李向平 楊洋

摘要：道德及其公私界限的辨析，一直是學(xué)術(shù)界討論中國(guó)公[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]私問(wèn)題的重要切入點(diǎn)。在古今之變的思想維度中，傳統(tǒng)公德始終是國(guó)家政治道德，而近現(xiàn)代知識(shí)分子曾經(jīng)將公德建設(shè)與民族獨(dú)立、國(guó)家振興緊密聯(lián)系，影響至今。在“立公滅私”“以公并私”的行動(dòng)邏輯中，中國(guó)大眾之私德始終被視為權(quán)力神圣的治理對(duì)象，在私產(chǎn)不義、私利不保的現(xiàn)實(shí)境遇之中，私德依舊缺乏獨(dú)立存在的基礎(chǔ)與界限，進(jìn)而在被公德繼續(xù)強(qiáng)力整合的同時(shí)，不斷呈現(xiàn)公私混淆的困境。特別是傳統(tǒng)總體神圣格局一直未能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，進(jìn)而促使公私道德轉(zhuǎn)換呈現(xiàn)出彼此反轉(zhuǎn)的社會(huì)學(xué)特征，給當(dāng)代中國(guó)的文明治理提供了不少重大論題。

關(guān)鍵詞：天德神圣;權(quán)力治理;公私反轉(zhuǎn);道德實(shí)踐

“公私德之辨”及其討論，始終是道德哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)之一。學(xué)界一般依據(jù)道德發(fā)揮作用的場(chǎng)域、人群邊界而賦予道德以公私特質(zhì)的劃分，并將“公德”界定為適用于社會(huì)公共領(lǐng)域中的政治公德和社會(huì)公德，將“私德”界定為個(gè)體在私人領(lǐng)域所遵守的個(gè)人道德。

為此，“公私德之辨”也許根源于中國(guó)自近代以來(lái)重政治公德，輕個(gè)人私德，以致“政治公德、社會(huì)公德和個(gè)人道德之間失去應(yīng)有的平衡”①，而其失衡的根源本可追溯至儒學(xué)“家天下”的思想框架②。但這并不意味著在當(dāng)下的處境中，存在從私德直接貫通到公德的可能性。因?yàn)椋肮糯寮乙运饺说滦岳斫獾滦小残缘倪M(jìn)路，需要轉(zhuǎn)進(jìn)到公私德行分流的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)，但私德的社會(huì)倫理效用與公德的政治倫理功能必須分別確認(rèn)”③?！皞鹘y(tǒng)道德多強(qiáng)調(diào)公德與私德的聯(lián)系而非區(qū)隔，這種區(qū)隔應(yīng)該是近現(xiàn)代以后的事了?！雹軐W(xué)界的討論集中于公私道德類(lèi)型及其失衡問(wèn)題，似在突破以私德解決公德，以公德把握私德，最終以“國(guó)家”作為處置道德合法性失衡的根源，論及今日中國(guó)社會(huì)中的道德實(shí)踐問(wèn)題。

關(guān)鍵的問(wèn)題是，自傳統(tǒng)及至當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的公私關(guān)系及其道德實(shí)踐方式的問(wèn)題，不僅涉及如何理解傳統(tǒng)中國(guó)的文化信仰特征，同時(shí)亦與當(dāng)代中華文明復(fù)興密切相關(guān)。盡管中國(guó)文化信仰具有修、齊、治、平之內(nèi)在邏輯，但是，傳統(tǒng)以及當(dāng)代中國(guó)人一旦步出家門(mén)，便能從個(gè)體、家庭領(lǐng)域一步跨入國(guó)家和天下，幾乎沒(méi)有修身齊家與治國(guó)平天下之間的“社會(huì)”中介及其領(lǐng)域。這就建構(gòu)并制約著傳統(tǒng)中國(guó)文化信仰延至近現(xiàn)代中國(guó)語(yǔ)境中公私之德的總體神圣結(jié)構(gòu)，使得政治公德、社會(huì)公德、個(gè)人道德與國(guó)家道德之間迄今難有分別。

雖然“儒家道德建設(shè)的第一要義就是要區(qū)分私領(lǐng)域和公領(lǐng)域，明確家與國(guó)的界限，如此才可能在保護(hù)公領(lǐng)域的同時(shí)，成全私領(lǐng)域”蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來(lái)先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。，但在具體的歷史演進(jìn)中，儒家卻一再?gòu)?qiáng)調(diào)“立公控私”，倡導(dǎo)“大公無(wú)私”，徒然強(qiáng)化了公德這一維度。

實(shí)際上，在既有討論的基礎(chǔ)上，亟須厘清一個(gè)基本問(wèn)題：中國(guó)人究竟是缺乏私德，還是缺乏公德，中國(guó)傳統(tǒng)倫理是否在倡導(dǎo)立公控私的同時(shí)還能保有“私德”與“私權(quán)”？如果自古迄今的公私之德關(guān)系始終包裹在一個(gè)天下主義的神圣結(jié)構(gòu)之中的話(huà)，那么，公私之德的分別又如何能夠得以呈現(xiàn)呢？！因此本文認(rèn)為，在討論公德與私德孰為首要的問(wèn)題之前，亦可從道德社會(huì)學(xué)中行動(dòng)者與道德規(guī)則的分析框架出發(fā)，首先辨析傳統(tǒng)公德與現(xiàn)代公德內(nèi)涵的異同，其次則在公私道德界限混淆的問(wèn)題上，論述源自天下主義的“天德”究竟如何打造了一個(gè)整合公私的道德結(jié)構(gòu)，同時(shí)使延及三千年始終受到控制的私德活力不減，最后促成道德關(guān)系在公私之間的彼此反轉(zhuǎn)，方才形成今日中國(guó)社會(huì)必欲強(qiáng)公弱私、公私之德卻又總是難為其所的道德困境。

正是因?yàn)楣玔XCXHG-1TIF;%100%100]私之德關(guān)系及其在具體道德行動(dòng)者與普遍道德規(guī)則的互動(dòng)機(jī)制之中，存在著一個(gè)公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之德所共享的神圣來(lái)源，導(dǎo)致了普遍的道德規(guī)則與個(gè)體道德行動(dòng)之間存在著一個(gè)公[XCXHG-1TIF;%100%100]私得以互動(dòng)、轉(zhuǎn)換的問(wèn)題，方才衍生出公[XCXHG-1TIF;%100%100]私道德中的復(fù)雜關(guān)聯(lián)和矛盾。

一、行動(dòng)者與道德規(guī)則的解釋框架

道德規(guī)則即以善惡觀(guān)念或道德意識(shí)作為基礎(chǔ)的規(guī)則童世駿：《論“規(guī)則”》，《東方法學(xué)》2008年第1期。，廣義的道德規(guī)則是道德本身，道德是由各種明確的規(guī)則所構(gòu)成的一個(gè)集合體。每個(gè)人在面對(duì)這些道德規(guī)則時(shí)，所體會(huì)到那種不得不去服從它們的義務(wù)感，這來(lái)自“共同的道德意識(shí)”或“集體意識(shí)”對(duì)個(gè)體意識(shí)所展現(xiàn)出的“社會(huì)壓力”陳濤：《涂爾干的道德科學(xué)：基礎(chǔ)及其內(nèi)在展開(kāi)》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2019年，第126頁(yè)。。道德本質(zhì)上是處理個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的某種規(guī)則，道德的規(guī)則化，也意味著人的義務(wù)感的增加。從結(jié)構(gòu)上，表現(xiàn)為道德一方面是一種內(nèi)在的社會(huì)控制，另一方面是一種外化的權(quán)威力量，并發(fā)揮制度化的功能。狹義的道德規(guī)則則是道德表征的深層結(jié)構(gòu)，有普遍性和特殊性之分，其中的分化與道德行動(dòng)者的權(quán)力身份緊密相關(guān)。人們對(duì)于某一道德規(guī)則的認(rèn)同與實(shí)踐，實(shí)際上即是對(duì)道德規(guī)則及其制定者所擁有權(quán)威的一種認(rèn)同與服從。

因此，無(wú)論公德還是私德，道德的重要性不是確定行動(dòng)的目標(biāo)，而是打造一套人們用來(lái)建構(gòu)類(lèi)似于“行動(dòng)策略”（strategies of action）的規(guī)則習(xí)慣，乃至生活技能和風(fēng)格的儲(chǔ)備庫(kù)和工具箱，促成道德行動(dòng)者能夠從中選擇不同條件以建構(gòu)他們的行動(dòng)與價(jià)值目標(biāo)。因此，道德規(guī)則并非一個(gè)統(tǒng)一組織或行動(dòng)結(jié)構(gòu)，如果是這樣的話(huà)，那就需要一個(gè)強(qiáng)大有效的國(guó)家權(quán)力。在提供給人們選擇或依賴(lài)的道德規(guī)則之中，道德規(guī)則亦會(huì)因人而異地呈現(xiàn)出相應(yīng)的等級(jí)性、私人性或公開(kāi)性的實(shí)踐特征。在此，道德行動(dòng)選擇和道德資源的使用結(jié)果，即能夠體現(xiàn)為公私行動(dòng)策略并決定其道德實(shí)踐中的公私規(guī)則。

