盧照鄰的巧合之上，柯睿開始思考李白詩(shī)歌中的“紫色”與道教之間的密切關(guān)聯(lián)。

柯睿發(fā)現(xiàn)李白的詩(shī)歌中一共出現(xiàn)了127例“紫色”。而在這127例中，有三分之一的內(nèi)容是與“紫霞”“紫煙”和“紫冥”等描述大氣或天空的景象相關(guān)的。客觀地說，無(wú)論是“紫霞”“紫煙”，還是“紫冥”，這些物象本身是純自然的，但是，一旦它們被寫進(jìn)詩(shī)歌之后，就被打上了李白的思想烙印。通過對(duì)李白詩(shī)歌的文本分析，柯睿發(fā)現(xiàn)，李白頻繁地將“紫霞”“紫煙”和“紫冥”作為一種道教文化符號(hào)或者道教意象，以表達(dá)自己對(duì)道教神仙之境的向往。

比如，在《寄王屋山人孟大融》中，李白寫道：“我昔東海上，勞山餐紫霞。”柯睿對(duì)此的解釋是“我，很久之前，在東海之上，在勞山上服食紫色的霞光”。對(duì)于一般的西方讀者而言，這樣的解釋顯然只會(huì)讓他們感到一頭霧水;因此，柯睿為之補(bǔ)充了必要的道教常識(shí)：李白在服食了“紫霞”之后曾遇到過蓬萊仙島上的仙人安期生。緊接著，為了避免西方讀者對(duì)“紫霞”的誤讀，柯睿強(qiáng)調(diào)道：紫霞并不是一種強(qiáng)烈的致幻劑，而是“上清選民的太陽(yáng)養(yǎng)料”。在道教文獻(xiàn)《真誥》中記載了一位被稱為“九華真妃”的上清女仙說過的話：“日者霞之寶，霞者日之精?！币虼?，對(duì)于道教徒李白而言，他相信餐食霞光可以強(qiáng)身健體，甚至得道成仙。除了介紹“紫霞”是道教徒修行時(shí)服食的“養(yǎng)料”之外，柯睿也注意到它的另一種用途：一種可供攀乘的東西。比如，在“澹蕩滄洲云，飄飖紫霞想”（《春陪商州裴使君游石娥溪》）、“我有紫霞想，緬懷滄洲間”（《春日獨(dú)酌其二》）、“泠然紫霞賞，果得錦囊術(shù)”（《登峨眉山》）和“若戀幽居好，相邀弄紫霞”（《送內(nèi)尋廬山女道士李騰空》其一）等詩(shī)句中，柯睿為西方讀者指出：“對(duì)李白而言，‘紫霞象征著那些超越世俗的和在此乏味無(wú)光的俗世之上的生命的存在區(qū)域?！澜痰膶?shí)踐有助于去往那里?！盵7]簡(jiǎn)言之，對(duì)于李白而言，“紫霞”就是他心中所向往的道教仙境，一個(gè)理想世界。有了柯睿這些在道教視野下的詩(shī)歌闡釋，即便是對(duì)中國(guó)詩(shī)歌和道教并無(wú)了解的西方讀者，也可以理解“紫霞”與“道教”之間的密切聯(lián)系了。

除了“紫霞”之外，“紫煙”也與道教密切相關(guān)?？骂０l(fā)現(xiàn)在很多詩(shī)歌中，“紫煙”與“紫霞”其實(shí)是一種同源物，只是顏色稍淡。出于押韻的目的，詩(shī)人有些時(shí)候就用“紫煙”作為“紫霞”的替代詞。同時(shí)，他還敏銳地發(fā)現(xiàn)，相比“紫霞”意味著純粹的道教仙境而言，“紫煙”是一種道教仙境與世俗世界相接時(shí)產(chǎn)生的跡象。比如，在《送內(nèi)尋廬山女道士李騰空》其一中，李白寫到作為相門之女的女冠李騰空“素手掬青靄，羅衣曳紫煙”。另外，在《明皋歌奉餞從翁清歸五崖山居》中，李白見到一位隱士“身披翠云裘，袖拂紫煙去”。然而，通過細(xì)讀柯睿的論證，讀者不難發(fā)現(xiàn)，促使他形成這一觀點(diǎn)的重要因素是他對(duì)光學(xué)這一自然科學(xué)的了解?？骂＝Y(jié)合了滿晰博（Manfred Porkert）在《對(duì)中國(guó)一些哲學(xué)-科學(xué)基本概念及關(guān)聯(lián)的研究》（Untersuchungen einiger philosophisch-wissenschaftlicher Grundbegriffe und Beziehungen imm Chinesischen）一文中提出的觀點(diǎn)，[8]解釋道：“想象光譜是一條線或者?。ɡ纾坏啦屎纾t色和藍(lán)色位于相反的兩個(gè)位置（頭和尾）。將之看成一個(gè)圈，紅和藍(lán)便毗鄰緊貼。因此，連接它們的紫色，是‘宇宙整體或者全體，是毫不衰退的力量，因此也是復(fù)歸的統(tǒng)一體，回歸宇宙之道的色彩艷麗的本質(zhì)。”[9]

