江雪蓮

(華南師范大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，廣東 廣州 510631)

家訓(xùn)文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化特有的文化遺產(chǎn)。清代著名史學(xué)家章學(xué)誠(chéng)曾言：“夫家有譜、州有志、國(guó)有史，其義一也！”作為中國(guó)家譜文化的重要組成部分的家訓(xùn)文化，一定程度上代表著中華民族繁衍生息、文明進(jìn)步的精神“血脈”。當(dāng)下中國(guó)要實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)家訓(xùn)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型和創(chuàng)新性發(fā)展，亟須加強(qiáng)家訓(xùn)文化的學(xué)術(shù)研究。針對(duì)迄今國(guó)內(nèi)相關(guān)學(xué)術(shù)研究總體上重視程度不夠、系統(tǒng)性和有深度的研究成果不多等不足，近年來有學(xué)者提出建立“中國(guó)家訓(xùn)學(xué)”以加強(qiáng)家訓(xùn)文化的研究。筆者贊同多學(xué)科意義上的“中國(guó)家訓(xùn)學(xué)”，樂見更多有多學(xué)科視野和方法的家訓(xùn)文化研究成果。其中，從多學(xué)科視角探析中國(guó)家訓(xùn)文化源流，有助于系統(tǒng)、深入領(lǐng)悟和發(fā)掘家訓(xùn)文化的豐富內(nèi)涵和意義。

一、中國(guó)家訓(xùn)文化的萌發(fā)和起源

在中國(guó)家訓(xùn)文化的萌發(fā)和起源問題上，學(xué)界見仁見智。有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)家訓(xùn)文化來源于古代中國(guó)人生產(chǎn)生活的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，其最初形式是文字出現(xiàn)之前的原始歌舞(1)歐陽(yáng)禎人:《中國(guó)古代家訓(xùn)的起源、思想及現(xiàn)代價(jià)值》,《理論月刊》2012年第4期。。持此觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為中國(guó)家訓(xùn)文化發(fā)源于遠(yuǎn)古神話時(shí)代。也有學(xué)者明確指出，在五帝禪讓的神話故事中中國(guó)家訓(xùn)文化已見端倪(2)徐少錦、陳延斌：《中國(guó)家訓(xùn)史》，西安：陜西人民出版社，2003年，第52頁(yè)。。更多的學(xué)者堅(jiān)持以歷史文獻(xiàn)記載為準(zhǔn)，認(rèn)為中國(guó)家訓(xùn)文化發(fā)生的時(shí)間為夏朝之后到先秦時(shí)期。此外，也有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)家訓(xùn)文化是世族大家教育子孫后代的產(chǎn)物，嚴(yán)格意義上中國(guó)家訓(xùn)文化應(yīng)發(fā)端于兩漢并正式形成于南北朝時(shí)期的《顏氏家訓(xùn)》。上述觀點(diǎn)的分歧主要在于兩個(gè)方面：1.對(duì)中國(guó)家訓(xùn)文化的來源和形式存在不同認(rèn)識(shí)；2.對(duì)中國(guó)家訓(xùn)文化起源的社會(huì)條件和歷史根據(jù)存在不同看法。因此，研究中國(guó)家訓(xùn)文化的起源問題需弄清楚兩個(gè)密切相關(guān)的問題：中國(guó)家訓(xùn)文化以何種形式源自何時(shí)？中國(guó)家訓(xùn)文化產(chǎn)生的社會(huì)條件或歷史根據(jù)是什么？問題一涉及中國(guó)古代社會(huì)的文化類型和文化載體及其源起、傳承路徑問題；問題二關(guān)涉孕育中國(guó)家訓(xùn)文化之古代社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)問題。對(duì)于這些問題，在年代久遠(yuǎn)、歷史材料闕如兼殘缺不全的情況下，從多學(xué)科視角，根據(jù)現(xiàn)有傳世文獻(xiàn)、地下考古發(fā)現(xiàn)和前人的歷史研究等進(jìn)行綜合探究和合理推論是必要的。針對(duì)問題一，本文嘗試引入西方文化人類學(xué)的文化分層及大小文化傳統(tǒng)論，結(jié)合中國(guó)考古學(xué)和歷史學(xué)的研究成果進(jìn)行綜合探究和合理推論，提出筆者的看法。針對(duì)問題二，本文將借助歷史學(xué)、政治學(xué)的方法和成果，結(jié)合對(duì)古代社會(huì)的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)分析和文本文獻(xiàn)分析進(jìn)行綜合探究和合理推論，提出筆者的觀點(diǎn)。

首先，借鑒文化人類學(xué)的大小傳統(tǒng)論，結(jié)合文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)等研究成果推論，中國(guó)家訓(xùn)文化存在著兩個(gè)不同層次的傳統(tǒng)：先于漢字、外于文字記錄的大傳統(tǒng)和由漢字記錄的小傳統(tǒng)。家訓(xùn)文化肇始的非文字家訓(xùn)，最初表現(xiàn)為事關(guān)宗族大事的口頭規(guī)訓(xùn)(如誦)或以物(如鐘)代言、以行(如歌舞)代言的儀式。

大小傳統(tǒng)論是20世紀(jì)中葉西方人類學(xué)在研究從簡(jiǎn)單的“原始或部落社會(huì)”向有文字的復(fù)雜的文明社會(huì)過渡時(shí)提出的一種分析框架和解釋模式，由美國(guó)人類學(xué)家羅伯特· 雷德菲爾德(Robert Redfield)在1956年出版的《農(nóng)民社會(huì)與文化——人類學(xué)對(duì)文明的一種詮釋》一書中首次提出。雷德菲爾德認(rèn)為在復(fù)雜社會(huì)中存在兩個(gè)不同文化層次的傳統(tǒng)，并提出 “大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”二元分析的框架模型用以說明。他以“大傳統(tǒng)”指城市中由城鎮(zhèn)的知識(shí)階層所掌控書寫的文化傳統(tǒng)，以“小傳統(tǒng)”指稱鄉(xiāng)村中由鄉(xiāng)民通過非文字如口傳、實(shí)物、儀式等方式傳承的文化傳統(tǒng)，認(rèn)為二者對(duì)于文化而言缺一不可(3)羅伯特· 芮德菲爾德：《農(nóng)民社會(huì)與文化：人類學(xué)對(duì)文明的一種詮釋》，王瑩譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第90-116頁(yè)。。這一文化分層理論后被歐洲學(xué)者改造為精英(上層)文化和大眾(下層)文化或正統(tǒng)文化和民間文化的二元文化框架，廣泛運(yùn)用于人類學(xué)之外的許多學(xué)科的研究。中國(guó)人類學(xué)家李亦園先生曾把這一理論運(yùn)用于中國(guó)傳統(tǒng)文化(4)李亦園：《人類的視野》，上海：上海文藝出版社，1997年，第78頁(yè)。，對(duì)應(yīng)中國(guó)雅文化與俗文化的二元框架。事實(shí)上，雖然這一理論由西方人類學(xué)在20世紀(jì)中葉提出，但如余英時(shí)先生所說：“尤其重要的是中國(guó)古人不但早已自覺到大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之間的密切關(guān)系，而且自始即致力于加強(qiáng)這兩個(gè)傳統(tǒng)之間的聯(lián)系。”(5)余英時(shí)：《文史傳統(tǒng)與文化重建》，上海：上海三聯(lián)書店，2004年，第396頁(yè)。循此思路，接著余先生的觀點(diǎn)講，由于不同文化間的密切關(guān)聯(lián)互動(dòng)，使得中國(guó)古代文化之分層具有相對(duì)性和頗為復(fù)雜的關(guān)系樣態(tài)，有其不同于其他民族文化的獨(dú)特之處，因此不可簡(jiǎn)單照搬雷德菲爾德的理論，有必要加以中國(guó)本土化理解和創(chuàng)造性運(yùn)用。要知道，在雷德菲爾德生活的美洲，考古學(xué)被視為人類學(xué)，而中國(guó)一般把考古學(xué)視為歷史學(xué)，其任務(wù)是重構(gòu)歷史尤其是史前史。當(dāng)年王國(guó)維先生提出“取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證”,于今便是強(qiáng)調(diào)史籍史學(xué)的文獻(xiàn)研究與考古學(xué)的地下文物研究之間相互取長(zhǎng)補(bǔ)短的必要性。古代中國(guó)文化具有西方文化無法比擬的復(fù)雜性，可以歸納為兩個(gè)方面：一方面，因地域差別、種族差異和頻繁的政權(quán)更迭等多種因素所致的文化多源性、多樣性和多元性。朝代更迭導(dǎo)致的文化變更絕不是線性和單向進(jìn)行。以三代文化為例，北京大學(xué)考古文博學(xué)院趙輝先生指出：“業(yè)已從考古學(xué)角度明確分辨出夏商周分別是三種有聯(lián)系卻不相同的考古文化，各有自己的發(fā)祥地，彼此都有一定的并立共存期。三者的關(guān)系,并非‘父子’,卻似‘兄弟’?！?6)趙輝：《考古學(xué)與中國(guó)歷史的重構(gòu)——為紀(jì)念北京大學(xué)考古專業(yè)成立五十周年而作》，《文物》2002年第7期。父子關(guān)系在遺傳性能上為父→子的線性、單向的傳遞，兄弟關(guān)系則不是。如此復(fù)雜的情況，“傳統(tǒng)二分法”顯然無法全覆蓋之，只能用于主要分層，須知各傳統(tǒng)自身內(nèi)部亦各有其多樣性，并可再分層。另一更為重要的方面，古代中國(guó)文化演進(jìn)中更常見的大小文化傳統(tǒng)之間的互動(dòng)以及各族群文化之間的多層疊加、融合變化，絕非西方人類學(xué)二元文化結(jié)構(gòu)所能涵括。在此，筆者贊同中國(guó)文學(xué)人類學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)神話學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)葉舒憲教授等人提出的顛覆性的本土化“再造”，“將由漢字記錄的傳統(tǒng)叫做小傳統(tǒng)，把先于漢字和外于文字記錄的傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)”(7)薛偉平：《以四重證據(jù)法重述“神話中國(guó)”》，《文匯讀書周報(bào)》2017年5月22日。。

