張文淵

［中共廣東省委黨校（廣東行政學(xué)院） 哲學(xué)教研部，廣東 廣州 510053］

公天下論是中國古代政治哲學(xué)的重要命題，反映了中華民族對“天下為公”的大同社會的價(jià)值追求和理性期盼。啟繼禹立，公天下轉(zhuǎn)向私天下，以君主世襲為核心的家天下成了現(xiàn)實(shí)。中國先賢并沒有放棄對公天下理想的追求，在承認(rèn)現(xiàn)實(shí)、認(rèn)肯君主的基礎(chǔ)上，對走向公天下作出了深刻的哲學(xué)思考和制度設(shè)計(jì)，集中體現(xiàn)在君道論上。因君主世襲甚至專制，公天下遠(yuǎn)離歷史舞臺中心，要“恢復(fù)”公天下，從限制君權(quán)、引君“向公”著手無疑是最直截了當(dāng)、最關(guān)鍵有效的。早在先秦時(shí)期，儒、墨、法甚至道等諸家圍繞君主何以產(chǎn)生、理想君王如何、如何做好君主等問題展開深入討論，從不同的角度對公天下思想進(jìn)行了相應(yīng)闡釋。

秦建立中央集權(quán)的大一統(tǒng)帝國，君主專制更加凸顯，家天下往前躍步。秦并六國前后，家天下現(xiàn)實(shí)與公天下理想之間的矛盾加劇，進(jìn)一步激發(fā)了當(dāng)時(shí)有識之士對公天下的思考。成書于帝國統(tǒng)一前夕的《呂氏春秋》，在吸收前人思想的基礎(chǔ)上，對公天下思想作了深入探討，通過從立君、選君、為君及事君等四個(gè)方面展開分析，就解決立天下國家之主“為公”以及如何立天下國家之主“為公”、限制所立天下國家之主“為公”不“為私”以及如何限制所立天下國家之主“為公”不“為私”等問題進(jìn)行了較為系統(tǒng)的論說，達(dá)到了先秦公天下思想的高峰。

一、立君：為民利群

立君討論的是君主何來、立君為何的問題。對此，無論是先秦諸子還是《呂氏春秋》都表明了君之所立因公不由私、為民不為己的立場，在君主產(chǎn)生之初就打下了公天下的深刻烙印，從源頭上限制或規(guī)避君主私心自用、私欲橫行。

《尚書》應(yīng)該是現(xiàn)存最早討論立君為公的文獻(xiàn)，在《尚書·泰誓》中有這樣一段話：“天佑下民，作之君，作之師?！盵1]意思是說，上天護(hù)佑下民要靠設(shè)置君師來實(shí)現(xiàn)；言下之意就是君主是由天所作、因民而立，其作用在于“代天佑民”。荀子承繼了這一思想，認(rèn)為“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”[2]，其意思還是上天為民立君。墨子認(rèn)為，“明虖天下之所以亂者，生于無政長”，“是故選天下之賢可者，立以為天子”[3]，天下大亂是因?yàn)闆]有君主，君主的職責(zé)就在于為民平亂。主張專制集權(quán)的法家也認(rèn)為立君是為了更好地治理天下，而不是為了實(shí)現(xiàn)君主個(gè)人之私利，“故立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為長也”[4]?？偟目磥?，先秦諸子對立君問題的討論雖有所差別，但核心觀點(diǎn)都是君主因民而立、為民而設(shè)。在這樣的觀點(diǎn)中，民先于君，民是君主得以立的前提，沒有民就沒有君，君不為民則不得立。

《呂氏春秋》繼承了立君為民的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步發(fā)展出更加具體現(xiàn)實(shí)的立君利群的思想。該書明確提出：“君道何如？利而物利章?！盵5]所謂“利而物利章”，俞樾認(rèn)為“章”字乃衍文，“物”即“勿”也，于是他把“利而物利章”訓(xùn)為“利而勿利”[6]。陳奇猷則認(rèn)為“章”為語尾詞，相當(dāng)于“焉”，“利而物利章”應(yīng)訓(xùn)為“利而勿利焉[7]。不管“章”是否為衍文或者語尾詞，都可以把“利而物利章”理解為“利他不自利”?！秴问洗呵铩穼Υ艘沧髁诉M(jìn)一步闡述：“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也”，“天子利天下，國君利國，官長利官”[8]。一國之君的設(shè)立不是讓天下之人瞻仰推崇，而是要有利于、造福于天下之人。