關(guān)鍵的問(wèn)題是，形形色色的道德行動(dòng)者才是道德的選擇主體及其主動(dòng)靈活的使用者。其中，存在著部分特殊的道德行動(dòng)者，這些特殊道德行動(dòng)者的特殊身份、地位及其能力，決定了他們對(duì)于道德規(guī)則的選擇，而這會(huì)直接影響到道德規(guī)則的形成與普遍功能。換言之，即便是一般的道德行動(dòng)者，他們亦會(huì)基于自己的利益與身份去選擇自己所偏愛(ài)的道德實(shí)踐方式，由此形成私德公德之差異。所以，特殊的道德行動(dòng)者與公共道德行動(dòng)者之間既有整合的基礎(chǔ)，亦有彼此之間公私的明顯矛盾。

從道德社會(huì)學(xué)的意義上來(lái)說(shuō)，所有道德權(quán)威在起源上都必然是社會(huì)性的涂爾干：《道德教育》，陳光金等譯，上海：上海人民出版社，2001年，第90頁(yè)。。道德是由預(yù)先決定行為表現(xiàn)的行動(dòng)規(guī)范體系所組成的，這些規(guī)范規(guī)定著一個(gè)人在既定的情境中應(yīng)該怎樣行動(dòng)。其中行動(dòng)者既是制定道德規(guī)則的主體，又是道德實(shí)踐的客體。歷史變遷與現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)的道德規(guī)則并非靜止?fàn)顟B(tài)，而始終處于不斷的變化與再生產(chǎn)過(guò)程之中。它不能被完全化約為個(gè)體行動(dòng)者的特性與動(dòng)機(jī)的整合，也很難直接成為社會(huì)約束個(gè)人的集體結(jié)果。這種不得不依賴(lài)于個(gè)體行動(dòng)才得以不斷維持和再生產(chǎn)的道德規(guī)則，同時(shí)也會(huì)通過(guò)不斷的實(shí)踐生成為公共價(jià)值結(jié)構(gòu)，而這一結(jié)構(gòu)中的公私之德也便混合呈現(xiàn)于制度與非制度、規(guī)則與潛規(guī)則之間。

在社會(huì)學(xué)的道德解釋路徑中，任何一套普遍的道德規(guī)則，都離不開(kāi)特定的歷史情境。就像涂爾干指出的，“要想深刻地理解一種規(guī)矩或一種制度，一種法律準(zhǔn)則或一種道德準(zhǔn)則，就必須盡可能地揭示出它的最初起源?！鐣?huì)現(xiàn)象和有機(jī)體的現(xiàn)象一樣，即使與生俱來(lái)的獨(dú)特屬性并不能必然地決定它如何發(fā)展，那些屬性也肯定要深刻地影響到其發(fā)展的方方面面”涂爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第3頁(yè)。。這就暗示著一個(gè)梳理公德與私德之關(guān)系的根本性問(wèn)題：道德的規(guī)則由誰(shuí)來(lái)制定？道德規(guī)則之公私呈現(xiàn)方式，是通過(guò)具體的道德行動(dòng)者，還是通過(guò)社會(huì)、國(guó)家的集體公約合成？

如果追溯中國(guó)公私之德的原型，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)無(wú)論公私道德皆是源自一個(gè)名為“天德”的神圣結(jié)構(gòu)之中。正是天德及其實(shí)踐機(jī)制建構(gòu)了具體的道德行動(dòng)者與道德規(guī)則的本體論框架，賦予不同身份、處于不同等級(jí)之道德行動(dòng)者以道德正當(dāng)性或緊密相關(guān)的公私特質(zhì)。本文的討論路徑是：基于道德規(guī)則與天德神圣資源的關(guān)系，認(rèn)為道德的公[XCXHG-1TIF;%100%100]私關(guān)系出自道德行動(dòng)者的行動(dòng)策略和資源配置，進(jìn)而把道德規(guī)則直接作為一個(gè)解釋對(duì)象，認(rèn)為行動(dòng)者的道德規(guī)則是作為“規(guī)則中的規(guī)則”，超越家國(guó)這一個(gè)人與群體的固有模式，直接指向一個(gè)總體神圣結(jié)構(gòu)及其衍生的不同程度、不同等級(jí)的分化與再生產(chǎn)，完成一個(gè)“內(nèi)私外公”“以公踐私”雙向反轉(zhuǎn)型道德邏輯。

二、天德：公私不分的神圣根源

中國(guó)人的公共道德，反映在天命、天德等延續(xù)三千年的神圣結(jié)構(gòu)中，在能否“配天”的道德關(guān)系之中就深藏著公私之間的差別與張力，表面上是充滿(mǎn)神圣特征的天命信仰，行動(dòng)邏輯上則是以德配天的道德實(shí)踐。然而，依據(jù)神圣的慣例，凡能以德配天之道德行動(dòng)者無(wú)疑很難是某一普通個(gè)人。

源自湯武革命過(guò)程中的“天命”信仰，在道德社會(huì)學(xué)意義上便是一種具有天下公共性的普遍主義道德信仰。一方面是“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《尚書(shū)·周書(shū)·蔡仲之命》），一方面是“德配天地，不私公位，稱(chēng)之曰帝”[ZW（]徐堅(jiān)等著：《初學(xué)記》卷九《帝王部》，北京：中華書(shū)局，1962年，第195頁(yè)。[ZW）]。天命作為中國(guó)道德的神圣根源，促使天命之“德”成為天命神圣結(jié)構(gòu)中最重要的公共構(gòu)成，天命之“德”逐步被建構(gòu)為能夠整合公私張力的神圣資源，對(duì)國(guó)家政治與公共道德的強(qiáng)調(diào)隨之提高到神圣高度。天命信仰于是具備了人間的德行，“天命惟德”的宗教倫理由此問(wèn)世李向平：《儒教“天命”觀(guān)及其信仰方式——兼論當(dāng)代儒教信仰方式的轉(zhuǎn)型》，《中國(guó)文化》2015年第1期。。

由此形成的“以公滅私，民其允懷”（《尚書(shū)·周書(shū)·周官》）的“尚公主義”，其道德傳統(tǒng)便具有了“立公滅私”，“公”即正義便無(wú)“私”可言的特點(diǎn)。是以“官無(wú)私論，士無(wú)私議，民無(wú)私說(shuō)”（《管子·任法》）這種道德傳統(tǒng)經(jīng)由春秋戰(zhàn)國(guó)，自秦朝統(tǒng)一之后，便直接導(dǎo)向?yàn)橐环N國(guó)家至上的制度安排參見(jiàn)劉澤華：《春秋戰(zhàn)國(guó)的“立公滅私”觀(guān)念與社會(huì)整合》，劉澤華、張榮明等著：《公私觀(guān)念與中國(guó)社會(huì)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第37頁(yè)。，于是，以公控私以及國(guó)家的政治道德成為中國(guó)語(yǔ)境中的公共道德，成為控制民間社會(huì)大眾私德的重要基礎(chǔ)。

在此，“德”作為通天（命）、革命（革除已有天命）、改命（改變天命）、受命（重授天命）的中介和變量，無(wú)疑就是個(gè)能夠打通公私關(guān)系的中介，并且定義了“大公”的倫理正當(dāng)性與“私己”對(duì)于公正的背叛特征?！抖Y記·禮運(yùn)》描述“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”，與儒家后來(lái)主張的“仁政”“德治”，同以“天”為最高道德標(biāo)準(zhǔn)，整合公私道德，促成“私己”修成“圣人”，克己奉公，甚至公而忘私。即便法家亦特別強(qiáng)調(diào)立天子、正國(guó)法而行公：“故堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也?！保ā渡叹龝?shū)·修權(quán)》）而代表民間大眾的墨子也同樣認(rèn)為“天”是大公無(wú)私的象征：“天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰?！保ā赌印し▋x》）其以“天志”為“公利”的思想，是對(duì)上古以來(lái)，以德配天命，天唯德是擇的承繼參見(jiàn)張曉芒：《先秦辯學(xué)法則史論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1996年，第90[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]94頁(yè)。引自張曉芒：《孔墨公私觀(guān)的不同走向》，劉澤華、張榮明等著：《公私觀(guān)念與中國(guó)社會(huì)》，第97頁(yè)。。