借用于闡釋中國(guó)家訓(xùn)文化的起源，以文化人類學(xué)的大小文化傳統(tǒng)論和相關(guān)多學(xué)科研究成果觀之，中國(guó)家訓(xùn)文化存在著兩個(gè)不同層次的文化傳統(tǒng)：先于漢字和外于文字記錄的大傳統(tǒng)和由漢字記錄的小傳統(tǒng)。那么，是否存在先于漢字、外于文字記錄的非文字家訓(xùn)？誠(chéng)如清華大學(xué)李學(xué)勤先生所言:“中國(guó)古代文明的起源,以至夏商周三代這一大段,既不同于史前時(shí)代的純依據(jù)考古,又有別于秦漢以下的文獻(xiàn)完備,必須同時(shí)依靠文獻(xiàn)和考古兩者的研究?！?8)詳見李學(xué)勤先生為常玉芝《殷商歷法研究》(吉林文史出版社,1998年)所撰“序言”。依照李學(xué)勤先生的“同時(shí)依靠文獻(xiàn)和考古兩者的研究”，先于漢字、外于文字記錄的非文字家訓(xùn)的存在，已被近年來的一些考古研究所證實(shí)。2008年清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心收到的一批竹簡(jiǎn)(簡(jiǎn)稱“清華簡(jiǎn)”)中最早編排起來的一篇簡(jiǎn)書《保訓(xùn)》，上面有這樣一句話：“昔前人傳保(寶)，必受之以詷，今朕疾允病，恐弗念終，汝以書受之?！北M管學(xué)界在某些字詞的隸定、釋讀等方面仍存在分歧，多數(shù)學(xué)者還是接受《保訓(xùn)》記錄的是周文王對(duì)太子發(fā)的傳寶遺訓(xùn)。大意為：周文王在位第五十年，罹患重病，念及過去傳承“寶訓(xùn)”，“必受之以詷”，擔(dān)心自己等不及，遂以書面的方式傳訓(xùn)于太子發(fā)。這句話的關(guān)鍵是“詷”作何解？學(xué)界對(duì)此意見不統(tǒng)一，比較有代表性的是釋為“誦”(9)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》,上海:中西書局，2010年。(背誦或大聲朗讀)或“鐘”(10)晁福林：《觀念史研究的一個(gè)標(biāo)本——清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉補(bǔ)釋》，《文史哲》2015年第3期。。相較而言，釋為“誦”更合理些。不過，無論“詷”作何解，都說明在文王傳寶訓(xùn)之前，已有了以“口耳相傳”的誦或以實(shí)物“鐘”(作為禮器)為表征(代言)的非文字形式傳承寶訓(xùn)的習(xí)俗。事實(shí)上，實(shí)物作為文化符號(hào)表征在古代很常見。有專家指出：“華夏文明有自己的一套早于文字?jǐn)?shù)千年的符號(hào)系統(tǒng)——玉禮器符號(hào)。相關(guān)的神話知識(shí)少部分以文字記錄形式保留在先秦禮書和典籍中，而大部分則被漢字書寫遺漏掉了，久已淹沒在三千多年以前的文化大傳統(tǒng)之中，等待后人的再發(fā)現(xiàn)和再認(rèn)識(shí)。”(11)薛偉平：《以四重證據(jù)法重述“神話中國(guó)”》，《文匯讀書周報(bào)》2017-05-22。由此基本可以推定，家訓(xùn)產(chǎn)生伊始的非文字家訓(xùn)，其表現(xiàn)形式為諸如事關(guān)宗族大事如傳承寶訓(xùn)的口頭規(guī)訓(xùn)(如誦)或者以物(如鐘)代言的儀式。除此之外，理應(yīng)包括以行代言的形式，如原始歌舞(12)歐陽(yáng)禎人在《中國(guó)古代家訓(xùn)的起源、思想及現(xiàn)代價(jià)值》中也有此類看法。參見《理論月刊》2012年第4期。。原始歌舞在關(guān)于遠(yuǎn)古時(shí)代的神話敘事中有大量記載。所有古文明國(guó)家的歷史都始于神話敘事，歷史神話實(shí)際上也是大小傳統(tǒng)融合的產(chǎn)物。中國(guó)上古神話是一個(gè)匯合了關(guān)于上古傳說、歷史、宗教和儀式的集合體，通常通過口述、寓言、儀式、舞蹈或戲(歌)曲等方式在上古社會(huì)中流傳。原始歌舞是其中之一，實(shí)際上是以行代言。

非文字家訓(xùn)文化傳統(tǒng)的存在及其對(duì)家訓(xùn)文化的開創(chuàng)意義提示我們：假如我們只重視史籍家訓(xùn)文獻(xiàn)小傳統(tǒng)，而忽視非文字家訓(xùn)文化大傳統(tǒng)，中華家訓(xùn)文化內(nèi)部的多樣性、豐富性、客觀性，極有可能被漢字中心和中原文化中心的小傳統(tǒng)所遮蔽。今天的中國(guó)家訓(xùn)文化研究，應(yīng)突破以往過于依賴傳世文獻(xiàn)的局限，注重口傳和非物質(zhì)遺產(chǎn)等民間和民族活態(tài)文化、文物的搜集整理和挖掘，與圖像、傳世文獻(xiàn)、新出土的文字材料(甲骨文金文和竹簡(jiǎn)石刻等)彼此之間相互參照、互證與檢驗(yàn)、辨?zhèn)?，建?gòu)多視角的立體性家訓(xùn)文化文本系統(tǒng)，找回因文字記載的疏漏而失落的家訓(xùn)文化信息。某種意義上這是在王國(guó)維先生“二重證據(jù)法”基礎(chǔ)上的新闡釋和發(fā)展。事實(shí)上，即使在文字出現(xiàn)后，由于各種原因，許多民間家訓(xùn)未能用文字記錄的形式保存和流傳下來。時(shí)至今日，大量民間的非文字家訓(xùn)文化遺珠亟須發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘。包括各少數(shù)民族在內(nèi)的民族歌舞民謠、諺語(yǔ)寓言、神話傳說、民族史詩(shī)以及諸如祝酒、祭祀、婚嫁、喪葬等一些節(jié)慶和特殊儀式歌辭，這些民間家訓(xùn)文化資源具有重要價(jià)值，亟須搜集整理和(漢語(yǔ))文字轉(zhuǎn)存。

其次，借助歷史學(xué)、政治學(xué)的方法和成果，探尋中國(guó)家訓(xùn)文化發(fā)生的社會(huì)條件和歷史根據(jù)以及起源時(shí)間。從分析古代社會(huì)的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)入手，結(jié)合相關(guān)傳世和出土文獻(xiàn)的文本分析可以推定，只有當(dāng)原始家庭發(fā)展到以父系血緣結(jié)合形成宗族社會(huì)、原始父系家長(zhǎng)制衍化為宗法制度的時(shí)候，才有家訓(xùn)產(chǎn)生的需要和可能。中國(guó)家訓(xùn)文化可能萌芽于已為宗族社會(huì)的堯舜時(shí)期，目前所知有關(guān)堯舜時(shí)期部落間的政治聯(lián)姻、帝位傳承等事關(guān)宗族大事的規(guī)訓(xùn)和教導(dǎo)以及“五教”，可視為家訓(xùn)的萌芽和早期形式。

一些研究者認(rèn)為，有家庭就會(huì)有家訓(xùn)(13)曾凡貞：《中國(guó)傳統(tǒng)家訓(xùn)起源探析》，《廣西右江民族師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》1998年第4期。。這一觀點(diǎn)并不全面和準(zhǔn)確。家庭的出現(xiàn)當(dāng)然是家訓(xùn)產(chǎn)生的第一歷史前提和必要條件，但并非其充要條件。事實(shí)上，人類脫離動(dòng)物后最初形成的原始家庭，基本上只是其功能在于某種程度上確定或規(guī)約兩性關(guān)系及其婚姻生活的一種群居式家庭。嚴(yán)格說來，那時(shí)的生產(chǎn)生活單位是原始群落而不是家庭，因而家訓(xùn)產(chǎn)生的可能性不大。在此涉及古代社會(huì)的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)問題。19世紀(jì)英國(guó)著名法學(xué)家亨利·薩姆奈·梅因((H.S.Maine)在其歷史法學(xué)名著《古代法》中提出，古代社會(huì)與近代社會(huì)在結(jié)構(gòu)上的差異在于，近代社會(huì)是一個(gè)個(gè)人的集合體，而古代社會(huì)是“一個(gè)許多家庭的集合體”(14)[英]梅因：《古代法》，北京：商務(wù)印書館，1984年，第72頁(yè)。，即宗族社會(huì)。宗族是人類出于生存和安全的目的，由幾個(gè)核心家庭(總?cè)藬?shù)一般30～50人)松散地組成的集合體。本質(zhì)上，宗族是一種基于男性世系而形成的家庭聯(lián)合體、一個(gè)依托血緣關(guān)系和地緣關(guān)系而組建的有其獨(dú)特功能的社會(huì)組織；功能上，宗族主要發(fā)揮著行政管理、教育教化、賑濟(jì)救助、軍事防衛(wèi)等功能，具有強(qiáng)大的內(nèi)聚力和天然的區(qū)域優(yōu)勢(shì)，深刻影響著每個(gè)人的日常生活。宗族組織和國(guó)家組織合二為一形成的宗族制度，也就是王族貴族按血緣關(guān)系分配國(guó)家權(quán)力以便建立世襲統(tǒng)治的一種制度，是宗法等級(jí)和政治等級(jí)完全一致的制度。宗族制度由氏族社會(huì)的父系家長(zhǎng)制演變而來，父系家長(zhǎng)(父親或祖父)對(duì)于家庭財(cái)產(chǎn)、家庭成員以及家庭事務(wù)具有絕對(duì)支配權(quán)，當(dāng)然也包括對(duì)家族成員的教誡規(guī)訓(xùn)(家訓(xùn))，家訓(xùn)出于維護(hù)宗族利益和宗法制度之需應(yīng)運(yùn)而生。換言之，當(dāng)社會(huì)形成宗族和宗法制的時(shí)候，才有家訓(xùn)文化產(chǎn)生的需要和可能。