《呂氏春秋》更從君主起源的角度詳細(xì)論述了立君利群的思想。首先，在生產(chǎn)力水平極其低下的遠(yuǎn)古時(shí)期，個(gè)人無法單獨(dú)生存。關(guān)于個(gè)人生存能力的有限性，書中有這樣一段話：“凡人之性，爪牙不足以自守衛(wèi)，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍?！盵9]其次，群居是人類克服自身有限性、戰(zhàn)勝自然界危險(xiǎn)最有效的方式。人生而柔弱，其野外的生存能力不如自然界中的諸多生物，但現(xiàn)實(shí)生活中人卻能“裁萬物，制禽獸，服狡蟲”，究其原因在于群居。人類群居而互助，互助則共生，這是原始人類抵御自然界危險(xiǎn)的最大法寶，但此時(shí)人類社會與動物的群居并無多大區(qū)別：“其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進(jìn)退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械舟車城郭險(xiǎn)阻之備?！盵10]從這種無別、無道、無禮、無便、無備的特征可知，群居只是為了生存，他們還不具備人類文明社會所獨(dú)有的特征，因?yàn)樗麄冎g既沒有“親戚、兄弟、夫妻、男女”之分，也沒有“上下、長幼”之別和“進(jìn)退、揖讓”之禮。最后，群居的無序性促使君主的產(chǎn)生，在無別、無禮的群居生活中，人們會因?yàn)楦鞣N利益產(chǎn)生爭執(zhí)、爭斗，“以力為尊，少長、賢暴相顛倒”的現(xiàn)象比比皆是，甚至發(fā)生相互殘殺的情況，正所謂“日夜相殘，無時(shí)休息，以盡其類”[11]。因此，“為天下長慮，莫如置天子也；為一國長慮，莫如置君也”[12]，設(shè)立天子、國君非為自己，而是為了天下國家的利益，即“利而物利”，所以《呂氏春秋》說：“利之出於群也，君道立也。故君道立則利出於群，而人備可完矣?！盵13]這里強(qiáng)調(diào)君道乃天下之利，意在表明，在君王與天下的關(guān)系上，天下百姓是“君道”維護(hù)的價(jià)值目標(biāo)，而君權(quán)王位，則是維護(hù)天下百姓利益的手段[14]。

先秦諸子提出立君為民，認(rèn)為君主因民而立、為民而設(shè)，已經(jīng)暗含了君主為民謀利的觀念，《呂氏春秋》則在此基礎(chǔ)上明確提出立君利群的思想，把這樣的觀念直接擺到了臺面上，強(qiáng)調(diào)從君主誕生之日起就注定了君主必須為民利群，清晰化具體化確立了君主的為民責(zé)任和利群使命。如果說先秦諸子的立君為民是以口號式的斷論在先民心中播下了立君為公的思想種子，那么《呂氏春秋》的立君利群則通過現(xiàn)實(shí)考察和嚴(yán)密論證推動了這顆種子生根發(fā)芽，進(jìn)一步在立君的層面充實(shí)了公天下思想。

二、選君：比擬圣王

立君解決為何需要君主的問題，選君則進(jìn)一步討論需要怎樣的君主問題。在古代中國的人治社會中，君王個(gè)人的政治操守和政治智慧直接影響國家政治的好壞[15]，甚至決定國家存亡。因此，應(yīng)該選什么樣的人做君主或理想君主的標(biāo)準(zhǔn)是什么，成了先秦很多思想家重點(diǎn)討論的內(nèi)容?？傮w來看，先秦諸家和《呂氏春秋》都把圣王作為理想君主，希望通過高立圣王形象來引導(dǎo)君主“靠近”公天下。

孔孟崇古、推三代圣王為理想君主，以堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公為代表。如孔子說：“大哉堯之為君也! 巍巍乎! 唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。”[16]孟子則說：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧。”[17]兩人對這些人的評價(jià)雖不一樣，但在他們看來，圣王至少應(yīng)該滿足兩個(gè)條件：一是德性高尚，二是博施濟(jì)眾。荀子雖法后王、隆禮重法，但把德性和功化作為圣王的標(biāo)準(zhǔn)與孔孟一致，故他說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！盵18]