作為中華道德神圣性的來(lái)源及其建構(gòu)路徑，此乃天命、天德、天下主義最神奇而深刻的中國(guó)特征。天者，超越了固有的血緣家族倫理及其限制，卻又拓展了這種血緣家族倫理的功能與地位，形成“天德”與“族位”的雙重建構(gòu)，再經(jīng)過(guò)國(guó)家整合，這就是傳統(tǒng)中國(guó)的德位政治或公共道德。而以天德為基礎(chǔ)建立的公共道德乃至后世建構(gòu)起來(lái)的國(guó)家政治道德，便是一種以國(guó)家政治為公共性的道德設(shè)置，其結(jié)構(gòu)無(wú)疑是雙向建構(gòu)而成，有天德，才有位，體現(xiàn)出湯武革命之后“受命者”天下地位獲得的道德正當(dāng)性;反之亦然，有位者似可自擁天德，如同王者受命，以強(qiáng)調(diào)天德直接成為政治的公共性支配地位。如此一個(gè)以天德為核心的道德系統(tǒng)，其公私關(guān)系之原型結(jié)構(gòu)卻是渾然一個(gè)整體，其中特別明確的則是天德所具有的公共性。

于是，天命作為公私道德高度整合結(jié)構(gòu)，雖然內(nèi)涵了公私之德的雙重關(guān)系，卻因其作為最高權(quán)力治理之人格象征——天子，只能以“修德”“保民”以“配天”，于是，天子作為天德之神圣象征，自然而然地成為傳統(tǒng)中國(guó)道德系統(tǒng)中體現(xiàn)天命、天德，溝通天德與人世的唯一中介，無(wú)論公私分別，總是一個(gè)道德呈現(xiàn)，最終在家國(guó)同構(gòu)的需求呈現(xiàn)之中，私德唯有為公所化。

天命之德或曰天德這一公私之德的中介及其形成和兩千年延續(xù)，直接建構(gòu)、制約了公私道德關(guān)系的以公控私及公私反轉(zhuǎn)之雙重性。雖然，天德的權(quán)威性與公共性特征體現(xiàn)為國(guó)家性、政治性，促使天命、天德的信仰與實(shí)踐方式具有強(qiáng)大的“國(guó)家信仰”特征，天德代表一種意識(shí)形態(tài)化的、至高無(wú)上的道德權(quán)威，但是，這種天德神圣結(jié)構(gòu)本身同時(shí)具有明顯而強(qiáng)大的社會(huì)學(xué)雙重性，即相輔相成，如同五德終始說(shuō)中的五行那樣相生相克，始終在普遍公共主義與私德特殊主義的雙重性之間循環(huán)復(fù)制，可謂公私同構(gòu)，生克反轉(zhuǎn)。

天德之可公、可私，于受命而王者而言，其德已能配天，是至公;于因德上位者而言，是個(gè)私。誰(shuí)能通天，其個(gè)人私德即能轉(zhuǎn)換成為至公之政治道德;私德配天者亦能作為擁有特殊稟賦的大人物與文治武功，形成公共性道德規(guī)范，構(gòu)成庶民社會(huì)的公共道德實(shí)踐模式。

在此“天命”與“天德”當(dāng)中，“天”具有公共普遍的特征，“命”具有時(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)的個(gè)體變易性，更加重要的是，在此天[XCXHG-1TIF;%100%100]命、公[XCXHG-1TIF;%100%100]私關(guān)系之間，能夠打通其中關(guān)節(jié)者就是一個(gè)“德”字，決定其公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之偏重。天德能夠在國(guó)家公共權(quán)力的建構(gòu)下成為具有普遍意義的象征標(biāo)志，而經(jīng)過(guò)普通百姓參之以作為日常的交往規(guī)則，于是，道德就成為公私之間的一種分類(lèi)工具，以劃分公德與私德、合法與非法、正當(dāng)與邪祟。實(shí)際上，這種基于道德交往媒介的公[XCXHG-1TIF;%100%100]私分類(lèi)功能，本質(zhì)上就是天命、天德在經(jīng)由國(guó)家權(quán)力整合之后，作為一個(gè)普遍主義（“天”）的特殊信仰（“命”）方式，并以其普遍的特殊主義方式將普遍的道德意義轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人精神之異稟，以特殊主義的方式來(lái)表達(dá)普遍主義的內(nèi)涵參見(jiàn)李向平：《儒教“天命”觀(guān)及其信仰方式——兼論當(dāng)代儒教信仰方式的轉(zhuǎn)型》，《中國(guó)文化》2015年第1期。。

天命與天德的這種雙重性特征，在其實(shí)踐機(jī)制層面就會(huì)體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)生活中公私界限的模糊，天下德性與個(gè)體私德之間的模糊關(guān)系，天德普遍性與配德者私人性之間的交替。這就是中國(guó)文化信仰中公私不分的神圣根源，“天德”能夠同時(shí)提供具有公共性和私人性特征的轉(zhuǎn)換機(jī)制，亦公亦私，伴隨著革命、改命與受命及其與國(guó)家權(quán)力的穩(wěn)定而穩(wěn)定，伴隨著權(quán)力結(jié)構(gòu)的顛覆而重建，重新凸顯為公私道德關(guān)系的反轉(zhuǎn)。

“天德”及其行動(dòng)者的實(shí)踐方式成為數(shù)千年間都在影響著中國(guó)“道德人”預(yù)設(shè)的道德規(guī)則與神圣規(guī)則，能夠體驗(yàn)其天德者則為公德實(shí)踐者，反之即為背叛公德之私者。這一神圣道德規(guī)則，三千年來(lái)依舊在以公私之德的巨大矛盾左右著無(wú)數(shù)民眾的社會(huì)心態(tài)，發(fā)揮著強(qiáng)大的潛移默化之功能。

三、公德：詮釋天德的一種方法

傳統(tǒng)公德源自天命與天德，因?yàn)椤疤鞜o(wú)私覆”即包含了強(qiáng)大而神圣的公共性要求，尤其是在湯武革命之后的天命、天德更是決定了國(guó)家王權(quán)更迭的思想，“王權(quán)的正當(dāng)性由天的權(quán)威判定”溝口雄三：《中國(guó)思想史中的公與私》，佐佐木毅、金泰昌主編：《公與私的思想史》，劉文柱譯，北京：人民出版社，2009年，第41頁(yè)。，所以，中國(guó)的“公”觀(guān)念中滲透有濃重的天的觀(guān)念溝口雄三：《中國(guó)思想史中的公與私》，佐佐木毅、金泰昌主編：《公與私的思想史》，第42頁(yè)。。這種“天即公共”的價(jià)值觀(guān)念作為國(guó)家政治道德而深刻整合了超自然（天命崇拜）與超社會(huì)（國(guó)家崇拜）兩種類(lèi)型的神圣關(guān)系，象征著天命、天德作為國(guó)家公共權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)，進(jìn)而成為中國(guó)公共道德的神圣原型。換言之，后世之所謂公德，即是作為對(duì)天德的體現(xiàn)與解釋方法。

“在早期的國(guó)家社會(huì)中，國(guó)王、君主常常既是祭司又是巫師，集政治、宗教權(quán)力于一身，使政權(quán)神化，同時(shí)又使神權(quán)政權(quán)化?！崩钕蚱剑骸锻鯔?quán)與神權(quán)——周代政治與宗教研究》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991年，第8頁(yè)。為此，傳統(tǒng)中國(guó)語(yǔ)境中“公”的意思表示對(duì)某首長(zhǎng)的尊稱(chēng)，或指某共同體的設(shè)施、財(cái)物。多數(shù)研究認(rèn)為，古文字中的“公”字，表示的是共同體祭祀的廣場(chǎng)或首長(zhǎng)的宮殿廣場(chǎng)，部分表示的是參加祭祀或儀式的隊(duì)列。戰(zhàn)國(guó)末期以來(lái)又增加了公門(mén)、朝廷、國(guó)家、政府的意思，由于共同體相關(guān)的部分派生出了公田、公開(kāi)、共同的意思，由平分之中派生了均等、公正的意思。為此，“公”在詞源上的意思與私相反，是公平分配之意。許慎《說(shuō)文解字·八部》受韓非的影響，認(rèn)為“公”，“平分也，從八從厶”[JP2]對(duì)中國(guó)“公”的詞源討論，參見(jiàn)溝口雄三：《中國(guó)思想史中的公與私》，佐佐木毅、金泰昌主編：《公與私的思想史》，第37[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]38頁(yè)。[JP]。