從中國(guó)古代史相關(guān)史料來看,隨著氏族公社特別是父系氏族社會(huì)的出現(xiàn)，在堯舜生活的年代,作為生產(chǎn)和生活基本單元的實(shí)質(zhì)意義上的個(gè)體家庭和家庭關(guān)系已經(jīng)成為公社的主要結(jié)構(gòu)，父權(quán)制和父系家長(zhǎng)制已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，已然出現(xiàn)以父系血緣結(jié)合的宗族，具有產(chǎn)生家訓(xùn)的需要和可能。具體而言，筆者認(rèn)為，中國(guó)家訓(xùn)文化可能萌芽于已為宗族社會(huì)的堯舜時(shí)期，主要基于三個(gè)方面的考慮：其一，部落間的政治聯(lián)姻。歷史學(xué)研究業(yè)已表明，利用婚姻方式團(tuán)結(jié)各氏族部落是堯舜時(shí)期的立國(guó)之本。顯然，這種政治聯(lián)姻緣于家族之間的生存競(jìng)爭(zhēng)，超出小家庭的需要而出自于宗族的利益需要，是關(guān)系到宗族興廢存亡的大事?；蛟S因此之故，遵從此種政治聯(lián)姻成為當(dāng)時(shí)中國(guó)帝王家對(duì)子女教育的一個(gè)重要方面，也成為歷代皇家家訓(xùn)的一個(gè)重要內(nèi)容。這一點(diǎn)從歷史上堯帝兩個(gè)女兒遵旨嫁給舜的政治聯(lián)姻故事中可見一斑。據(jù)文獻(xiàn)記載，后世廣為傳頌的一些家庭美德被認(rèn)為來源于堯舜時(shí)代。漢代劉向的《列女傳·有虞二妃》稱：“天下稱二妃聰明貞仁?！倍笀虻坶L(zhǎng)女娥皇和次女女英,姐妹倆“聰明貞仁”“德純而行篤”，“甚有婦道”。舜即位后,娥皇女英被分封為后和妃。她倆用智慧和寬容，“謙謙恭儉,思盡婦道”，不但極大地成全了舜的美名，而且巧妙地化解了家庭危機(jī)。對(duì)此，《列女傳》不僅將二位列入“母儀傳”第一，而且搬出《詩(shī)經(jīng)》里“不顯惟德，百辟其刑之”的詩(shī)句大大予以褒贊。其二，“五教”(五典之教)。司馬遷認(rèn)為，歷史上的義、慈、友、恭、孝等作為“五教”的家訓(xùn)基本內(nèi)容,是由舜提出來并付諸實(shí)施的。司馬遷說:“舜舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時(shí)序。舉八元,使布五教于四方,父義，母慈，兄友，弟恭，子孝,內(nèi)平外成。”(15)司馬遷：《史記·五帝本紀(jì)》，北京：中華書局，1959年，第35頁(yè)。其三，傳位“寶訓(xùn)”。2008年清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇有講到“寶訓(xùn)”的流傳歷史，歷經(jīng)虞舜、唐堯、河伯、上甲微、有易、商湯,再到文王等數(shù)族數(shù)代，說明堯舜時(shí)期開始以“誦”傳承寶訓(xùn)，這也可以作為家訓(xùn)起源于堯舜時(shí)期的佐證。

隨著宗族勢(shì)力的擴(kuò)大、私有制的出現(xiàn)和捍衛(wèi)宗族利益的需要，“家”天下王朝的出現(xiàn)成為必然。禹之后世襲制的確立，一舉開創(chuàng)中國(guó)以“家”為模式組建“家”天下王朝的創(chuàng)建歷史。而“家”天下王朝的基石和紐帶正是血緣家庭關(guān)系，所謂家國(guó)同構(gòu)、家國(guó)一體。在“家-國(guó)-天”三位一體的古代社會(huì)機(jī)制下,宗族成員的社會(huì)化、家族之間的生存競(jìng)爭(zhēng)、家庭內(nèi)部的家務(wù)分擔(dān)、撫育晚輩的教化責(zé)任、維系家族的安和永續(xù)、協(xié)調(diào)內(nèi)部人際關(guān)系等事關(guān)家族和國(guó)家存亡的需要,是中國(guó)家訓(xùn)這一特殊文化現(xiàn)象得以數(shù)千年綿延不絕的社會(huì)條件和歷史根據(jù)。

二、中國(guó)家訓(xùn)文化的確立和成文

隨著父權(quán)制、父系家長(zhǎng)制與私有財(cái)產(chǎn)制的緊密結(jié)合，宗法制度得以進(jìn)一步鞏固和確立,中國(guó)家訓(xùn)文化由此迎來一個(gè)大的發(fā)展契機(jī)，得以實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍，即由漢字記錄的家訓(xùn)問世?！渡袝ざ嗍俊菲f：“惟殷先人,有典有冊(cè)?！惫盼淖謱W(xué)研究亦表明，迄今為止,尚不能肯定殷商前文字的存在。迄今已知最早的由漢字記錄的家訓(xùn)為商周皇家家訓(xùn)(多半由史官或后人記錄)，由其所肇始和確立的中國(guó)漢字家訓(xùn)文化傳統(tǒng)一脈，貢獻(xiàn)了中國(guó)家訓(xùn)文化的開篇之作，開啟了中國(guó)家訓(xùn)文化的新篇章、新氣象。

對(duì)于中國(guó)家訓(xùn)文化的開篇之作，眾說不一。比較常見的是以周公的《誡伯禽書》為最早的家訓(xùn)，并稱周公為“家訓(xùn)開創(chuàng)者”。流傳較廣的這一說法從何時(shí)何人開始，已無從考證。然而，如前所述，最新考古學(xué)和歷史學(xué)研究成果證實(shí)，其父周文王以書面形式傳承寶訓(xùn)的臨終遺訓(xùn)《保訓(xùn)》早于《誡伯禽書》。另外，有不少人以《顏氏家訓(xùn)》為最早的家訓(xùn)。此說法主要依據(jù)宋代著名藏書家陳振孫的一句話：“古今家訓(xùn),以此為祖?！?16)陳振孫:《直齋書錄解題》,見《文淵閣四庫(kù)全書史部·目錄類·經(jīng)籍之屬674》，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1983年。但是，此處“家訓(xùn)始祖”的說法無非稱贊《顏氏家訓(xùn)》對(duì)后世家訓(xùn)的深遠(yuǎn)影響，并非嚴(yán)格意義上言其為首篇家訓(xùn)。實(shí)際上，該書成書時(shí)間比較晚，約在公元6世紀(jì)末。就該書本身而言，不僅內(nèi)容豐富，涵蓋了從飲食起居、修身養(yǎng)性到為人處事、致學(xué)求仕等方方面面的內(nèi)容；而且立意深遠(yuǎn)，凝聚了一位飽經(jīng)滄桑的老者對(duì)人生的深切體悟和飽含仁慈睿智的長(zhǎng)者對(duì)子孫的舐犢之情，因而被樹為古代士族大家教育的范本和后世家訓(xùn)效仿的樣本。因此，準(zhǔn)確地說，《顏氏家訓(xùn)》是第一本冠名“家訓(xùn)”的家訓(xùn)系統(tǒng)論著。它在中國(guó)家訓(xùn)文化史上具有的里程碑意義實(shí)至名歸?？梢哉f，唐代以后的家訓(xùn)莫不直接或間接地受其影響。明朝袁衷在其家訓(xùn)專著《庭幃雜錄》中贊道：“六朝顏之推家法最正，相傳最遠(yuǎn)”。清人王鉞在《讀書叢殘》中說：“北齊黃門顏之推《家訓(xùn)》二十篇，篇章藥石，言言龜鑒，凡為人子弟者，當(dāng)家置一冊(cè)，奉為明訓(xùn)，不獨(dú)顏氏?！?/p>

確定中國(guó)家訓(xùn)開篇之作，既需要對(duì)文本及其記錄的事件進(jìn)行時(shí)間排序，也需要考慮文本和事件的歷史語(yǔ)境和文化意義。近年來有學(xué)者提出《盤庚上》或《保訓(xùn)》為中國(guó)首篇家訓(xùn)，各有側(cè)重。根據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)和新近考古成果，結(jié)合歷史語(yǔ)境分析和文化意義辨析，由漢字記錄的家訓(xùn)傳統(tǒng)中迄今已知最早的是具有“家族相似性”(17)此處借用奧地利著名哲學(xué)家維特根斯坦在其后期哲學(xué)代表作《哲學(xué)研究》中提出的“家族相似性”概念。參見[奧]維特根斯坦《哲學(xué)研究》，北京:商務(wù)印書館，2000年，第47-48頁(yè)。的商周皇家家訓(xùn)群，表明文獻(xiàn)家訓(xùn)之源頭或肇始形態(tài)和非文字家訓(xùn)一樣具有多樣性。根據(jù)其內(nèi)容和文體的差異，我們認(rèn)為，商周皇家家訓(xùn)群大致可以分為三類：帝王政事(令)訓(xùn)、帝王傳寶遺訓(xùn)和皇屬(18)皇屬即皇帝的宗族。出自《晉書·譙王承傳》：“吾以闇短,託宗皇屬?！弊拥苡?xùn)(誡)，分別以《盤庚上》、《保訓(xùn)》和《誡伯禽書》為代表，其集大成者為周公。