又如“駕鴻凌紫冥”中的“紫冥”也是一個(gè)非常生僻且富于道教內(nèi)涵的詞語(yǔ)?？骂ＵJ(rèn)為“冥”實(shí)際上暗指“投下黑暗的、黃昏暮色的、昏暗深邃的光……在道教語(yǔ)境里，紫冥指凡夫肉眼無(wú)法看到的國(guó)度。這一圖景所暗示的是凡人或俗人的視角”[17]。方葆珍將“駕鴻凌紫冥”譯為“Riding a wild swan to mount the purple dark”，從一方面突顯了道教神仙世界的神秘性和超越性;從另一方面，則提醒讀者注意到其虛無(wú)縹緲、難以捉摸的特質(zhì)。

方葆珍對(duì)李白詩(shī)歌的翻譯非常注重保留其道教內(nèi)涵。她以翻譯為手段對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋，為李白詩(shī)歌和中國(guó)道教在英語(yǔ)世界實(shí)現(xiàn)正向傳播進(jìn)行了有益的探索。

（二）“以中釋中”闡釋李白道教詩(shī)歌神仙形象

除了翻譯李白《古風(fēng)五十九首》的多首詩(shī)歌之外，方葆珍還對(duì)這些詩(shī)歌做了必要的闡發(fā)。她將李白的道教詩(shī)歌放置在中國(guó)詩(shī)歌和道教的傳統(tǒng)中，引發(fā)西方讀者思考這些詩(shī)歌中的神仙形象所承載的李白的道教信仰。

比如，在方葆珍對(duì)《古風(fēng)》其七的分析中，她認(rèn)為李白微妙而有效地兩次變換了講述者的身份。第一次是從“客有鶴上仙，飛飛凌太清”里呈現(xiàn)的中立的為神仙作傳的作者身份，轉(zhuǎn)換為“揚(yáng)言碧云里，自道安期名。兩兩白玉童，雙吹紫鸞笙。去影忽不見，回風(fēng)送天聲。我欲一問之，飄然若流星”里呈現(xiàn)的神跡見證者身份，然后再?gòu)囊娮C者身份轉(zhuǎn)換為在“愿餐金光草，壽與天齊傾”中呈現(xiàn)的毫無(wú)機(jī)會(huì)得遇仙人的普通凡人身份。詩(shī)歌的主體部分是李白以目擊者身份對(duì)神仙世界的精細(xì)描述。在一篇名為《由此及彼：尋找早期中國(guó)詩(shī)學(xué)中的主體》的論文里，方葆珍曾談起過她對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的印象：“在中國(guó)，自然景物本身就是一張縱橫交錯(cuò)的網(wǎng)，交織這普遍的和個(gè)人的感受以及語(yǔ)言的和視覺的暗示。當(dāng)訴諸語(yǔ)言時(shí)，這些景物反映出詩(shī)人瞬間的情思和內(nèi)在的天性?！盵18]因此，在方葆珍看來(lái)，李白詩(shī)歌中描述的見證者在神仙世界中看到的“碧云”和“流星”當(dāng)然也不僅僅是自然景象，而是詩(shī)人情思和內(nèi)在天性的反映。那么，“碧云”和“流星”到底反映了李白什么樣的情思和天性呢？方葆珍并沒有立即在文中給出答案，而是轉(zhuǎn)而分析了這首詩(shī)與中國(guó)以“游仙”為主題的詩(shī)歌傳統(tǒng)的關(guān)系，以及詩(shī)中“安期生”這位道教神仙在中國(guó)道家和儒家中的形象。