當(dāng)天下之“公”被人格化時(shí)，國(guó)君、天子便能成為公的象征，國(guó)家等于公，官家權(quán)力也等于公。天下之公于是就成為掌權(quán)者自我正當(dāng)化的道德規(guī)則。基于這一規(guī)則，提倡德治的君主主義，總是公意的執(zhí)行者與象征符號(hào);反之，私就等同于對(duì)公的違背，也等于對(duì)官家的違背，抑制了作為個(gè)體道德根基的“私”。為此，控制私德的國(guó)家道德或政治道德強(qiáng)化無(wú)遠(yuǎn)弗屆，影響至今，難以呈現(xiàn)公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之德在社會(huì)領(lǐng)域之中的正當(dāng)分別。自“傳統(tǒng)的‘天下家國(guó)體制、近現(xiàn)代的民族與革命、當(dāng)代的國(guó)家與經(jīng)濟(jì)，種種關(guān)系結(jié)構(gòu)之間，似難窺見(jiàn)一個(gè)完整的‘社會(huì)空間”李向平：《“信仰缺失”，還是“社會(huì)缺席”？——兼論社會(huì)治理與信仰方式私人化的關(guān)系》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第5期。，同為公共領(lǐng)域，“國(guó)家”與“社會(huì)”這兩種形態(tài)是不同的。尤其是在傳統(tǒng)公德的控制之中，私德始終缺乏正當(dāng)性及表達(dá)方式，特別是因?yàn)閭€(gè)人與國(guó)家之間缺少“社會(huì)”中介，造成了本屬于社會(huì)內(nèi)生的公[XCXHG-1TIF;%100%100]私道德關(guān)系，卻只能由政治公德取代或?qū)λ降掠枰灾洹?/p>

因此，就道德的正當(dāng)性與合法性的源頭及其衍變特征而言，傳統(tǒng)中國(guó)道德中并非“公德”不發(fā)達(dá)，只是缺少?lài)?guó)家與個(gè)人中間的“社會(huì)”環(huán)節(jié)，在家國(guó)同構(gòu)、移孝作忠的神圣結(jié)構(gòu)中的公私道德關(guān)系，只有類(lèi)似于大小同心圓、洋蔥頭式的重疊關(guān)系，而非不同社會(huì)領(lǐng)域及其制度支持下的公私分別，修身齊家與治國(guó)平天下大抵只是個(gè)人身份、道德修養(yǎng)能力的差異與個(gè)人德位的分化，取決于道德個(gè)體能否進(jìn)入到權(quán)力階層，能否化私為公，能夠成為公德之化身而已。近現(xiàn)代之社會(huì)變遷推動(dòng)著當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子重新審視公私道德關(guān)系，呼吁國(guó)人重新重視救亡圖存過(guò)程中“公德”嚴(yán)重缺乏的問(wèn)題，以喚醒國(guó)人，實(shí)現(xiàn)合群救國(guó)，依舊發(fā)揮著公德政治的強(qiáng)大作用。

近代陳獨(dú)秀曾言“倫理之覺(jué)悟?yàn)槲崛俗詈笾X(jué)悟”[ZW（]陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺(jué)悟》，《青年雜志》1916年1卷6號(hào)。[ZW）]，可謂抓住了中國(guó)變遷的核心。至梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》，則將公德定義為“人人相善其群”，私德定義為“人人獨(dú)善其身”，最大的“群”是“國(guó)”，因此，愛(ài)國(guó)便是最大的公德?！盁o(wú)公德則不能團(tuán)”意指近代列強(qiáng)對(duì)中國(guó)屢次發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)民若各守其私，必定難以合群救國(guó)、振興民族。其中，“公德”即以國(guó)為重的政治性道德，公德不立，則國(guó)運(yùn)氣衰，把“公德”與“國(guó)德”相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)僅有人際間私德，不足以稱(chēng)之為公德，更妄談國(guó)華之德榮[ZW（]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第6冊(cè)（四），北京：中華書(shū)局，1989年，第12頁(yè)。[ZW）]。自此，一部分思想家訴諸政治變革，借助于國(guó)家權(quán)力破除舊的道德秩序，推行以道德重建為名的“道德主義”參見(jiàn)李澤厚：《馬克思主義在中國(guó)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988年，第80[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]82頁(yè)。，將國(guó)家政治道德等同于公德之重建。

梁?jiǎn)⒊m然局限于修身齊家是治國(guó)平天下的人格基礎(chǔ)，但強(qiáng)調(diào)“無(wú)私德則不能立”梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第6冊(cè)（四），第12頁(yè)。，公德不是私德推演的結(jié)果，亦不是現(xiàn)代版本的國(guó)家道德，這似乎走出了傳統(tǒng)天德公私不分的神圣規(guī)則與困境。特別是梁?jiǎn)⒊凇妒N德性相反相成義》一文中，非常深刻地梳理出道德關(guān)系所可能呈現(xiàn)的公私反轉(zhuǎn)雙重性之特征。

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，人類(lèi)有十種德性，其形質(zhì)相反，其精神相成，缺一不可。這十種德性是：其一，獨(dú)立與合群;其二，自由與制裁;其三，自信與虛心;其四，利己與愛(ài)他;其五，破壞與成立。在公私道德的關(guān)系層面，梁?jiǎn)⒊隙怂降拢骸盀槲乙玻阂?，私也，中?guó)古義以為惡德者也。是果惡德乎？曰：惡，是何言！”他認(rèn)為“天下之道德法律，未有不自利己而立者也……故人而無(wú)利己之思想者，則必放棄其權(quán)利，弛擲其責(zé)任，而終至于無(wú)以自立”，與其強(qiáng)調(diào)中國(guó)人缺乏公德，不如說(shuō)也同時(shí)缺乏私德，“國(guó)不自強(qiáng)，而望列國(guó)之為我保全，民不自治，而望君相之為我興革，若是者，皆缺利己之德而已”梁?jiǎn)⒊骸妒N德性相反相成義》，《飲冰室合集》第1冊(cè)（五），第42[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]51頁(yè)。?！吧w西國(guó)政治之基礎(chǔ)，在于民權(quán)，而民權(quán)之鞏固，由于國(guó)民競(jìng)爭(zhēng)權(quán)利，寸步不肯稍讓?zhuān)匆匀巳瞬话我缓林?，以自利者利天下。觀(guān)于此，然后知中國(guó)人號(hào)稱(chēng)利己心重者，實(shí)則非真利己也。茍其真利己，何以他人剝奪己之權(quán)利，握制己之生命，而恬然安之，恬然讓之，曾不以為意也？故今日不獨(dú)發(fā)明墨翟之學(xué)足以救中國(guó)，即發(fā)明楊朱之學(xué)亦足以救中國(guó)?！绷?jiǎn)⒊骸妒N德性相反相成義》，《飲冰室合集》第1冊(cè)（五），第49頁(yè)。

梁?jiǎn)⒊恼撌霭压屡c私德視為同一結(jié)構(gòu)之中形質(zhì)相反而精神相成的兩類(lèi)德性，因此，中國(guó)人缺乏的不僅僅是公德，私德缺乏即是公德無(wú)力之因。由是觀(guān)之，唯以公德詮釋天德，不得不造成三千年來(lái)中國(guó)文化以公控私的基本失敗。因?yàn)?，天德的呈現(xiàn)及其載體無(wú)不在于特定個(gè)人的私德，實(shí)際上即是以特定個(gè)人私德感格天德的化身象征、具體詮釋?zhuān)酥翆?shí)踐方式。

公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之德彼此整合的倫理傳統(tǒng)延至當(dāng)代，當(dāng)然也呈現(xiàn)為社會(huì)性公德不足，本質(zhì)卻是社會(huì)主體性在強(qiáng)國(guó)弱社會(huì)的邏輯中被消解，政府作為國(guó)家權(quán)力與公民權(quán)利的代理人，使各個(gè)領(lǐng)域的日常生活日益充滿(mǎn)行政化色彩。就此而言，“在一個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系為主的社會(huì)，政府并沒(méi)有必要制定職業(yè)道德，社會(huì)的每一個(gè)行業(yè)單位都會(huì)有自己的職場(chǎng)要求，適應(yīng)其自己的需要……家庭美德更應(yīng)該由文化傳統(tǒng)來(lái)保障，而不是由政府來(lái)規(guī)定”陳來(lái)：《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。。政治道德和社會(huì)公德之間的合法性領(lǐng)域錯(cuò)位，極有可能造成社會(huì)轉(zhuǎn)型期國(guó)人集體性的自我破滅和私人關(guān)系原子化，以及道德真空的出現(xiàn)。

四、私德：權(quán)力神圣的治理工具

源于湯武革命、改命、受命的神圣結(jié)構(gòu)、道德規(guī)則及其功能，其最基本的實(shí)踐方式即是通過(guò)圣賢、國(guó)君、天子等私人德性來(lái)化現(xiàn)，方才衍生出天命靡常，惟德是輔，以德性體現(xiàn)天命、歷史正當(dāng)性的道德實(shí)踐路徑，進(jìn)而依據(jù)私人德性的高低強(qiáng)弱以表達(dá)為正命、隨命和遭命等不同道德結(jié)局。這一神圣結(jié)構(gòu)、道德規(guī)則源于固有的湯武革命原型，實(shí)為中國(guó)道德原型、道德規(guī)則的神圣依據(jù)，在其天命與天德彼此整合之中蘊(yùn)含著公私反轉(zhuǎn)機(jī)制，進(jìn)而依據(jù)天命與德性的具體實(shí)踐促成了等級(jí)不同的公私道德實(shí)踐方式，乃至道德實(shí)踐中高下分別的神圣等級(jí)，公即神圣，私為不德，貶斥私德為私利者。