首先，《尚書·盤庚上》為中國(guó)最早的帝王政事訓(xùn)。

所謂帝王政事訓(xùn)，是帝王家首要的和最常見的家訓(xùn)。其內(nèi)容主要是告誡以皇帝為首的全體皇屬如何對(duì)待和處理國(guó)家事務(wù)的政事(令)，其文體采用帝王專屬的“訓(xùn)”體。已被歷史學(xué)家確證為《商書》中史料價(jià)值較高和年代最早的文獻(xiàn)《盤庚》三篇中，記錄殷王盤庚就遷都一事發(fā)表規(guī)訓(xùn)的《盤庚上》在時(shí)間上為最早。其語(yǔ)詞較為古樸艱澀，一般認(rèn)為是商代史官所做的記錄，時(shí)代所致。其內(nèi)容為：史載當(dāng)時(shí)對(duì)于商王盤庚遷都于殷的決定，下至平民百姓，上至王親貴戚都有怨言，盤庚因此召集貴戚聚集一堂，向他們作了一番語(yǔ)重心長(zhǎng)的訓(xùn)誡。他先訓(xùn)斥貴族煽動(dòng)百姓的做法是錯(cuò)誤的，后指出自己的決斷是建立在對(duì)當(dāng)前形勢(shì)充分了解的基礎(chǔ)上的(“予若觀火”)，勸誡貴戚們應(yīng)該“若網(wǎng)在綱，有條而不紊；若農(nóng)服田，力穡乃亦有秋”，不要用自己的言論去欺騙那些老弱幼小的人，而造成“若火之燎原，不可向邇”的難以收拾的地步。最后指出自己搬遷的意志已決：“若射之有志?！本拖裆浼欢ㄒ渲幸粯印Ｍ瑫r(shí)要求貴戚們必須各司其職，聽從統(tǒng)一指揮：“各長(zhǎng)于厥居，勉出乃力，聽予一人之作猷?！?/p>

事實(shí)上，《盤庚》三篇皆為訓(xùn)詞：“格汝眾，予告汝訓(xùn)汝，猷黜乃心，無傲從康?！鄙掀嬲]貴戚，中篇訓(xùn)誡臣民，均為遷都前之訓(xùn)詞；下篇?jiǎng)t是遷都后告誡貴戚之辭。但很顯然，中篇不算家訓(xùn)。那么，《盤庚》(上篇)是否為家訓(xùn)？對(duì)此學(xué)界存有爭(zhēng)議，主要在于對(duì)其訓(xùn)誡對(duì)象的身份“貴戚”有不同理解，即“貴戚”是否是盤庚的血緣近親、同族之人？據(jù)考證，答案是肯定的。因?yàn)椤侗P庚》訓(xùn)辭中言及：“古我先王暨乃祖乃父青及逸勤”“茲予大享于先王，爾祖其從與享之”。和“先王”一起同享盤庚之祭的貴戚，多半是盤庚的血緣近親、盤庚的同族之人。身份顯赫的貴戚與王者同族同姓這一點(diǎn)，在后世文獻(xiàn)(比如《孟子·萬章下》)中也可找到印證(19)詳細(xì)考證和釋義，參見傅元瓊、史為棟《〈商書·盤庚上〉與家訓(xùn)的起源》，《安徽文學(xué)》2008年第1期。。

其次，《保訓(xùn)》為中國(guó)最早的帝王傳寶遺訓(xùn)。

所謂帝王傳寶遺訓(xùn)，是帝王家最重要和特殊的一類家訓(xùn)。其內(nèi)容主要是在位皇帝對(duì)繼位者的傳位遺訓(xùn)，文體上同樣采用帝王專屬的“訓(xùn)”體。前文提及的中國(guó)考古和歷史學(xué)界近年來的重大發(fā)現(xiàn)2008年“清華簡(jiǎn)”《保訓(xùn)》，被多數(shù)歷史學(xué)家和考古學(xué)家認(rèn)為記載的是周文王姬昌的臨終傳寶遺訓(xùn)。該遺訓(xùn)共約2500枚，其中《保訓(xùn)》簡(jiǎn)文有11支簡(jiǎn)，每支長(zhǎng)度只有28.5厘米的竹簡(jiǎn)上有22至24個(gè)字，除去第2支簡(jiǎn)上半殘失，其余篇文大體已經(jīng)齊全。作為“清華簡(jiǎn)”中最早得以編排起來的一篇簡(jiǎn)書，現(xiàn)已收錄于歷經(jīng)兩年多時(shí)間研究發(fā)表的清華簡(jiǎn)首批研究成果《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)書簡(jiǎn)(壹)》(上海文藝出版集團(tuán)中西書局2011年出版)一書中(20)根據(jù)清華簡(jiǎn)研究團(tuán)隊(duì)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心主任、整理報(bào)告主編李學(xué)勤先生介紹，這批簡(jiǎn)的性質(zhì)是書籍，且與歷史相關(guān)，竹簡(jiǎn)中不僅有失傳了2000多年的戰(zhàn)國(guó)《尚書》，還澄清了一些學(xué)術(shù)史上長(zhǎng)期爭(zhēng)論的疑難，復(fù)原了楚國(guó)歷史及歷史地理。。事實(shí)上，《尚書》中有多篇記錄文王父子三代代代相傳的家訓(xùn)，可見文王本人對(duì)自身言傳身教的重視。雖然《逸周書》載有文王誡武王的訓(xùn)辭《文儆解》、《文傳解》，武王誡成王的訓(xùn)辭《武儆解》，周公誡成王的訓(xùn)辭《無逸》，成王誡康王的訓(xùn)辭《顧命》(21)馬智全：《從清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉看“訓(xùn)”文體特征》，《魯東大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期。，但特別值得一提的還是這篇文王的臨終遺訓(xùn)——《保訓(xùn)》。我們認(rèn)為，《保訓(xùn)》在中國(guó)家訓(xùn)文化史上的意義深遠(yuǎn)，甚至超過《盤庚》，主要基于以下三點(diǎn)原因：

(1)《保訓(xùn)》所記錄的文王寶訓(xùn)的規(guī)訓(xùn)對(duì)象和訓(xùn)告內(nèi)容較之《盤庚》更具有家訓(xùn)之典型意義?！侗Ｓ?xùn)》記錄了一個(gè)處于彌留之際的父王對(duì)即將繼位的兒子傳授寶訓(xùn)的緣起和寶訓(xùn)內(nèi)容，表達(dá)一個(gè)父親對(duì)兒子的護(hù)育教導(dǎo)和殷切希望。相較于對(duì)關(guān)系稍顯寬泛的皇屬大臣進(jìn)行訓(xùn)教的《盤庚上》，基于直系親子關(guān)系的《保訓(xùn)》顯然更具有典型性。

(2)《保訓(xùn)》所記錄的規(guī)訓(xùn)內(nèi)容比《盤庚上》更完整和典型。原文如下：“惟王五十年，不豫，王念日之多歷，恐墜寶訓(xùn)，戊子，自靧水，己丑，昧[爽]……[王]若曰：‘發(fā)，朕疾壹甚，恐不汝及訓(xùn)。昔前人傳寶，必受之以詷，今朕疾允病，恐弗念終，汝以書受之。欽哉，勿淫！昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠(yuǎn)邇，迺易位邇稽，測(cè)陰陽(yáng)之物，咸順不逆。舜既得中，言不易實(shí)變名，身茲備惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。嗚呼！發(fā)，祗之哉！昔微假中于河，以復(fù)有易，有易服厥罪，微無害，迺歸中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成唐，祗備不懈，用受大命。嗚呼！發(fā)，敬哉！朕聞茲不舊，命未有所延。今汝祗備毋懈，其有所由矣。不及爾身受大命，敬哉，勿淫！日不足，惟宿不詳?！?22)李學(xué)勤：《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉釋讀補(bǔ)正》，《中國(guó)歷史研究》2009年第3期。《保訓(xùn)》的內(nèi)容從全篇結(jié)構(gòu)看分為兩大部分:一是交代文王傳授寶訓(xùn)的緣起；二是記錄文王所傳寶訓(xùn)的內(nèi)容記錄內(nèi)容的部分分為三層意思:交代傳寶的必要性和重要性;通過舜、上甲微及成湯的故事傳授治國(guó)經(jīng)驗(yàn);告誡武王遵循寶訓(xùn)，勿荒淫、珍惜時(shí)間、夜以繼日、勤勉為政、膺受天命。整個(gè)寶訓(xùn)的過程和內(nèi)容十分清晰和完整。

(3)《保訓(xùn)》的思想性和思想史意義大大強(qiáng)于《盤庚上》。文王所傳寶訓(xùn)的政治意圖明確而深刻，內(nèi)含豐富的興邦建國(guó)、治國(guó)理政、文治武功的政治思想。近來學(xué)界對(duì)清華簡(jiǎn)的大量研究表明，《保訓(xùn)》中的“中”“欲”“德”“緒”“命”“敬”等觀念和“敬德保民”“明德慎罰”“無逸勤政”等思想理念，具有深遠(yuǎn)的思想史意義，與西周時(shí)期乃至后世儒家的相關(guān)觀念和思想有著內(nèi)在聯(lián)系?！侗Ｓ?xùn)》中不僅蘊(yùn)涵著儒家“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”、中庸之道等思想的端倪，成為后世儒家關(guān)于清明之君、清明之制等觀念的重要思想來源之一，同時(shí)，文王以史為鑒的寶訓(xùn)精神可以視為周公等人的“殷鑒”思想的來源，《保訓(xùn)》的發(fā)現(xiàn)使殷鑒思想的時(shí)間提前了。后世儒家把文王當(dāng)成“內(nèi)圣外王”的典型加以推崇，所謂“祖述堯舜，憲章文武”更是為后世政治家追求的理想目標(biāo)。