墨子認(rèn)為，圣王能夠從“兼愛”“非攻”“尚同”“節(jié)用”等方面進(jìn)行治國理政，能夠“興天下之利，除天下之害”[19]。法家指出，圣王與普通君王的區(qū)別在于其能賞罰分明，令行禁止，“圣王者不貴義而貴法；法必明，令必行，則已矣”[20]。韓非繼承了這種觀點(diǎn)，“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法”[21]。道家之所以把圣王作為自己的理想君王，是因?yàn)橹挥惺ネ醪拍苷嬲w道。在它這里，道是最高的價(jià)值追求，無論是養(yǎng)身，還是治國，不過是“道”在具體事物中的體現(xiàn)，而真正能體道者的是身，治國只是以道養(yǎng)身之后的價(jià)值延續(xù)[22]。老子云：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！盵23]莊子也說：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。 由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也?！盵24]在道家看來，先身后國、身國同治是道家圣王觀的核心內(nèi)容，所謂“內(nèi)以治身，外以為國”[25]。

《呂氏春秋》也把圣王作為其理想君王。在該書看來，圣王之所以異于普通君主，在于其能夠應(yīng)用“靜因之術(shù)”體認(rèn)天道，能夠法天地，進(jìn)而達(dá)到去私為公的目的?！办o”是指去其心智，虛靜以待。在該書看來，靜而去智，方可言君道，“得道者必靜，靜者無知，知乃無知，可以言君道也”[26]，虛靜去智也叫“處虛素服”，“夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也；智反無能，故能使眾能也；能執(zhí)無為，故能使眾為也。無智、無能、無為，此君之所執(zhí)也”[27]，“處虛素服”即“處虛服素”[28]，作為君王，只有以虛無為本，無愛惡之心，才能“無智”“無能”，才能行無為之道，也才能使眾。“因”是指因天順時(shí)，就是法自然，也即無為之道。在該書看來，“三代所寶莫如因，因則無敵”[29]，所以“古之王者，其所為少，其所因多”，君王何以要“為少因多”呢，原因在于人之“耳目心智之不足恃也”，既然人的心智不足恃，那就該去心智之功能，“去聽無以聞則聰，去視無以見則明，去智無以知則公。去三者不任則治，三者任則亂”[30]，“去視”“去聽”“去智”就是順天，就是無為，故該書說“無為之道曰勝天”，勝者、任也、因也，勝天即因天、法天[31]?！办o”與“因”是一體兩面，“靜”是為了限制君主的個(gè)人之私，是為了因天之公，而“因”是“靜”的必然結(jié)果，二者都統(tǒng)一于無為之道，“有道之主，因而不為，責(zé)而不詔，去想去意，靜虛以待”[32]。

我們同時(shí)應(yīng)當(dāng)看到，在《呂氏春秋》中，“靜因之術(shù)”即“無為之道”，“君也者，以無當(dāng)為當(dāng)，以無得為得者也”，“故善為君者無識，其次無事”[33]，但“無為之道”的“無為”并非不為，它是強(qiáng)調(diào)君臣之間的分工，“因者，君術(shù)也；為者，臣道也”[34]，其目的是希望君王執(zhí)“無為”之術(shù)獲臣“有為”之功。在該書看來，“民之治亂在于有司”[35]，國家之治理在于“千官盡能”[36]，所以，圣王必須具有用眾的能力，“夫以眾者，此君人之大寶也”[37]。能否辨別、選拔和任用賢人是圣王用眾的前提：“古之善為君者，勞于論人，而佚于官事，得其經(jīng)也。”[38]“賢主勞于求人，而佚于治事?！盵39]該書還指出，為選到理想的人才，君王應(yīng)該遵循“外舉不避讎，內(nèi)舉不避子”[40]的基本原則，采用“六戚四隱”“八觀六驗(yàn)”的識人方法，來尋找并任用真正的賢人，“此圣王之所以知人也”[41]。由此可知，《呂氏春秋》的作者更多的是從君主無為、選賢用賢及臣子有為的角度來論述其圣王觀。

大一統(tǒng)帝國即將到來，龐大的國家機(jī)器和日益復(fù)雜的管理職能需要一個(gè)大權(quán)集于一身的君主來強(qiáng)力操縱與推動，但整個(gè)國家被帶偏走向沒落的風(fēng)險(xiǎn)也相應(yīng)增大，一種能勝任國家新需要的新君王呼之欲出。在這樣背景下誕生的《呂氏春秋》對選君之道的思考注定更加復(fù)雜，既有現(xiàn)實(shí)的考慮又有理論的建構(gòu)，既吸收儒道之君道觀又統(tǒng)攝法墨之君王論。從某種意義上講，《呂氏春秋》的理想君王就是適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要統(tǒng)合道、儒、墨、法四家圣王的綜合體。