天命在不同德性之間的具體呈現(xiàn)差異，不僅展示了源于天命神圣關(guān)系的等級(jí)性，同時(shí)也體現(xiàn)了不同德性之間的等級(jí)性，尤其是等級(jí)性的神圣關(guān)系制約了等級(jí)性的公私關(guān)系。在天命與天德的關(guān)系之中，德性之等級(jí)越高，越能接近天命、天德境地，公共的特征也就越是強(qiáng)大而明顯;反之亦然。

基于上述道德規(guī)則，中國(guó)社會(huì)中的公私關(guān)系及其界限才是如此模糊。公與私不但可以進(jìn)行相互轉(zhuǎn)換，是公還是私，還可以因人、因地、因時(shí)而被選擇。在此意義上，“公”可以基于“私”或“私人”“私密”的方式，成為以追求“私”或“私己”為目的的“公”，如假公濟(jì)私、損公肥私;而“私者”也可以以“公意”的運(yùn)作邏輯，成為體現(xiàn)“公”或公共意志為目的的“私”，如“以天下之公理，滅一己之私情”[ZW（]蔡沈：《書(shū)經(jīng)集傳》，北京：中國(guó)書(shū)店，1994年，第184頁(yè)。[ZW）]，或是大公無(wú)私、公而忘私、立公控私。

天德的存在及其對(duì)公私關(guān)系的整合，深刻表現(xiàn)了中國(guó)道德人理想實(shí)踐的一個(gè)假設(shè)與位移。一方面，它們成為中國(guó)人所能夠表達(dá)的基本價(jià)值關(guān)懷，一方面恰好又構(gòu)成了公私之德反轉(zhuǎn)式的結(jié)構(gòu)關(guān)系，繼而在很大程度上消解了道德規(guī)則中公私關(guān)系本身所具有的有序性與互動(dòng)性。

特別是因?yàn)閭鹘y(tǒng)公德具有明顯而強(qiáng)大的平均主義特征，嚴(yán)重抑制了私德的發(fā)展，從而造成公德會(huì)隨著國(guó)家的強(qiáng)大而強(qiáng)大，隨著國(guó)家的衰弱而衰弱的情況。一方面，“合天下之私，以成天下之公”[ZW（]顧炎武著，黃汝成集釋?zhuān)骸度罩浖尅肪砣堆运狡鋄XCR5TIF;%75%75，JZ]》，石家莊：花山文藝出版社，1990年，第120頁(yè)。[ZW）]，既要強(qiáng)調(diào)“人欲之各得，即天理之大同”[ZW（]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷四《論語(yǔ)·里仁篇》，北京：中華書(shū)局，1975年，第248頁(yè)。[ZW）];另一方面，人們亦能看到出自公德平均的強(qiáng)大制約，壓抑了人“有生之初，人各自私也，人各自利也”[ZW（]黃宗羲：《原君》，黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪(fǎng)錄》，北京：中華書(shū)局，2011年，第6頁(yè)。[ZW）]的沖動(dòng)，在公私關(guān)系之中始終潛藏著一種公私反轉(zhuǎn)機(jī)制，即便是在公德無(wú)比強(qiáng)大的時(shí)代，人們也總是能夠體會(huì)“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見(jiàn);若無(wú)私，則無(wú)心矣”[ZW（]李贄：《藏書(shū)》卷三二《德業(yè)儒臣后論》，北京：中華書(shū)局，1959年，第544頁(yè)。[ZW）]。

公私之間所具有的這種反轉(zhuǎn)式雙重關(guān)系，無(wú)論哪個(gè)階段，它都是一方面是“私”，而另一方面是“公”溝口雄三：《中國(guó)思想史中的公與私》，佐佐木毅、金泰昌主編：《公與私的思想史》，第52頁(yè)。。之所以會(huì)如此呈現(xiàn)，這是因?yàn)楣街g缺乏其他中介，特別是以官員作為公私道德中介之后，其本身具有的公私界限即刻能夠產(chǎn)生轉(zhuǎn)換。在一個(gè)巨大的同心圓、洋蔥頭式的邏輯之中，公共的邏輯幾乎同時(shí)就是私人的邏輯，如果把公私分成兩個(gè)軸，抓住了其中一個(gè)，另外一個(gè)就會(huì)被擠掉了。從庶民百姓到天子皇帝都會(huì)面臨同一個(gè)“天下”，無(wú)論何時(shí)何地皆具有共通、共同、協(xié)同乃至協(xié)動(dòng)的公，無(wú)不依附于此，一旦違法或妨礙其“公”者，便會(huì)被視為“私”而深受譴責(zé)。

在這種公私對(duì)立卻又雙向滲透的現(xiàn)象中，公私之間表現(xiàn)為強(qiáng)烈的緊張關(guān)系。面對(duì)公私間的這種反轉(zhuǎn)，作為“自我”的存在無(wú)法超越這樣一個(gè)普遍的道德悖論：自我是“私”的，因而是“公”的;由于是“公”的，因而就是“私”的。

源于“天[XCXHG-1TIF;%100%100]天命[XCXHG-1TIF;%100%100]公”的運(yùn)作邏輯，自我之私無(wú)疑也包含在“公”之中。其中所包含的公私之爭(zhēng)，可以導(dǎo)致正與邪、分與合、道德與非道德等沖突，最終又會(huì)相反相成、相輔相成。

與“公德”相對(duì)應(yīng)的“私德”，并非是公德的反義——自私自利，而是個(gè)人的品德和操守，是每個(gè)人的自我修養(yǎng)，也是私人交往和私人生活中所體現(xiàn)的信念和準(zhǔn)則龔長(zhǎng)宇：《道德社會(huì)學(xué)引論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第193頁(yè)。。在中國(guó)語(yǔ)境之中，公德與私德之間的相輔相成，造成了公德與私德在一定程度上即為同一行動(dòng)類(lèi)型，比如：以身作則，垂身示范，具有圣賢楷模意義的個(gè)人私德同時(shí)可以是天下公德、儀式天下。這說(shuō)明，這種公私之德的彼此反轉(zhuǎn)及其私德的公共化機(jī)制，在中國(guó)社會(huì)無(wú)疑就是一種治理技術(shù)。因?yàn)椋醋灾袊?guó)天命、天德的自我私德，乃是具有一種特殊體現(xiàn)普遍、私我呈現(xiàn)天德的社會(huì)學(xué)樣式，這種形式能夠完全中立地超然于它的各種內(nèi)容的價(jià)值意義上。一方面，它自身內(nèi)含著最高的源自天命、天德的公共價(jià)值，“事由國(guó)計(jì)，蓋不為私”[ZW（]《晉書(shū)》卷六九《刁協(xié)傳》，北京：中華書(shū)局，1974年，第1843頁(yè)。[ZW）]。以“大公無(wú)私”作為大眾人格的至善目標(biāo)，反映以德治國(guó)的政治理想。一方面，這種作為國(guó)家治理工具的公德，又不得不具體落實(shí)于特殊個(gè)體的具體道德行動(dòng)之中。

在此，“私德”始終是一個(gè)權(quán)力治理工具，難以獨(dú)立存在?！八降隆鄙钍堋凹覈?guó)同構(gòu)”價(jià)值觀(guān)的制約，絕不僅僅是修身之德、齊家之德的代名詞，它本身就包括個(gè)人的自主性。修身、齊家雖然是國(guó)家、政治公德的個(gè)體道德實(shí)踐方式，但從個(gè)體私德的公共抑制這個(gè)層面上，則可理解為傳統(tǒng)中國(guó)似乎不存在個(gè)體私德的行動(dòng)正當(dāng)性。

私人能夠以自主性進(jìn)入公共領(lǐng)域的物質(zhì)前提是私產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)的獲得與分配是物質(zhì)利益的核心。然而在“溥天之下，莫非王土”的觀(guān)念下，私產(chǎn)便不具備正當(dāng)性。私德也漸漸成了自私國(guó)民性的意象，只有在“無(wú)私”替代了私德之處，國(guó)君或公家權(quán)力的神圣性方可普天建構(gòu)。君主借天德行私，一人之私成天下人之公;普通百姓大多只能以私自保。只是不同的權(quán)力階層，由于對(duì)“公”的資源掌握程度不同，故而對(duì)“私”的治理技術(shù)也不同。