最后，《誡伯禽書》為中國(guó)最早的皇家子弟訓(xùn)。

不同于前述帝王政事訓(xùn)和帝王傳寶遺訓(xùn)皆以帝王為教導(dǎo)主體或(和)教導(dǎo)對(duì)象，所謂皇家子弟訓(xùn)指以同輩或隔代皇族子弟為教導(dǎo)主體和教導(dǎo)對(duì)象的家訓(xùn)，采用的文體多為“誡”體?！墩]伯禽書》作為最早的皇家子弟訓(xùn)的代表，其內(nèi)容豐富完整，堪稱古代皇家家庭教育之經(jīng)典。這段中國(guó)著名的古訓(xùn)，記載的是周成王把魯國(guó)的土地分封給周公的兒子伯禽，周公對(duì)兒子的一段告誡。原文為：“去矣！子其無以魯國(guó)驕?zhǔn)恳?！我，文王之子也，武王之弟也，成王之叔父也，又相天子，吾于天下亦不輕矣。然嘗一沐而三握發(fā)，一食而三吐哺，猶恐失天下之士。吾聞之曰：‘德行廣大而守之以恭者榮；土地博裕而守以儉者安；祿位尊盛而守以卑者貴；人眾兵強(qiáng)而守以畏者勝；聰明睿智守以愚者益；博聞強(qiáng)記而守以淺者廣?！肆卣?，皆謙德也。夫貴為天子，富有四海。不謙者失天下，亡其身，桀紂是也?？刹簧骱?！”(23)劉向：《說苑全譯》，王瑛、王天海譯注，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1992年，第415-416頁(yè)。對(duì)將承襲其爵位到魯國(guó)封地的伯禽，周公現(xiàn)身說法，以自己“一沐三握發(fā)，一飯三吐哺”的親身經(jīng)歷，語(yǔ)重心長(zhǎng)地告誡兒子要選賢任能、禮賢下士、盡心竭力治國(guó)理政，并特地以六種“謙德”強(qiáng)調(diào)，謙虛謹(jǐn)慎是治理天下、成就大業(yè)的第一要素。伯禽后來沒有辜負(fù)父親的期望，沒過幾年就把魯國(guó)治理成民風(fēng)純樸、務(wù)本重農(nóng)、崇教敬學(xué)的禮儀之邦，世人贊譽(yù)其家教居功至偉。

《誡伯禽書》思想上立意高遠(yuǎn)、影響非凡。在思想上與文王《保訓(xùn)》一脈相承，但文字更為生動(dòng)感人，更具感染力、說服力，為千古難得的文采與思想俱佳的政論佳作，對(duì)后世的影響巨大而深刻。周公披肝瀝膽、勤勉謙恭、求賢若渴的精神和品格，被后世人以“周公吐哺，天下歸心”加以謳歌；作為周文王的第四子、周武王的同母弟、成王的叔叔，周公皆能以身作則、輔國(guó)安邦、創(chuàng)立典制、制禮作樂，被視為中國(guó)古代政治精英之士大夫精神的代表和理想人格，也是后世為政者的典范。后人尊孔子為“至圣”、周公為“元圣”。據(jù)說孔子對(duì)這位于其學(xué)說影響最深、貢獻(xiàn)最大的周公極為尊崇，竟至于經(jīng)常夢(mèng)見他。及至晚年，竟會(huì)哀嘆：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公！”(《論語(yǔ)·述而》)。

此外，周公雖不是商周皇家家訓(xùn)第一人，然而堪稱商周皇家家訓(xùn)之集大成者。他傳承并光大了其父文王的家訓(xùn)思想，其家訓(xùn)傳世之作既有廣為流傳的子弟訓(xùn)《誡伯禽書》，也有勸誡侄子成王的帝王訓(xùn)，在多樣性上無人能出其右。篇篇家訓(xùn)皆有針對(duì)性地教導(dǎo)訓(xùn)誡，情真意切，頗具思想性和感染力，對(duì)后世家訓(xùn)的文化精神和價(jià)值取向產(chǎn)生了正面的深遠(yuǎn)影響。以據(jù)稱其勸誡成王的《無逸》為例，通篇以史為鑒，以正反面歷史人物為例，強(qiáng)調(diào)只有勤政恤民、不貪圖安樂、不懈怠政務(wù)方能長(zhǎng)久的道理。據(jù)說孟子從中獲得啟示，得出“生于憂患死于安樂”的名言。

三、中國(guó)家訓(xùn)文化的衍化和傳播

中國(guó)家訓(xùn)文化的衍化和傳播，既有與中國(guó)古代社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化之發(fā)展和變遷互動(dòng)的一面，也有自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯和特點(diǎn)。為此，本文不著墨于一般性的中國(guó)家訓(xùn)文化的歷史分期和歷史發(fā)展的階段性研究，而主要聚焦于中國(guó)家訓(xùn)文化從先秦到清末衍化與傳播的邏輯、特征，借以窺探、領(lǐng)悟傳統(tǒng)家訓(xùn)文化自身內(nèi)涵、意義的變化與發(fā)展。

第一，中國(guó)家訓(xùn)產(chǎn)生伊始并沒有“家訓(xùn)”之名，也沒有統(tǒng)一的名稱。從商周皇家家訓(xùn)之(帝王)“訓(xùn)”和(子弟)“誡”，及至漢代“家訓(xùn)”和“家誡”復(fù)合詞的出現(xiàn)，標(biāo)志著家訓(xùn)文化從皇家逐步推廣至貴族官宦和士族家，明確奠定了中國(guó)家訓(xùn)的基本涵義：以家族為基元，對(duì)家族成員從飲食起居、修身養(yǎng)性到為人處事、致學(xué)求仕等方方面面的訓(xùn)導(dǎo)和勸誡。

最初，家訓(xùn)文獻(xiàn)的名稱和稱謂里甚至既沒有“家”也沒有“訓(xùn)”的字樣，如開篇之作《盤庚上》。從一開始就沒有統(tǒng)一的名稱，如《盤庚上》所代表的較為常見的皇家政事(令)訓(xùn)以教導(dǎo)者或教導(dǎo)內(nèi)容命名；《保訓(xùn)》所代表的以“訓(xùn)”為名的家訓(xùn)唯帝王專屬，有別于如《誡伯禽書》所代表的子弟訓(xùn)，似乎只是眾多皇家家訓(xùn)中的一類。這一點(diǎn)從詞源上得到證實(shí)。據(jù)考證，“訓(xùn)”，最早見于《尚書》，原本是上古《書》體之一，即“典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命”六種文體中的一種。《書》也叫《書經(jīng)》，漢代改叫《尚書》，即“上古之書”，意為“公之于眾的古代皇室文獻(xiàn)”，其內(nèi)容主要是記載古代君王治國(guó)理政的言行和政令?！坝?xùn)”的意思，根據(jù)孔安國(guó)《尚書序》的解釋：“教導(dǎo)之文曰訓(xùn)”?！坝?xùn)”作為一種文體，指中國(guó)古代教導(dǎo)君王治國(guó)理政的文辭(字)。也即是說，“訓(xùn)”作為一種教育形式，是指對(duì)君王進(jìn)行的治國(guó)理政的教導(dǎo)?！坝?xùn)”專用于對(duì)君王的教導(dǎo)，與教導(dǎo)者是否為君王無關(guān)。如《伊訓(xùn)》的教導(dǎo)者不是君王，而是大臣伊尹，但教導(dǎo)對(duì)象是商王太甲；《保訓(xùn)》的教導(dǎo)者和對(duì)象均為君王。漢代以降，尤其是魏晉時(shí)期，“訓(xùn)”從皇家逐步推廣至士族官宦人家，家和訓(xùn)合用以突出其平常家居的意義。據(jù)考證，復(fù)合詞“家訓(xùn)”一詞在蔡邕生活的東漢被使用。最早見于《后漢書· 文苑列傳》：“議郎蔡邕深敬之，以為讓宜處高任, 乃薦于何進(jìn)曰：伏惟幕府初開，博選清英，華發(fā)舊德，并為元鬼。雖振鷺之集西雍，濟(jì)濟(jì)之在周庭，無以或加。竊見令史陳留邊讓，天授逸才，聰明賢智。齠齔夙孤，不盡家訓(xùn)。”南北朝顏之推為家訓(xùn)文化命名，其《顏氏家訓(xùn)》首次以“家訓(xùn)”為書名，作為后世家訓(xùn)的范本而具有里程碑意義。在其帶動(dòng)下，涌現(xiàn)出大量以家訓(xùn)為名的佳作。如南宋陸游的《放翁家訓(xùn)》、朱熹的《紫陽(yáng)朱子家訓(xùn)》、明代高攀龍的《高氏家訓(xùn)》、清代曾國(guó)藩的《曾文正公家訓(xùn)》等。