首先，方葆珍認(rèn)為《古風(fēng)》其七深受屈原《九歌》游仙詩(shī)的影響。尤其是李白以第二個(gè)身份進(jìn)行敘述的部分可以明顯地喚起人們對(duì)《九歌》中的“薩滿”（shaman）的回憶。在《九歌》中，薩滿也是有幸短暫地一睹神仙的真容，然后無(wú)助地眼看著他們憑空消失。在最后一聯(lián)中，李白又一次變換身份，以“頓呼”（apostrophe）的形式直接向讀者發(fā)言，明確地表達(dá)了他對(duì)于長(zhǎng)生久視的向往。無(wú)論是將《古風(fēng)》其七納入游仙詩(shī)的范疇，還是指出李白對(duì)于永生的渴望，方葆珍都在盡力引導(dǎo)西方讀者思考李白的宗教傾向。其次，對(duì)于詩(shī)歌中將“安期生”作為李白表達(dá)神仙向往的對(duì)象，方葆珍考據(jù)了《列仙傳》對(duì)安期生的記載，向西方讀者介紹道：安期生在秦朝時(shí)期賣藥于東海，秦始皇與他交談三日三夜。以后他邀請(qǐng)秦始皇數(shù)年后到神仙居住的蓬萊山去尋訪他。但是，后來(lái)?yè)?jù)秦始皇派出的使者報(bào)告，他們?cè)诤Ｉ显庥龅骄薮蟮娘L(fēng)浪卻沒有到達(dá)蓬萊仙山。除此之外，她還介紹了司馬遷對(duì)這個(gè)故事的記載，并指出司馬遷增加了關(guān)于安期生“合則見人，不合則隱”的性格特點(diǎn)。正是基于這兩處中國(guó)古典文獻(xiàn)的記載，安期生在中國(guó)化身為一個(gè)理想的儒家和道家的混合體;因?yàn)闊o(wú)論是從儒家的還是道家的立場(chǎng)來(lái)看，他堅(jiān)定拒絕服務(wù)暴君秦始皇的行為都是值得贊揚(yáng)的。至此，方葆珍通過闡釋《古風(fēng)》其七，水到渠成地引導(dǎo)西方讀者認(rèn)識(shí)到李白創(chuàng)作這首以“古風(fēng)”為體裁，以“游仙”為主題的詩(shī)歌的動(dòng)機(jī)：通過不同身份（詩(shī)人、目擊者、凡人）的視角描寫道教神仙和神仙世界，表達(dá)詩(shī)人（李白）關(guān)于道教理想的堅(jiān)定信念。

從以上內(nèi)容來(lái)看，在分析李白的《古風(fēng)》其七時(shí)，方葆珍并不是一味采用西方的文學(xué)理論、術(shù)語(yǔ)和方法“強(qiáng)制闡釋”李白詩(shī)歌的道教內(nèi)涵，也沒有通過解構(gòu)、變形、過濾李白詩(shī)歌中的道教內(nèi)涵來(lái)適應(yīng)西方讀者的“前理解”。相反，她是通過將李白的詩(shī)歌放到以楚辭為代表的游仙詩(shī)傳統(tǒng)、以《列仙傳》為代表的道教傳統(tǒng)和以《史記》為代表的儒家傳統(tǒng)中進(jìn)行解讀，在中國(guó)的文學(xué)傳統(tǒng)和文化視角下對(duì)李白詩(shī)歌進(jìn)行生命體驗(yàn)和資料考據(jù)并重的跨文化闡釋，最后使李白的道教思想傾向得以彰顯。對(duì)于西方讀者而言，中國(guó)道教的教義、儀式、神仙信仰和宗教理想與其本土宗教迥異。如果要令西方讀者真正理解李白的道教詩(shī)歌和接受他作為“道教詩(shī)人”的新形象，闡釋者就務(wù)必需要擴(kuò)充西方讀者對(duì)中國(guó)道教文化的了解。圓鑿方枘，固會(huì)齟齬而難入;但如果榫眼夠大，榫頭的進(jìn)入便自然不會(huì)有不適。為了擴(kuò)充西方世界對(duì)李白、對(duì)道教、對(duì)中國(guó)文化的了解，方葆珍曾于1983年作為同濟(jì)大學(xué)的美國(guó)高級(jí)進(jìn)修生前往李白的多處遺跡，考察其行蹤和思想來(lái)源。她對(duì)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)的精心專研，加之能結(jié)合其在中國(guó)的廣泛的“田野調(diào)查”，這便為“以中釋中”闡釋李白道教詩(shī)歌奠定了基礎(chǔ)。