三、為君：貴公去私

為君討論的是做好君主的主要原則問題。如果說立君和選君主要還停留在理論探討層面，那么為君則涉及具體實(shí)操問題。如何讓大權(quán)在握的君主在治理國家的實(shí)踐中持身公正不偏私，是關(guān)乎公天下理想能否落地的問題。先秦諸子和《呂氏春秋》對此問題給予高度關(guān)注、作了深入思考，形成了為君者需崇尚公而抑制私的主流觀點(diǎn)。

儒家主張立公去私是實(shí)行王道政治的重要條件?！渡袝ぶ芄佟诽岢鼍鲬?yīng)該“以公滅私”，才能做到“民其允懷”[42]?？鬃诱J(rèn)為，國君處事公正、以上率下，才會政通人和，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”[43]。孟子認(rèn)為，公正、公平、公心是實(shí)行仁政的前提，“君正，莫不正。一正君而國定矣”[44]，只有“正經(jīng)界，均井地”[45]才能開始談仁政，“夫仁政，必自經(jīng)界始”，因?yàn)椤敖?jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平”，非仁君所為，所以“暴君污吏必慢其經(jīng)界”[46]。荀子認(rèn)為，公既是君主必備的政治品格，也是臣子做事的榜樣，因?yàn)椤叭酥鞑还顺疾恢摇盵47]，“上公正則下易直矣”[48]，如果“上好曲私，則臣下百吏乘是而后偏”[49]，所以他主張君主應(yīng)該達(dá)公而息私，“公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣”[50]。墨家從兼愛的角度出發(fā)，主張君主應(yīng)“舉公義，辟私怨”[51]，君主只有做到“不偏不黨”“不黨不偏”，才能“使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”[52]。法家從法的公平性出發(fā)，倡導(dǎo)公而否定私，如商鞅認(rèn)為，“公私之分明，則小人不嫉賢，而不肖者不妒功”，所以他說：“故公私之交，存亡之本也?！盵53]韓非發(fā)揚(yáng)了商鞅的觀點(diǎn)，指出“主之道也，必明于公私之分，明法制，去私恩”[54]。道家站在“以道觀物”的高度，認(rèn)為治理天下應(yīng)該順應(yīng)自然、順應(yīng)道，“順物自然而無容私焉，而天下治矣”[55]，因?yàn)樘斓朗枪鵁o私的，“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”[56]。

《呂氏春秋》在吸收前人思想的基礎(chǔ)上，主張君主應(yīng)該貴公去私。何謂“公”，高誘訓(xùn)“公”為“平”[57]。以平訓(xùn)公固然正確，但還不完整。在《呂氏春秋》中，“公”除了有“平”即公平之意，還有公心、公正之意，其本質(zhì)是指君要以天下百姓為務(wù)。私指私心、私欲及個(gè)人好惡，實(shí)質(zhì)是指君主個(gè)人的一己之利[58]。該書認(rèn)為，君主在治理國家時(shí)要以天下百姓之利為務(wù)，放棄個(gè)人之私利，這不僅僅是君主職責(zé)所在，也是其內(nèi)在的道德品質(zhì)。

該書首先指出，無私是天地萬物之道。它提出了“四無私”，“天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時(shí)無私行也。行其德而萬物得遂長焉”[59]，認(rèn)為天、地、日月及四時(shí)因其無私，所以萬物才得以生長。《呂氏春秋》更是以天道論人事，指出天人一體、人應(yīng)該法天地[60]，“天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤、得其利而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也”[61]，認(rèn)為無私既是天地之大德，也是君主的最高政治品德，抑或說君主無私的政治品德源于天地?zé)o私之大德。其次，圣人治理天下的訣竅在于至公?！秴问洗呵铩とニ健分杏羞@樣一段話：“堯有子十人，不與其子而授舜；舜有子九人，不與其子而授禹；至公也?！盵62]在它看來，堯舜之所以為堯舜，之所以為圣王，在于他們至公的政治品質(zhì)。是“故智而用私，不若愚而用公。日醉而飾服，私利而立公，貪戾而求王，舜弗能為”[63]，如果有私心，有貪戾之心，即使像舜這樣的圣人也絕不可能把天下治理好，故該書得出這樣的結(jié)論：“昔先圣王之治天下也必先公，公則天下平矣，平得於公?！盵64]天下太平，萬物安寧，源于天子的公心、公平和公正的政治品德。最后，君王治理國家必須公而無私?！秴问洗呵铩分赋?，置天子也好，置國君也罷，其目的是為天下百姓服務(wù)的，而不是以此為自己謀取私利的，“天下非一人之天下也，天下之天下也”[65]。它進(jìn)一步指出，以天下為務(wù)不僅是君王平治天下的政治準(zhǔn)則，還是獲得王位并維護(hù)自己權(quán)力的前提條件[66]，“嘗試觀于《上志》，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公”，“萬民之主，不阿一人”[67]，一視同仁則擁有君王之職，厚此薄彼就失去君王之位，所以君主必須貴公去私。