當(dāng)然，“家訓(xùn)”得以“名”符其“實(shí)”，不得不提到商周時(shí)期皇家家訓(xùn)的另一個(gè)文體——“誡”。從辭源考證，“誡”從“戒”衍化而來。“戒”作動(dòng)詞時(shí)，本意表防備、警惕，如《新書·大政》有云：“嗚呼，戒之哉！戒之哉！與民為敵者，民必勝之。”引申義為教令警省不犯錯(cuò)誤。如《荀子·成相》：“不知戒，后必有”，“觀往事，以自戒”，《毛詩(shī)序》：“言之者無罪，聞之者足以戒”。戒作名詞時(shí)，本意為戒線，引申義為規(guī)矩和道理。據(jù)考證，在甲骨文和未經(jīng)人工加工的原始商代銘文中已多次出現(xiàn)“戒”或“教戒”。如《甲骨文合集》第七冊(cè)：“[丁]丑卜，勺·貞王乎萬戒弓。九月?！薄都坠俏木帯肪砣€出現(xiàn)“教”“戒” 連用的情形。《說文解字》：“誡，敕也。從言戒聲?！薄稘h書》亦有：“前車覆后車誡?！闭]的本意是警告，明確告知做事的規(guī)矩界限以免犯錯(cuò)誤，適用于上對(duì)下、長(zhǎng)輩對(duì)晚輩或平輩之間。其意和適用范圍均與“訓(xùn)”有所不同。與《誡伯禽書》對(duì)皇家子弟的訓(xùn)誡有所不同的是，后世使用較多的適用于長(zhǎng)輩對(duì)晚輩的平常“家誡”一詞，突出了平常家居日用之告誡義。這一點(diǎn)在漢代變得非常普遍，自漢代開始大量出現(xiàn)“誡子書”、“家誡”。最早有漢代劉向的《誡子歆書》，之后有馬援的《誡兄子嚴(yán)敦書》、諸葛亮的《誡子書》和《誡外甥書》、王艇的《家誡》、王肅的《家誡》、秘康的《家誡》以及李秉的《家誡》、徐勉的《誡子裕書》以及唐太宗李世民的《誡皇屬》等。這些“(家)誡”文獻(xiàn)通常是將往來書信集冊(cè)成書，是有較為完整體系的教誡子孫的典型家訓(xùn)之作。

第二，中國(guó)家訓(xùn)文化的歷史衍化和傳播，存在著文字與非文字、民間與官方等不同的模式和路徑。而不同文化模式和路徑的交替、交錯(cuò)，催生出基于不同目的和功能的家訓(xùn)文化，其種類和稱謂各異，造就了多姿多彩的中國(guó)家訓(xùn)文化，使其能夠在社會(huì)生活中發(fā)揮多方面的作用。

中國(guó)家訓(xùn)名目繁多，令人嘆為觀止。除了人們熟悉的“家訓(xùn)”和“家誡”外，一般最為常見的稱謂有：“家范”“家規(guī)”“家儀”“家禮”“家語(yǔ)” “家訂”“家政”以及“家箴”“家約”“祖訓(xùn)”等，主要側(cè)重于基本的親緣關(guān)系之內(nèi)的家族成員，規(guī)約性程度不等、形式上沒有那么正式。除此之外，還有“族規(guī)”“族訓(xùn)”“族范”“宗規(guī)”“祠規(guī)”“行規(guī)”“鄉(xiāng)約”等稱謂，在基本親緣關(guān)系基礎(chǔ)上加入了有一定地緣關(guān)系的家庭鄉(xiāng)黨，可視為前者的擴(kuò)大和強(qiáng)化，不僅適用范圍廣，規(guī)約性也更強(qiáng)、形式更為正式。筆者把這些基于不同目的和功能而具有不同名稱的家訓(xùn)，大致分為以下三大類型：

(1)側(cè)重典型示范和正面勸喻、鼓勵(lì)的一般家訓(xùn)(祖訓(xùn)、族訓(xùn))，如“家范”(族范)、“家語(yǔ)”和“家教”。 “家范”(族范)即家教的范本，內(nèi)容主要為齊家的規(guī)范、經(jīng)典語(yǔ)錄和優(yōu)秀事例。據(jù)史志記載，狄仁杰曾著《家范》十卷失傳，司馬光沿用其名撰寫的《家范》成為當(dāng)時(shí)家訓(xùn)必備課本。南宋袁采的《袁氏世范》最富盛名，被冠以《顏氏家訓(xùn)》之亞，是著名的私塾訓(xùn)蒙課本。“家語(yǔ)”一般是長(zhǎng)輩、尊者針對(duì)家庭成員的言行記錄。頗負(fù)盛名的家語(yǔ)為父子宰相家清人張英的《聰訓(xùn)齋語(yǔ)》以及著名的晚清民國(guó)時(shí)期實(shí)業(yè)家周學(xué)熙的《周學(xué)熙家語(yǔ)》(《止庵家語(yǔ)》)?！凹医獭笔轻槍?duì)家族成員的一般性教誡,側(cè)重對(duì)家族成員的勸諭和鼓勵(lì)。清代朱用純的《朱柏廬治家格言》，因其通俗易懂、簡(jiǎn)明扼要、朗朗上口而廣為人知。

(2)側(cè)重訂立規(guī)章制度、帶有強(qiáng)制性的家訓(xùn)，如“家規(guī)”、“家儀”、“家禮”、“家訂” (“家約”、“族規(guī)”、 “宗規(guī)”、“祠規(guī)”、“行規(guī)”、“鄉(xiāng)約”等同理)。所謂“家規(guī)以懲惡，家訓(xùn)以勸善”，家規(guī)亦即家法，將家族成員所應(yīng)共同遵守的事項(xiàng)以規(guī)條的形式列出，具有較強(qiáng)的強(qiáng)制性。在明代的法律中引入其不少內(nèi)容的元人鄭太和的《鄭氏規(guī)范》，還有清人孫奇逢的《孝友堂家規(guī)》等為家規(guī)名作。“家儀”和“家禮”的主要內(nèi)容是日常起居和冠、婚、喪、祭等禮節(jié)、儀式，側(cè)重禮儀和行為方式，具有一定的強(qiáng)制性。代表性作品有司馬光《涑水家儀》以及朱熹《家禮》等。司馬光的《涑水家儀》是當(dāng)時(shí)父母和女子必讀。那時(shí)(至今依然可見)不少父母為其女孩取名“家儀”，或許是受其影響?！凹矣啞?，專為家族成員制訂之意。如清代康熙年間名臣禮部尚書許汝霖的《德星堂家訂》，從宴會(huì)、著裝、嫁娶、兇喪、安葬、祭祀等日常生活方面，為后代子孫及族人立下嚴(yán)格家規(guī)，倡簡(jiǎn)戒奢，移風(fēng)易俗。

(3)側(cè)重事務(wù)管理、勞動(dòng)技能等內(nèi)容的家訓(xùn)，如“家政”。取其家庭事務(wù)管理之名，與“朝政”相對(duì)，突出居家理政、家國(guó)同理之意。內(nèi)容包括勞作、經(jīng)營(yíng)、收支等事務(wù)性、務(wù)實(shí)性的家庭事務(wù)以及相應(yīng)的家政精神。清人丁耀亢在《家政須知》自序中有言：“人皆知訓(xùn)子讀書為光耀門戶，而不知以家政教之也。往往有宦室富家，巨資厚蓄，其先人既往，不數(shù)年而子孫蕩費(fèi)至于饑寒無卓錐者。固其子孫之不肖，亦父兄未嘗以家教習(xí)之，故蒙昧無知，財(cái)利歸之他人，田土反為己害。”從個(gè)人成才、家業(yè)承續(xù)以及家族興衰強(qiáng)調(diào)家政教育的重要性。

第三，隨著中國(guó)古代社會(huì)的歷史推進(jìn)，中國(guó)傳統(tǒng)家訓(xùn)文化歷經(jīng)萌發(fā)—成文、成型—成熟和繁盛—巔峰三個(gè)主要階段，每一階段都有其作為時(shí)代標(biāo)志的一類家訓(xùn)。以商周皇家家訓(xùn)、魏晉官宦名仕家訓(xùn)、宋代治生家訓(xùn)和明清商賈家訓(xùn)為標(biāo)志，家訓(xùn)文化逐步從政治生活向日常家居生活、行業(yè)生活滲透和拓展，在不同程度葆有皇家家訓(xùn)所肇始的政治文化基因及其價(jià)值底色的基礎(chǔ)上，其平民化、社會(huì)化、職業(yè)化甚或超乎家族性的地域性的特征不斷加強(qiáng)，最后發(fā)展成為涵括了政治生活、日常家居生活、行業(yè)(技能)生活及其角色分工、性別分工等的大教育和大文化。

中國(guó)家訓(xùn)文化的萌發(fā)—成文期，大致時(shí)間為堯舜至春秋戰(zhàn)國(guó)。這一時(shí)期的家訓(xùn)以商周皇家家訓(xùn)群為代表，大多以興邦治國(guó)、為官理政、避免亡族覆宗為主要內(nèi)容，體現(xiàn)的是維護(hù)宗族和宗族國(guó)家利益的生存智慧和修齊治平之道，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和虔誠(chéng)惕懼心態(tài)。盡管其時(shí)家訓(xùn)的內(nèi)容較為零散，多為因事訓(xùn)誡，常表現(xiàn)為一事一誡，且多為廟堂和生活經(jīng)驗(yàn)的傳授，沒有形成體系，更缺少理論性，然而皇家家訓(xùn)所肇始的家訓(xùn)精神卻伴隨中國(guó)古代家訓(xùn)文化的發(fā)展始終，形成中國(guó)特有的文化現(xiàn)象：皇家家訓(xùn)在歷史上長(zhǎng)期高度發(fā)達(dá)，其家國(guó)情懷、超義務(wù)的道德責(zé)任感等政治價(jià)值取向和人文關(guān)懷精神成為主流家訓(xùn)文化精神，并對(duì)其他階層的家訓(xùn)產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。