三、結(jié)論

對(duì)李白詩(shī)歌的跨文化闡釋熱潮在海外漢學(xué)中經(jīng)久不衰。許多學(xué)者都曾嘗試以不同的視角和方法來(lái)闡釋李白詩(shī)歌，以幫助這位中國(guó)的“詩(shī)仙”在英語(yǔ)世界獲得“來(lái)世生命”。但是，由于中西文化模式的巨大差異，李白創(chuàng)作的那些與道教相關(guān)的詩(shī)篇在跨文化闡釋過程中卻常常陷入“南橘北枳”的窘境。為了減少李白道教詩(shī)歌進(jìn)入異域文化的阻力，不少海外學(xué)者曾經(jīng)采取“削足適履”的辦法，以變形、扭曲、過濾的闡釋方法，改變李白道教詩(shī)歌的原貌以期獲得西方讀者的認(rèn)可。但是美國(guó)學(xué)者柯睿和方葆珍卻獨(dú)樹一幟，采用了學(xué)科交融和譯釋結(jié)合的闡釋方法，最大化地保留了李白詩(shī)歌的道教內(nèi)涵，形塑起李白作為“道教詩(shī)人”的形象。他們對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋不僅促進(jìn)了李白詩(shī)歌在海外的經(jīng)典化，還有效地推進(jìn)了中國(guó)道學(xué)的西傳。由此可見，學(xué)科交融和譯釋結(jié)合的跨文化闡釋是助推中華優(yōu)秀文化“走出去”的有效策略。

注釋：

[1]李慶本：《跨文化美學(xué)：超越中西二元論模式》，長(zhǎng)春出版社2011年版，第196頁(yè)。

[2][4][7][9][10][17]柯睿著，白照杰譯《李白與中古宗教文學(xué)研究》，齊魯書社2017年版，第8—9、21—37頁(yè)，第3頁(yè)，第69頁(yè)，第59頁(yè)，第72頁(yè)，第71頁(yè)。

[3]W. J. B. 弗萊徹：《英譯唐詩(shī)精選》，中國(guó)畫報(bào)出版社2019年版，第18頁(yè)。

[5]Kroll， Paul W.“Li Pos Transcendent Diction”. Journal of the American Oriental Society， 1986 （106）：99-117.

[6]Kroll， Paul W.“Li Pos Purple Haze”.Taoist Recourses， 1997 （7.2）：21-37.

[8]Porkert， Manfred. “Untersuchungen einiger philosophisch-wissenschaftlicher Grundbegriffe und Beziehungen imm Chinesischen”.Zeitschfift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft， 1961（2）： 439-440.

[11]Versano， Paula M. Tracking the Banished Immortal： The Poetry of Li Bo and Its Critical Reception. Honolulu： University of Hawaii Press， 2003.179.

[12]王寧：《翻譯與跨文化闡釋》，《中國(guó)翻譯》2014年第2期，第5—13頁(yè)。

[13]王承文：《中古道教“步虛”儀的起源與古靈寶經(jīng)分類論考——以<洞玄靈寶玉京山步虛經(jīng)>為中心的考察》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期，第73—95頁(yè)。

[14]Schafer， Edward. Pacing the Void： Tang Approaches to the Stars. Berkeley： The University of Chicago Press， 1977.

[15]Owen， Stephen. The Great Age of Chinese Poetry： the High Tang. New Haven and London： Yale University Press， 1981：134.

[16]Schipper， Kristofer. “A Study of Buxu：Taoist Liturgical Hymn and Dance”. Tsao Pen-Yeh & Daniel P.L.Law ed. Studies of Taoist Rituals and Music of Today， Hong Kong： Chinese University of Hong Kong Press.1989：110-120.

[18]方葆珍、張萬(wàn)民、張楣楣：《由此及彼：尋找早期中國(guó)詩(shī)學(xué)中的主體》，《古代文學(xué)理論研究（第三十五輯）——中國(guó)文論的思想與主體》2013年第4期，第20—43頁(yè)。

基金項(xiàng)目： 本文為四川李白文化研究中心“基于李白詩(shī)歌的中國(guó)道教文化海外傳播”（LB20-B05）和中國(guó)博士后科學(xué)基金第65批面上資助課題“唐代道教詩(shī)人在英語(yǔ)世界的傳播和影響研究” （2019M653472）的階段性成果。

作者：成都信息工程大學(xué)教授

四川省社科院與四川大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)在站博士后