在這里，“私”是治理工具，亦是權(quán)力神圣化的結(jié)果之一。中國(guó)的“私人”不是個(gè)體的含義，而是無(wú)個(gè)體的“私”，“公己”——“關(guān)系中的自我”是個(gè)人在社會(huì)中的常態(tài)。費(fèi)孝通認(rèn)為中國(guó)人是自私的，其行為可概括為“自我主義”;梁漱溟認(rèn)為中國(guó)人不自私，而是“互以對(duì)方為重”[ZW（]廉如鑒、張嶺泉：《“自我主義”抑或“互以對(duì)方為重”——“差序格局”和“倫理本位”的一個(gè)尖銳分歧》，《開(kāi)放時(shí)代》2009年第11期。[ZW）]，看似是傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代社會(huì)之張力，實(shí)則都是“無(wú)個(gè)體的私”的道德規(guī)則的體現(xiàn)，“無(wú)個(gè)體”即體現(xiàn)了個(gè)人對(duì)關(guān)系以及關(guān)系中他者之依附。表現(xiàn)在家庭，成員依附于家長(zhǎng);在國(guó)家，臣民依附于君主。于是，將“己”置于等級(jí)式的道德規(guī)則而隸屬于“非己”，“己”便成了“非己”式關(guān)系型治理工具，故而梁?jiǎn)⒊J(rèn)為近代國(guó)人缺少公德，是人們只知帝制秩序與道德平均，沒(méi)有走出君臣觀(guān)念，尚不知何為具有獨(dú)立主權(quán)的國(guó)家。

理解最小的“私”，可以定位在“己”，即個(gè)體自我。然而，中國(guó)的“公”卻很難界定，因?yàn)榉恰凹骸眲t為“公”。即便是“己”，也有“公己”（public self）和“私己”（private self）之分[ZW（]參見(jiàn)李琪、羅牧原：《公私劃分的理論旅行：中國(guó)同性婚姻再思考》，《社會(huì)學(xué)評(píng)論》2016年第3期。[ZW）]?！肮骸笔翘烊恕⑷藗愱P(guān)系中的“角色自我”，“私己”是面對(duì)自我以及內(nèi)心的“私密自我”。儒家的“克己”“慎獨(dú)”是為了更好地處理五倫關(guān)系，在家姓王朝中，君臣等級(jí)關(guān)系就等同于國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系，受此關(guān)系制約，公私轉(zhuǎn)成了等級(jí)關(guān)系，公私之德關(guān)系幾乎就等同于道德等級(jí)關(guān)系，公私之德只是這種等級(jí)治理的一個(gè)環(huán)節(jié)而已，公私之間的規(guī)則平衡就此失卻。

五、圣人之心：公私反轉(zhuǎn)的中介

能夠平衡公私之德失范者，傳統(tǒng)中國(guó)結(jié)構(gòu)之中唯有圣人;圣人在中國(guó)道德結(jié)構(gòu)之中是一種特殊類(lèi)型的道德行動(dòng)者，擁有特殊的道德規(guī)則。其中，源于天命、天德的特殊人物一般都擁有凌駕于普遍道德規(guī)則之上的權(quán)力，能夠掌握天命無(wú)常，惟德是輔的道德規(guī)則。

借用社會(huì)學(xué)家涂爾干的話(huà)來(lái)說(shuō)： “若想象道德是一種個(gè)人的人為現(xiàn)象，從而認(rèn)為我們一開(kāi)始就完全控制著道德，道德只是我們希望是其所是的東西，那么這便是一種危險(xiǎn)的幻覺(jué)?！蓖繝柛桑骸兜赖陆逃罚?17[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]118頁(yè)。在這里，行動(dòng)者與道德規(guī)則的辯證關(guān)系表現(xiàn)為道德規(guī)則的人格化和不確定性。一般情況下，公[XCXHG-1TIF;%100%100]私中介是具體的道德行動(dòng)者得以進(jìn)行身份、資源配置的主要規(guī)則之一，這個(gè)規(guī)則即是能夠配置道德等級(jí)及其相關(guān)資源的權(quán)力及其結(jié)構(gòu)，即經(jīng)由圣人之心，可以實(shí)現(xiàn)公私道德的反轉(zhuǎn)。在此層面，所謂公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之德及其界限并不重要，因?yàn)檫@一道德規(guī)則已被轉(zhuǎn)換成為道德等級(jí)的治理方式，比如，天子、圣人之下，有君子及士、農(nóng)、工、商三六九等。

霍布斯曾對(duì)歐洲社會(huì)17、18世紀(jì)的公共性問(wèn)題展開(kāi)討論，提出“社會(huì)秩序何以可能”[ZW（]高懿德、張益剛：《論“霍布斯的秩序問(wèn)題”》，《齊魯學(xué)刊》2001年第3期。[ZW）]的重大問(wèn)題。與此相較，近代中國(guó)公共性問(wèn)題則是從辛亥革命革除清朝帝制之后，天命與天德消失之后開(kāi)始的。所以，近代中國(guó)也是近代中國(guó)政治家、思想家批判中國(guó)人缺乏公德最嚴(yán)重的時(shí)代。因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代的政治家與思想家很喜歡從個(gè)人的政治主張或思想主張來(lái)處理個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系，其處理與考慮的邏輯大多是一方的存在與發(fā)展以犧牲另一方的利益為代價(jià)，甚至是單方面提出或強(qiáng)調(diào)“滅私奉公”或“滅公奉私”的口號(hào)，以達(dá)到重建國(guó)家政治的目的。

然而，中國(guó)語(yǔ)境下的公與私是一對(duì)相反相成的神圣結(jié)構(gòu)，只能以圣人之心（或能感應(yīng)天地的大人物、特殊人物）作為公私互動(dòng)、銜接、相輔相成，甚至是彼此反轉(zhuǎn)的道德規(guī)則，從中呈現(xiàn)為從具體德位、身份建構(gòu)開(kāi)始的價(jià)值秩序，單純的“私”始終會(huì)被置于非道、非德的境地。盡管天下的世界是“公則一，私則萬(wàn)殊。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二。人心不同如面，只是私心”[ZW（]程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集·河南程氏遺書(shū)》卷一五《伊川先生語(yǔ)一》，北京：中華書(shū)局，1981年，第144頁(yè)。[ZW）]，但是，天下之人縱有不同的心思意志，皆要服從“歸一”的道德規(guī)則，圣人之心方能具有從特殊性融入普遍性的神圣機(jī)制。

“天心、圣人之心，實(shí)為天下一心。圣心對(duì)中華文明之神圣結(jié)構(gòu)而言，它是總體性神圣結(jié)構(gòu)……制約中國(guó)人如何從個(gè)體身心的神圣化，鏈接家國(guó)與天下”李向平：《中華文明的“圣心信仰”結(jié)構(gòu)——慧能禪宗與陽(yáng)明儒學(xué)的圣心觀(guān)比較》，“少林寺與禪宗祖庭”研討會(huì)《“禪宗祖庭”論壇論文集》，登封，2019年7月。，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天德降臨的總體神圣格局的呈現(xiàn)。這種以圣人之心為樞紐而建構(gòu)的道德神圣論，其最終的內(nèi)在張力主要在于如何以圣心克服私心，同時(shí)也是國(guó)家權(quán)力對(duì)于身心道德修養(yǎng)的治理技術(shù)，最終促成中華神圣結(jié)構(gòu)“大一統(tǒng)”的實(shí)踐機(jī)制。

圣心最基本的特征是，圣人或大人物的心中能夠包涵公私及其張力。只是因?yàn)槭ト酥拔矣?，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）與“為仁由己”（《論語(yǔ)·顏淵》）的道德自覺(jué)，在理論上能夠?qū)⑻烀男曰?、天德?nèi)在化，將公私的分別及其張力內(nèi)化為圣人之心、賢明之德，能公能私，亦不在乎公私領(lǐng)域、公私之德所應(yīng)該擁有的邊界。圣人之“心”代表一種身份倫理，直接對(duì)應(yīng)的則是良知倫理，雖其可解可讀的空間宏大，卻不具庶民百姓的日常生活實(shí)踐機(jī)制，只能為其萬(wàn)民規(guī)范，無(wú)論公私。

如此看來(lái)，私人之德可以直通公德，關(guān)鍵是圣人、大人物方能直通公私。與此對(duì)應(yīng)，庶民百姓、一般人的私，只是個(gè)邪，不正而已。“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），由此打通了天下國(guó)家與修齊治平的實(shí)踐路徑，圣人或大人之德才是其中的唯一路徑，同時(shí)也是最重要的公私中介與變數(shù)。

值得指出的是，“一個(gè)人為做圣人而必備的道德稱(chēng)作個(gè)人的道德、私密的道德，而將為大家一起生存下去所需要的道德稱(chēng)作相生的道德、公共的道德”佐佐木毅、金泰昌主編：《歐美的公與私》，林美茂、徐滔譯，北京：人民出版社，2009年，第235頁(yè)。。倘若如傳統(tǒng)中國(guó)深陷“在差序格局里，公和私是相對(duì)而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說(shuō)是公的”費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)（修訂本）》，上海：上海人民出版社，2013年，第28頁(yè)。，那么，公或私的價(jià)值評(píng)判，與個(gè)體的德位、身份息息相關(guān)。以君臣為例，“天下無(wú)二道，圣人無(wú)兩心”（《荀子·解蔽》），君主及與其相關(guān)之物，皆屬“公”的范疇，故其對(duì)應(yīng)的“私”是一種邪惡的品質(zhì)，幾乎與亂臣賊子同義參見(jiàn)劉暢：《古文〈尚書(shū)·周官〉“以公滅私”辨析》，劉澤華、張榮明等著：《公私觀(guān)念與中國(guó)社會(huì)》，第87頁(yè)。。若君主昏聵，則臣子難守其公?！靶奚頋嵃锥泄姓?，居官無(wú)私，人臣之公義也;污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義;亂主在上，則人臣去公義行私心”（《韓非子·飾邪》），這些表述無(wú)不強(qiáng)調(diào)，為臣者私心則國(guó)家混亂，行君主之公則天下大治，而實(shí)現(xiàn)這種政治之道的道德規(guī)則則完全系之于圣人、君主的個(gè)人良心。