中國(guó)家訓(xùn)文化的成型-成熟時(shí)期，大致時(shí)間為秦漢至隋唐。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)結(jié)構(gòu)變化以及文化下移和普及，越來越多的家居生活內(nèi)容、性別角色分工和行業(yè)分工進(jìn)入家訓(xùn)視野，家訓(xùn)文化日益生活化、平民化、社會(huì)化和系統(tǒng)化、理論化。先秦之后，出現(xiàn)了越來越多的加入家庭(族)成員的日常起居以及冠(24)冠,指冠禮,亦稱結(jié)發(fā)。加冠,是男子達(dá)20歲時(shí)舉行的成年禮。行此禮后,表示男子已經(jīng)成人,可以結(jié)婚成家了。、婚、喪、祭等禮節(jié)儀式的家儀、家教、家規(guī)。東漢出現(xiàn)了 “女訓(xùn)”。如蔡文姬的父親蔡邕的《女訓(xùn)》、文學(xué)家和史學(xué)家班昭的《女誡》。秦漢至隋唐時(shí)期最具時(shí)代特點(diǎn)的家訓(xùn)，為兩漢之后勃興的世族大家教育子孫后代的名仕家訓(xùn)，以南北朝顏之推的《顏氏家訓(xùn)》為經(jīng)典之作。該書的宗旨為“務(wù)先王之道，紹家世之業(yè)”，全書二十篇廣泛涉及修身、治家、處世、為學(xué)等，其中不少見解至今仍有借鑒意義。如：提倡學(xué)習(xí)，反對(duì)不學(xué)無術(shù)；主張“學(xué)貴能行”，反對(duì)空談高論；強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)應(yīng)以讀書為主，又要注意工農(nóng)商賈等方面的知識(shí)等。《顏氏家訓(xùn)》對(duì)后世影響巨大，帶動(dòng)中國(guó)家訓(xùn)文化在隨后的帝制時(shí)代以不同形式取得長(zhǎng)足的發(fā)展，特別是唐宋年間借助全面推行的科舉制走向平民之家。家訓(xùn)平民化的關(guān)鍵在于科舉制帶來社會(huì)階層的半開放式流動(dòng)，使入仕為官成為讀書人尤其是寒門讀書人的人生首選。

中國(guó)家訓(xùn)文化的繁盛-巔峰時(shí)期，大致時(shí)間為宋元明清時(shí)期。這一時(shí)期家訓(xùn)總的特點(diǎn)可以概括為平民化和職業(yè)化。不僅產(chǎn)生了以司馬光《家范》最具盛名的一批接近平民生活而被一般平民百姓所接受的佳作，而且增添了以往少有的“治生”的行業(yè)內(nèi)容。北宋末年葉夢(mèng)得的《石林治生家訓(xùn)要略》是較早以治生為主要內(nèi)容的家訓(xùn)，明確將農(nóng)、工、商、士四業(yè)囊括其中:“出作入息，農(nóng)之治生也；居肆成事, 工之治生也；貿(mào)遷有無，商之治生也；膏油繼晷,士之治生也。”而且商的排序不再是末位，實(shí)屬難得。說明隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展，商業(yè)和商人地位逐漸得到提高。當(dāng)然，北宋人更為推崇的是入仕為官，所謂“萬般皆下品，唯有讀書高”，便出自北宋影響廣泛的啟蒙讀物《神童詩(shī)》。到南宋，已提出士、農(nóng)、工、商四業(yè)“皆為本業(yè)”，“同為齊民”。之后，商業(yè)和商人的社會(huì)地位在明清有了進(jìn)一步的提高。明人有所謂“行行出狀元”的說法，由馮惟敏在《玉抱肚·贈(zèng)趙今燕》中首次提出：“琵琶輕掃動(dòng)人憐，須信行行出狀元?！逼鋵?shí)，唐朝已有三十六行的說法，南宋周輝在《情波雜錄》中有詳細(xì)記載(25)南宋周輝在《情波雜錄》中記載的“三十六行”是:肉肆行、鮮魚行、海味行、米行、醬料行、花果行、宮粉行、酒行、茶行、湯店行、藥肆行、柴行、棺木行、絲綢行、成衣行、顧繡行、針線行、皮革行、扎作行、故舊行、仵作行、網(wǎng)罟行、鼓樂行、雜耍行、彩輿行、珠寶行、玉石行、文房行、紙行、用具行、竹木行、鐵器行、陶土行、花紗行、驛傳行、巫行。。至宋代，已經(jīng)增至七十二行，元人又把七十二行轉(zhuǎn)記為一百二十行。如《元曲選·關(guān)漢卿》云：“想一百二十行，門門都好著衣吃飯。”明代的三百六十行之說，最早見于田汝成《游覽志余》:“杭州三百六十行，各有市語(yǔ)也?！鼻宕扃嬖凇肚灏揞愨n·農(nóng)商類》中言明：“三十六行者，種種職業(yè)也。就其分工而約計(jì)之，曰三十六行；倍之，則為七十二行?！泵鞔笕逋蹶?yáng)明在《節(jié)庵方公墓表·乙酉》中更是提出振聾發(fā)聵的“四民(26)指士、農(nóng)、工、商。異業(yè)而同道”，“士可以為商，商可以為士”，極大地沖擊了傳統(tǒng)的“賤商”觀念，產(chǎn)生了積極的社會(huì)反響?？隙ǜ鱾€(gè)行業(yè)尤其是商賈的社會(huì)意義和價(jià)值，鼓勵(lì)家族營(yíng)生和個(gè)人治生的多樣化，以更具針對(duì)性和實(shí)用性的內(nèi)容教導(dǎo)子孫，成為明清家訓(xùn)中的重要內(nèi)容。正如清朝汪輝祖的著名家訓(xùn)《雙節(jié)堂庸訓(xùn)》所說:“如不能習(xí)儒, 則巫醫(yī)、僧道、農(nóng)圃、商賈、技術(shù)，凡可以養(yǎng)生而不至于辱先者,皆可為也?！泵髑鍟r(shí)期出現(xiàn)了專門的商業(yè)教育讀本，如商業(yè)蒙訓(xùn)讀本《營(yíng)生集》，其廣泛涉及重商立業(yè)、經(jīng)商之道、致富感恩回饋等諸多內(nèi)容，被后世商界譽(yù)為“營(yíng)生寶典”。

明清商賈家訓(xùn)是在中國(guó)家訓(xùn)文化史上值得濃墨重彩記上一筆的豐厚遺產(chǎn)。與以往的商賈家訓(xùn)不同，明清商賈家訓(xùn)具有極其鮮明的多元職業(yè)價(jià)值取向和崇商重商的特點(diǎn)，同時(shí)具有地域性文化特征，以明清商幫家訓(xùn)最為典型。所謂商幫是適應(yīng)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要，商人們自發(fā)組織形成的一種以血緣加地緣為紐帶、由家族性親緣組織如商號(hào)、商鋪、作坊、工廠等擴(kuò)展開來的新型地緣性商業(yè)組織。商人們利用其天然的鄉(xiāng)鄰關(guān)系+宗族關(guān)系，組織形成一個(gè)個(gè)各具特色的以地域?yàn)橹行牡纳處停_始以群體形象活躍于歷史舞臺(tái)，目的是規(guī)避內(nèi)部惡性競(jìng)爭(zhēng)，增強(qiáng)外部競(jìng)爭(zhēng)力，利用群體的力量更好地保護(hù)其家族營(yíng)生或家族產(chǎn)業(yè)。以晉商、徽商為例，二者都憑借各自的家訓(xùn)文化，維系龐大家族的人丁興旺和家業(yè)興盛，前后數(shù)代人活躍在商業(yè)領(lǐng)域長(zhǎng)達(dá)四五百年，商績(jī)斐然，聲名遠(yuǎn)播。徽商主張“賈而好儒”、“學(xué)而優(yōu)則仕”和“學(xué)而優(yōu)則商”并行不悖。并非教育后輩兒孫人人皆外出行賈，而是鼓勵(lì)才華出眾的子弟科舉入仕，堅(jiān)持以學(xué)促商，以商養(yǎng)學(xué)，大力興辦教育?；丈讨饕匾u家族式經(jīng)營(yíng)和管理，其約束力量主要來自于宗族內(nèi)部，通過具有鮮明宗族色彩的方式如族規(guī)、會(huì)規(guī)來對(duì)商人進(jìn)行聯(lián)合制裁。晉商則提倡“學(xué)而優(yōu)則商”，更崇商重商,教導(dǎo)后輩子弟通過經(jīng)商來實(shí)現(xiàn)其創(chuàng)家立業(yè)、興宗耀祖的抱負(fù)，鼓勵(lì)家族中最優(yōu)秀的學(xué)子經(jīng)商。在從商理念上保持傳統(tǒng)文化特別是以關(guān)公為自己的商人信仰，在經(jīng)營(yíng)方式上主要采用聯(lián)號(hào)制、伙計(jì)制和人身頂股制，實(shí)際上是經(jīng)過改造的傳統(tǒng)家族經(jīng)營(yíng)方式加上具有超越家族意義的現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營(yíng)方式的某些特點(diǎn)，如制定正式的規(guī)則、章程進(jìn)行激勵(lì)和約束，注重合同，強(qiáng)調(diào)契約精神，任人不唯親、某些職位只可任用家族外人員等，在治理模式上與現(xiàn)代企業(yè)管理制度存在契合之處?？梢?，商幫實(shí)質(zhì)上是一種擴(kuò)大的家(宗)族親緣組織。相應(yīng)地，商幫家訓(xùn)可視為以往傳統(tǒng)意義家訓(xùn)的拓展、強(qiáng)化和創(chuàng)新?？傮w上看，明清商幫家訓(xùn)中除了一般家訓(xùn)中必有的立人和治家內(nèi)容以外，都特別重視信譽(yù)、提倡儉約、主張善待客戶和雇員等經(jīng)世濟(jì)民的經(jīng)商之道和商業(yè)倫理精神。后者不僅凝結(jié)于其家訓(xùn)之中，通過教導(dǎo)子孫后代世代傳承下去，而且以不同的方式落實(shí)到家族企業(yè)的經(jīng)營(yíng)理念和治理模式中，成為中國(guó)家訓(xùn)文化中一份特殊的遺產(chǎn)。