儒、道、墨、法都倡導(dǎo)公而忘私，要求君主在政治實(shí)踐活動中保持公心、公平與公正[68]，以民利為務(wù)，只是各家具體論證的側(cè)重點(diǎn)不一樣，或就人事談?wù)撊耸?，或著重論述天道?！秴问洗呵铩穭t貫通天道與人事完整地闡述了貴公去私的思想，既有天道做支撐，又有人事準(zhǔn)則可操持，對君主公私問題的闡釋具有總結(jié)性。

四、事君：助勢行道

禪讓制的結(jié)束，意味著道與勢的分離①在討論《禮運(yùn)》“天下為公”的主旨時(shí)，鄭玄的解釋是：“公猶共也，禪位授圣，不家之睦親也?！笨追f達(dá)認(rèn)為：“天下為公謂天子位也。為公謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹是也。”參見李學(xué)勤《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第658-659頁。，士君子與君王分別成了道的承擔(dān)者和勢的擁有者，道勢關(guān)系由是復(fù)雜。伴隨著道勢關(guān)系而凸顯的君臣觀問題，成為政治哲學(xué)中的核心內(nèi)容?！盀榫y，為臣不易”[69]，因此，臣在事君過程中，是揚(yáng)勢還是尊道，抑或說如何解決這一矛盾成了先秦思想家們探討的重要課題。

“以道事勢”是儒家處理君臣關(guān)系的態(tài)度?？鬃诱J(rèn)為，“君使臣以禮，臣事君以忠”[70]是理想的君臣關(guān)系，如不行，則“以道事君，不可則止”[71]。孟子繼承了孔子的思想，認(rèn)為君臣在人格上平等，應(yīng)該互敬：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！盵72]對此，蕭公權(quán)指出，孟子思想中的“君臣之間，各有尊貴。臣之于君，一視其相待之厚薄而定其相報(bào)之厚薄。恩怨分明，進(jìn)退裕如”[73]，在君臣平等的基礎(chǔ)上，孟子還提出了“所就三，所去三”[74]的事君原則。荀子雖然尊君，但他卻對“態(tài)臣”“篡臣”“功臣”“圣臣”作了明確區(qū)分，在此基礎(chǔ)上還提出了“諫”“爭”“輔”“拂”四種佐君之方，并進(jìn)一步指出：“從道不從君”是臣事君之前提[75]。

“以道迎勢”是法家對待君臣關(guān)系的手段。在法家，道屈從于勢，如慎到認(rèn)為“賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。故無名而斷者，權(quán)重也”[76]，法家集大成者韓非更是指出君主之所以能使臣，在于其“權(quán)重位尊”[77]，認(rèn)為“勢”是“勝眾之資”[78]，是“人主之淵”[79]，是“人主之爪牙”[80]，是不肖制賢的資本，“夫有材而無勢，雖賢不能制不肖……桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也。堯?yàn)槠シ?，不能正三家，非不肖也，位卑也……故短之臨高也以位，不肖之制賢也以勢”[81]。在法家這里，道以工具和手段的身份為勢服務(wù)。

“以道避勢”是道家解決君臣關(guān)系的方式。在道家這里，道既是其最高的價(jià)值追求，也是其精神慰藉。它主張君臣之間應(yīng)該保持一定的距離，所以《老子》提倡小國寡民的政治思想，而《莊子》提倡“曳尾涂中”的自在與逍遙。

《呂氏春秋》“助勢行道”的觀點(diǎn)是對前人思想的繼承與發(fā)揮。在它看來，臣事君是為了助君王行為公之道，是幫其完成“以民為務(wù)”的政治理想?！百t人之不遠(yuǎn)海內(nèi)之路，而時(shí)往來乎王公之朝，非以要利也，以民為務(wù)故也”[82]。因此，臣事君，必須站在立公去私的角度，以利天下為目的，輔佐君王實(shí)現(xiàn)其君王之道。于此，該書從以下三個(gè)方面對“助勢行道”的事君問題展開論述。