圣人之心能夠作為公私反轉(zhuǎn)的中介，在于其心性可至天下之公，亦可窺人本性之私。然而，以“私”作為心性之本，借助圣人的身份，“私”便獲得了正當(dāng)性，作為“公”的道德資源之一。于是，公私界限不再存在，而“私”為何私，就可被轉(zhuǎn)換為能否合乎其“公”的規(guī)則問(wèn)題。換言之，作為群體與個(gè)體間互動(dòng)結(jié)果之道德規(guī)則，個(gè)體修身之德寓于其中，經(jīng)由圣人之心、圣人之言、圣人之行而具備了超社會(huì)的神圣性，超越了個(gè)體乃至群體。圣人成為被崇拜的對(duì)象，使其本人及其成圣機(jī)制獲得普遍的認(rèn)可、服從、敬畏、效仿、信仰，經(jīng)此過(guò)程，公德與私德之間的反轉(zhuǎn)即得以完成。

傳統(tǒng)社會(huì)之中，可由一人代天下而主萬(wàn)民，上至朝堂，下至民間，形成普遍的公共認(rèn)同與道德追隨。一方面，“國(guó)家之政要，在一人之心矣?！盵ZW（]慎到：《慎子·威德》，錢(qián)熙祚校：《慎子》，北京：中華書(shū)局，1985年，第3頁(yè)。[ZW）]，朱熹甚至強(qiáng)調(diào)“一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間爾”[ZW（]朱熹：《論語(yǔ)集注》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1992年，第128頁(yè)。[ZW）]。與此對(duì)應(yīng)的是，倘臣民保有赤誠(chéng)忠心，臣民之私欲便可經(jīng)由君王之口轉(zhuǎn)換成合法的公利，能用此德以同天下之欲，以通天下，建構(gòu)人心政治、心態(tài)政治。因此，不僅臣民之私利能夠寓于建功立業(yè)之中，君王之私心亦可轉(zhuǎn)為至善至公。此乃公私之德反轉(zhuǎn)機(jī)制中最?yuàn)W妙之處。

今古圣人，通過(guò)對(duì)內(nèi)心“大我”（“公我”）與“小我”（“私我”）的返身性關(guān)系，反轉(zhuǎn)凸顯為其對(duì)公德與私利的平衡?！霸谌寮沂降淖晕矣^(guān)念中，私我要服從公我，小我要成全大我，因此在儒家思想層面，總是看到大我對(duì)小我的壓制”翟學(xué)偉：《儒家式的自我及其實(shí)踐：本土心理學(xué)的研究》，《南開(kāi)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2018年第5期。，而圣人、君子之受天命與革天命，在權(quán)力神圣的循環(huán)結(jié)構(gòu)中，被賦予神圣化道德人格，成為庶民百姓的道德楷模和崇拜對(duì)象。

很明顯，公私之德的反轉(zhuǎn)之所以能夠?qū)崿F(xiàn)的主要機(jī)制在于一切權(quán)力皆來(lái)自“天”;而能夠體現(xiàn)“天”的意志的只有天子、君主本人，“朕”即是“公”。傳統(tǒng)的皇權(quán)繼任、朝代更迭的歷史，反映出“天下為公”的人格化，以及“天下為公”與“天下為我”的一體化?！盀楣笔敲鳎盀樗健笔请[，其社會(huì)學(xué)本質(zhì)是家國(guó)同構(gòu)經(jīng)由公共權(quán)力的表達(dá)。盡管歷代皇帝所追求的天下為公只是道德化身與神圣象征，其結(jié)果只能是天下為私參見(jiàn)葛劍雄：《“天下為公”何以成了“天下為我”》，《同舟共進(jìn)》2007年第9期。。另外，天[XCXHG-1TIF;%100%100]祖的神圣化與公共權(quán)力的神圣化，其內(nèi)在邏輯基本一致。對(duì)開(kāi)朝皇帝而言，他得了天下，“天”就是他本人;對(duì)后代皇帝而言，“天”前面要加個(gè)“祖”，這正體現(xiàn)了血緣譜系中家國(guó)同構(gòu)的神圣結(jié)構(gòu)，也就是家天下，皇帝借助天祖的神圣實(shí)現(xiàn)自我神圣，通過(guò)圣人之心實(shí)現(xiàn)公私反轉(zhuǎn)。

因此，“家國(guó)同構(gòu)、公私一體”的神圣邏輯，同時(shí)也作為中國(guó)人的普遍道德規(guī)則，既能把“為公”的道德理想落實(shí)于個(gè)體安身立命之中，亦能在“圣人以神道設(shè)教”的基礎(chǔ)上，將圣人之私經(jīng)由神道而設(shè)置于普天之下的國(guó)家教化系統(tǒng)之中。

六、公德不立，關(guān)鍵在于私德缺乏

長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)人的思維中往往將財(cái)富的占有與道德的高低評(píng)價(jià)直接掛鉤，表現(xiàn)出中國(guó)人“為富不仁”與“為窮不仁”兩種極端的財(cái)富觀(guān)。此種根深蒂固的財(cái)富觀(guān)嚴(yán)重制約了中國(guó)人對(duì)公[XCXHG-1TIF;%100%100]私道德之間的關(guān)系定位與公正理解。實(shí)際上，財(cái)富本身并無(wú)“惡”之元素，相反，人類(lèi)發(fā)展歷史表明，對(duì)財(cái)富的正當(dāng)追求往往是社會(huì)進(jìn)步發(fā)展的原動(dòng)力，財(cái)富追求和獲取中出現(xiàn)的問(wèn)題，根源是在于人自身而不在于財(cái)富唐海燕：《財(cái)富追求正當(dāng)性的發(fā)展倫理原則探析》，《倫理學(xué)研究》2011年第2期。。

相關(guān)研究數(shù)據(jù)顯示，“1978年國(guó)民財(cái)富中公有財(cái)富與私有財(cái)富份額分別為70%、30%，但2015年兩者比例發(fā)生逆轉(zhuǎn)，即公有財(cái)富與私有財(cái)富份額分別是30%、70%。中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)混合經(jīng)濟(jì)體”托馬斯·皮凱蒂等撰：《中國(guó)資本積累、私有財(cái)產(chǎn)與不平等的增長(zhǎng)：1978[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]2015》，《財(cái)經(jīng)智庫(kù)》2019年第3期。?！跋尤烁F，恨人富”的社會(huì)心態(tài)，以及財(cái)富與道德的標(biāo)簽化意在說(shuō)明私有財(cái)富缺乏正當(dāng)性，缺乏相關(guān)制度的普遍支持。從公私財(cái)富的道德標(biāo)簽化來(lái)看，中國(guó)語(yǔ)境中的公私關(guān)系并非簡(jiǎn)單的國(guó)家與社會(huì)、集體與個(gè)人等關(guān)系，而表現(xiàn)為行動(dòng)者如何使用道德規(guī)則自我賦予其公[XCXHG-1TIF;%100%100]私特征的結(jié)果。

公德與私德并非二元對(duì)立的關(guān)系，它們作為道德的一體兩面，當(dāng)然能夠相互促進(jìn)、彼此轉(zhuǎn)化，然公私德之間的關(guān)系與界限如何確立，這就涉及真正的公共道德如何能夠保護(hù)個(gè)體私德的存在及其完善的問(wèn)題。因此，公德也好，私德也好，公共性和私密性能夠合二為一的日子或許還很遙遠(yuǎn)，但是我們必須向著那個(gè)目標(biāo)前進(jìn)參見(jiàn)佐佐木毅、金泰昌主編：《歐美的公與私》，第178頁(yè)。。