最后，中國(guó)家訓(xùn)文化在漢字(或儒家)文化圈中的傳播和發(fā)展，直接影響日本等國(guó)家訓(xùn)文化的形成和發(fā)展。這些國(guó)家特別是日本家訓(xùn)，在學(xué)習(xí)借鑒中國(guó)家訓(xùn)文化基礎(chǔ)上的創(chuàng)新性發(fā)展，尤其是其近現(xiàn)代成功轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗(yàn)值得深入研究和借鑒。

中國(guó)家訓(xùn)文化在海外儒家文化圈的傳播型塑了日本、越南和韓國(guó)等國(guó)的家訓(xùn)文化。一方面，這些國(guó)家的家訓(xùn)文化與中國(guó)同本共源,深受中國(guó)傳統(tǒng)家訓(xùn)文化的影響。另一方面，各國(guó)基于自身的社會(huì)實(shí)際情況進(jìn)行理論和實(shí)踐創(chuàng)新，因而呈現(xiàn)出與中國(guó)不同的特點(diǎn)和歷史遭遇。以日本為例。日本家訓(xùn)是在中國(guó)傳統(tǒng)家訓(xùn)和儒家文化的影響下產(chǎn)生的。史載，《顏氏家訓(xùn)》在平安時(shí)代傳入日本，很快當(dāng)時(shí)的日本皇親貴族中出現(xiàn)了以家訓(xùn)為形式的訓(xùn)誡條例。到奈良時(shí)代，約公元769年左右，日本第一部家訓(xùn)《私教類聚》問世。作者吉備真?zhèn)湓鳛榍蔡屏魧W(xué)生和遣唐副使先后兩度赴唐朝為官生活了二十多年,其晚年回到日本所作的這部《私教類聚》參考了《顏氏家訓(xùn)》而著成，其中頻繁引用《顏氏家訓(xùn)》、《論語(yǔ)》和《史記》等典籍的內(nèi)容。雖然日本家訓(xùn)文化自產(chǎn)生伊始就已深深打上中國(guó)文化的烙印，與同期的中國(guó)唐宋時(shí)期家訓(xùn)相似，日本家訓(xùn)也具有鮮明的社會(huì)化和職業(yè)化特征，但由于日本“家”的特殊性(包括非血親關(guān)系)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的多樣化，其社會(huì)化和職業(yè)化甚于中國(guó)。而且，日本家訓(xùn)雖也起始于皇親貴族，后遍及官宦、武士、商人、農(nóng)民等各階層，但以武士家訓(xùn)和商人家訓(xùn)最為常見。在日本明治維新后近代資本主義興起背景下，出于完善企業(yè)治理和延續(xù)家業(yè)的需要，商人家訓(xùn)更是后來居上、異軍突起，得到全面發(fā)展和繁榮興盛。日本發(fā)達(dá)的商人家訓(xùn)文化，不僅極大地促進(jìn)了商業(yè)人才的培養(yǎng)、推動(dòng)了商業(yè)本身的繁榮，為日本近現(xiàn)代企業(yè)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和組織基礎(chǔ)，而且對(duì)日本近現(xiàn)代企業(yè)以“家憲”和“社是”、“社訓(xùn)”為主要形式的經(jīng)營(yíng)管理理念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。可以說，“家憲”、“社是”和“社訓(xùn)”是日本傳統(tǒng)商業(yè)家訓(xùn)文化得以傳承、延續(xù)、創(chuàng)新和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的結(jié)果?；蛘哒f，日本近代以后的家訓(xùn)在形式上多以“家憲”相稱，以突出家訓(xùn)作為家之法律的效力。換言之，日本進(jìn)入近現(xiàn)代社會(huì)之后，其傳統(tǒng)家訓(xùn)文化并未退出歷史舞臺(tái)，反而獲得了更為廣闊的發(fā)展空間，且在日本近現(xiàn)代的社會(huì)發(fā)展過程中充分發(fā)揮了動(dòng)力作用。反觀日本家訓(xùn)的源起國(guó)——中國(guó)，進(jìn)入近代以后，傳統(tǒng)家訓(xùn)文化逐漸衰落。不少人把曾國(guó)藩的《曾文正公家訓(xùn)》視為“傳統(tǒng)家范終結(jié)的標(biāo)志”，認(rèn)為其后傳統(tǒng)家訓(xùn)被送進(jìn)了歷史博物館。就連明清商幫家訓(xùn)，其命運(yùn)也和日本商業(yè)家訓(xùn)截然不同。即便是最接近現(xiàn)代化邊緣的晉商、廣州十三行、潮商等，同樣沒能逃落衰變的命運(yùn)。商幫大多不復(fù)存在，其所創(chuàng)立的百年老字號(hào)也所剩無幾，至今仍活躍在企業(yè)界或商業(yè)界的更是稀少。相反，至今日本許多企業(yè)、商號(hào)歷經(jīng)百年滄桑依舊保持良好，受益于傳統(tǒng)家訓(xùn)文化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的日本社會(huì)，其整體良好的職業(yè)素質(zhì)和職業(yè)倫理精神，包括“匠人精神”，令世人印象至深。日本在現(xiàn)代化過程中對(duì)傳統(tǒng)的傳承和開新能否為我們帶來某種啟示？有哪些寶貴經(jīng)驗(yàn)可資借鑒？中國(guó)傳統(tǒng)家訓(xùn)文化該如何進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展？……諸多問題值得我們深入思考、深入研究。

四、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)家訓(xùn)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。歷經(jīng)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展，傳統(tǒng)家訓(xùn)文化的內(nèi)涵和意義已經(jīng)變得極為豐富而且多元。中國(guó)歷史上的家訓(xùn)文化之“家”早已不限于狹義的親緣組織——家族、宗族，而是事實(shí)上已包括了“擴(kuò)大的親緣組織”。在此，筆者以“擴(kuò)大的親緣組織”指代那些以親緣組織為基礎(chǔ)而形成的形形色色的地緣性組織，如古代宗法社會(huì)或“家天下”國(guó)家，以及明清時(shí)期在宗族基礎(chǔ)上組織形成的地緣性商賈群體組織——商幫。日本家訓(xùn)的“家”也是“擴(kuò)大的親緣組織”。相應(yīng)地，中國(guó)歷史上的家訓(xùn)之“訓(xùn)”亦早已不限于狹義的家庭教育，而已發(fā)展成為廣泛涉及飲食起居、修身養(yǎng)性、為人處事、致學(xué)求仕、擇業(yè)治生、治國(guó)理政等豐富內(nèi)容以及從價(jià)值取向、精神追求和文化氛圍到生活方式、生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)管理方式等多層面的大教育和大文化。進(jìn)言之，中國(guó)傳統(tǒng)家訓(xùn)文化作為涵括政治生活、日常家居生活、行業(yè)生活及其角色、性別分工等廣闊生活領(lǐng)域和職業(yè)領(lǐng)域的大教育和大文化，實(shí)際上已成為古人以家族為基元，又在相當(dāng)程度上超越家族的一種社會(huì)化教育范式、社會(huì)文化類型和社會(huì)治理形式，具有現(xiàn)代社會(huì)單一家庭教育或?qū)W校教育、社會(huì)治理無可比擬的包容性和多維性。為此，亟須系統(tǒng)整理傳統(tǒng)家訓(xùn)文化資源，重新審視、定位其當(dāng)代意義，推陳出新，探索實(shí)現(xiàn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型和創(chuàng)新性發(fā)展的形式和路徑。一方面，應(yīng)重視加強(qiáng)中國(guó)傳統(tǒng)家訓(xùn)文化的系統(tǒng)梳理和學(xué)術(shù)研究，包括家訓(xùn)資源的全面收集、整理以及少數(shù)民族家訓(xùn)、非文字家訓(xùn)的文字和媒介轉(zhuǎn)存，發(fā)掘出更多有益于當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治文明建設(shè)、道德文化建設(shè)的文化資源。另一方面，在當(dāng)下的家訓(xùn)文化研究和家風(fēng)建設(shè)實(shí)踐中，尚需著力思考“這一份獨(dú)特的歷史文化遺產(chǎn)如何才能真正有益于當(dāng)下中國(guó)社會(huì)”？在辨析哪些應(yīng)該傳承及以何種方式傳承，哪些不應(yīng)該保留而須堅(jiān)決拋棄，傳統(tǒng)家訓(xùn)文化如何推陳出新，以何種方式實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型和發(fā)展等諸多方面，日本的經(jīng)驗(yàn)值得學(xué)習(xí)借鑒。相較于擁有漢字與非文字或者官方與民間等多層次傳統(tǒng)的中國(guó)家訓(xùn)文化，日本并沒有自己原生的家訓(xùn)傳統(tǒng)，只有來自中國(guó)的文獻(xiàn)傳統(tǒng)，原本種類和資源以及教育規(guī)約的理念和形式都遠(yuǎn)不如中國(guó)豐富、系統(tǒng)和多樣的日本家訓(xùn)，卻能成為日本實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的思想動(dòng)力之一，其近現(xiàn)代成功轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗(yàn)值得深入研究和借鑒，比較家訓(xùn)學(xué)研究有待加強(qiáng)。