正如“所謂‘大公無(wú)私‘立公去私‘無(wú)私奉獻(xiàn)等等，在社會(huì)政治主體定位含混和公共領(lǐng)域及私人領(lǐng)域模糊不分的情況下，必然會(huì)成為個(gè)別擁有權(quán)勢(shì)者和特殊利益集團(tuán)牟取私利和剝奪他人、制造不公正的工具”葛荃、張長(zhǎng)虹：《“公私觀(guān)”三境界析論》，劉澤華、張榮明等著：《公私觀(guān)念與中國(guó)社會(huì)》，第350頁(yè)。，私德的不發(fā)達(dá)，導(dǎo)致公德的推行只能依賴(lài)權(quán)威。個(gè)體自主性的迷失，導(dǎo)致中國(guó)式的私德在本質(zhì)上“不提倡愛(ài)名譽(yù)、愛(ài)權(quán)利、愛(ài)自由”對(duì)“馬君武論公德”的梳理，參見(jiàn)陳來(lái)：《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。，“只能養(yǎng)成奴隸制道德而已，不能養(yǎng)成國(guó)民的道德”馬君武說(shuō)：“中國(guó)之所謂私德者，以之養(yǎng)成馴厚謹(jǐn)愿之奴隸則有余，以之養(yǎng)成活潑進(jìn)取之國(guó)民則不足?！币?jiàn)馬君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第189頁(yè)。。唯今之際，私德不完，則公德不立，不止于圣人，更在于普通百姓。

梳理古今文獻(xiàn)對(duì)公私之德關(guān)系詮釋之差異，不難看出，源于天命、天德的權(quán)力神圣作為中國(guó)道德公私不分的規(guī)則原型，即只要符合權(quán)力要求的就是公，就是神圣，就可以進(jìn)入公共領(lǐng)域;統(tǒng)治者則以私克私，建構(gòu)自己的公開(kāi)權(quán)威。可以說(shuō)，中國(guó)公私道德關(guān)系之處理只是把天命、天德轉(zhuǎn)換為家國(guó)治理技術(shù)，更因道德行動(dòng)者身份、德位的等級(jí)之別，則能把公私之德的關(guān)系處理轉(zhuǎn)換成為道德等級(jí)治理。其所謂公私之德，實(shí)際上卻是等級(jí)式的道德規(guī)則而已。公德不立，關(guān)鍵在于私德缺乏、私德所處等級(jí)太為低下，甚至處于一種私密狀態(tài)。

其中的道理，近似于中國(guó)人、中國(guó)社會(huì)中私德及其具體實(shí)踐的邏輯。政治性公德、社會(huì)性公德有其功能發(fā)揮的特定場(chǎng)域，在私人領(lǐng)域、親密關(guān)系中的私德在公德的刺激下進(jìn)行自我調(diào)節(jié)，使個(gè)體的內(nèi)心、自主性得到保護(hù)。私德并不天然構(gòu)成對(duì)公德的威脅，致命的問(wèn)題是，倘若缺乏一個(gè)明確穩(wěn)定的私人領(lǐng)域，私德就會(huì)成為阻礙公德的巨大坎陷。

表面上看，個(gè)人與群體之道德差異是公私之德之間的差異，但因中國(guó)社會(huì)成員之間的分層關(guān)系只是表現(xiàn)為天子、圣人、君子，以及士、農(nóng)、工、商三六九等的道德等級(jí)之異，所以就促使公私之德會(huì)在具體實(shí)踐之中表現(xiàn)為道德等級(jí)，而忽略了其中的公私之別，同時(shí)，也很容易在公私等級(jí)基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)換為人與人之間的道德均平規(guī)則。

基于這一歷史緣故，傳統(tǒng)的崇公抑私規(guī)則表現(xiàn)為權(quán)力至上的專(zhuān)制主義之下個(gè)體權(quán)利的讓渡。國(guó)家與民間公私界限模糊一致的絕對(duì)化，本質(zhì)上是不同權(quán)力主體、同時(shí)也是不同等級(jí)道德規(guī)則之間的沖突，即國(guó)家政權(quán)之外不允許民間建立起其他權(quán)利群體，所以政府的治理方法是將民間納入國(guó)家公德能夠控制的范圍，盡可能模糊公私界限，任何不符合身份政治的言行，皆可被視為敗壞道德的非法之私。

歷史和現(xiàn)實(shí)都提醒我們，公德的發(fā)展水平是衡量國(guó)家文明和國(guó)民道德修養(yǎng)高低的重要標(biāo)準(zhǔn)，傳統(tǒng)的公德標(biāo)準(zhǔn)已不適用于現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)，亟須基于公[XCXHG-1TIF;%100%100]私之德及其界限的全面重建。在此基礎(chǔ)上，當(dāng)代社會(huì)中的公私之德界限的重新劃定就需要促使公德與私德各得其所，以便不同的國(guó)民個(gè)體能夠過(guò)上有價(jià)值依托而有秩序的生活。至于當(dāng)代社會(huì)的公德建立，同樣也需訴諸對(duì)私德的客觀(guān)理解和完善，現(xiàn)代道德規(guī)則中如果缺乏私德之基礎(chǔ)，任何公德行動(dòng)都難以通過(guò)道德行動(dòng)者的主體性得以表達(dá)。

正因如此，如何定義私德、私權(quán)、自私及辨析其間的差別，就成為當(dāng)下中國(guó)社會(huì)中的道德規(guī)則能否形成普遍價(jià)值共識(shí)的重要前提，也是正確理解公私之德復(fù)雜關(guān)聯(lián)的根本要義。當(dāng)下中國(guó)社會(huì)倘能理性、開(kāi)放地引入一個(gè)“利益”概念，作為消解公私之德二元對(duì)立的中介，進(jìn)而區(qū)分自私與自利的界限，同時(shí)認(rèn)定公眾利益與私人利益的雙重正當(dāng)性，最終走出道德政治化、政治道德化，公私之德難分難解、易于彼此反轉(zhuǎn)的現(xiàn)代困境。如此考慮，是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界的活動(dòng)，可以說(shuō)是依著利益的范疇而開(kāi)展。這就需要一種新型道德規(guī)則來(lái)承認(rèn)私人自利的現(xiàn)實(shí)正當(dāng)性，此乃孟子之所謂“夫仁政，必自經(jīng)界始”（《孟子·滕文公上》），以其“恒產(chǎn)”建“恒心”（《孟子·滕文公上》），以其正當(dāng)自利視為社會(huì)公眾利益的必需。

這就亟須私權(quán)的成立與完善，維護(hù)正當(dāng)私人利益，保證公眾利益的神圣，進(jìn)而也保證私人利益無(wú)法侵吞公眾利益，或因私利而排斥公德，促使道德規(guī)則能夠在公私利益之間達(dá)成理性平衡，養(yǎng)成開(kāi)放健康的社會(huì)心態(tài)。換言之，唯有享受私權(quán)保護(hù)的正當(dāng)權(quán)利才能與公眾利益互不侵犯，私德才能正常形成并與公德相輔相成，方能抵制我們時(shí)常強(qiáng)調(diào)并反對(duì)的自私自利、利己主義。

總之，道德規(guī)則是公私之德所表征的深層結(jié)構(gòu)，它們雖有公私與普遍、特殊性之分，但是，“道德是由不計(jì)其數(shù)的特殊規(guī)范組成的，這些規(guī)范既是固有的，也是具體的，能夠在一個(gè)人極為頻繁地發(fā)現(xiàn)自身所處的不同情境中安排這個(gè)人的行為”涂爾干：《道德教育》，第27頁(yè)。。所以，社會(huì)領(lǐng)域之中能夠劃分出公私之德及其界限，此乃近現(xiàn)代文明社會(huì)分工和生活分化的正當(dāng)性結(jié)果?，F(xiàn)代文明社會(huì)中的私人領(lǐng)域以個(gè)體為單位，其“私德”意指?jìng)€(gè)體的道德修養(yǎng)。一個(gè)人完整的道德修養(yǎng)過(guò)程，是由道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德意志和道德行為構(gòu)成的龔長(zhǎng)宇：《道德社會(huì)學(xué)引論》，第142頁(yè)。，同時(shí)也是能夠與私權(quán)江平曾說(shuō)：“私權(quán)的昌明才能有中國(guó)真正的復(fù)興，或者中國(guó)的復(fù)興是私權(quán)真正在人們的頭腦中扎根，但私權(quán)在中國(guó)扎根要克服很多的艱難險(xiǎn)阻……中國(guó)更多面臨的還是私權(quán)從公權(quán)中得到解放，私權(quán)從公權(quán)得到利益的保護(hù)。”見(jiàn)蔣安杰：《長(zhǎng)樂(lè)無(wú)極老復(fù)丁——祝福江平教授80歲生日》，《法制資訊》2009年第12期。相互支持、相輔相成的現(xiàn)代道德規(guī)則之一。

現(xiàn)代社會(huì)的道德重建，并非以道德政治作為唯一、至高的合法性來(lái)源;社會(huì)秩序中的公平正義，亦非平均主義的道德綁架。在公序心態(tài)與道德實(shí)踐中，如何做到私有法度、公有秩序，需要國(guó)家、社會(huì)、家庭、個(gè)人不同道德主體的共同努力，最終使現(xiàn)代文明之公正、平等成為中國(guó)人公私之德轉(zhuǎn)換的唯一中介。

[責(zé)任編輯李梅]