第一，君寡臣眾。君王雖然掌握了治國之道，但天下卻不能靠君王單槍匹馬去治理[83]，必須有賢人的輔佐?！吧矶?、國安、天下治，必賢人”[84]，“名不徒立，功不自成，國不虛存，必有賢者”[85]，治天下之所以需要賢人，首先是因?yàn)榫鞯闹悄苁怯邢薜模娙说闹悄苁菬o窮的，君主要治理天下，就必須得眾人之力[86]，“天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。夫取於眾，此三皇、五帝之所以大立功名也。凡君之所以立，出乎眾也”[87]。其次，圣王的偉業(yè)是在賢人的幫助下取得的，“舜染于許由、伯陽，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公望、周公旦，此四王者所染當(dāng)，故王天下，立為天子，功名蔽天地，舉天下之仁義顯人必稱此四王者”[88]，像舜、禹、商湯、周武王這樣“王天下”“為天子”“功名蔽天地”“仁義被后世”的圣王，也是得到賢人的輔佐，才成就其不世之功的。最后，普通君王如有賢人輔佐，也可以完成圣王的偉業(yè)，留名青史，“故以眾勇無畏乎孟賁矣，以眾力無畏乎烏獲矣，以眾視無畏乎離婁矣，以眾知無畏乎堯、舜矣”[89]。

第二，恃君忠廉?！秴问洗呵铩氛J(rèn)為，士君子要實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)，必須采取積極的態(tài)度與君王保持良好關(guān)系，這是因?yàn)椤岸ㄓ谝弧钡臅r(shí)代與諸侯并立時(shí)期的社會政治環(huán)境完全不一樣。在“系于一尊”的帝國，行道只能恃君，只能依君，換句話說，君在士君子的幫助下實(shí)現(xiàn)其道?！秴问洗呵铩肥紫戎赋?，事君必須以盡忠為前提，盡忠是人臣之本分，“為人臣弗令而忠矣”[90]，“為人臣不忠貞，罪也”[91]，“事君不忠，非孝也”[92]。其次，它對忠進(jìn)行了區(qū)分，指出“利不可兩，忠不可兼”，所謂“忠不可兼”是指忠有大忠、小忠之分，而“大忠”才是君臣所需要的，因?yàn)椤安蝗バ≈?，則大忠不至”，“小忠，大忠之賊也”[93]，所謂“大忠”就是不枉法事君，“事君枉法，不可謂忠臣”[94]，就是敢于直言，“故圣王之貴豪士與忠臣也，為其敢直言而決郁塞也”[95]，甚至敢于諫君之過，“故忠臣廉士，內(nèi)之則諫其君之過也，外之則死人臣之義也”[96]。但該書的作者也知道，臣子能做到直言、諫過并非易事，因?yàn)椤胺蛑矣谥问酪?，忠于濁世難”[97]，非普通人可以做到。

第三，當(dāng)理緣義?！秴问洗呵铩分赋?，士君子何以能夠“助勢行道”，在于其高尚的節(jié)操和獨(dú)立的人格，否則就不能諫君之過，更不可能達(dá)到“以民為務(wù)”之目的。該書認(rèn)為，事君之士人無論窮困與富貴，都應(yīng)該志于道，以義為行動之準(zhǔn)繩，“賢者之事也，雖貴不茍為，雖聽不自阿，必中理然后動，必當(dāng)義然后舉，此忠臣之行也”[98]，應(yīng)該把對道的實(shí)現(xiàn)作為自己畢生的追求，而不是執(zhí)著于物質(zhì)的享受，“天下之士也者，慮天下之長利，而固處之以身若也。利雖倍于今，而不便于后，弗為也。安雖長久，而以私其子孫，弗行也”[99]。因志于道而導(dǎo)致窮困者并非無能之輩，反而是士君子高尚情操之表現(xiàn)，“君子之自行也，動必緣義，行必誠義，俗雖謂之窮，通也。行不誠義，動不緣義，俗雖謂之通，窮也”[100]。當(dāng)理義與利益所產(chǎn)生的矛盾不可調(diào)和時(shí)，為了理義甚至可以犧牲自己的生命，“士之為人，當(dāng)理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸”[101]，非如此，不足以保證士君子助君行為公之道。

由上可見，“助勢行道”是《呂氏春秋》中道勢關(guān)系的核心內(nèi)容，它希望君王在賢人、賢臣的幫助下，實(shí)現(xiàn)為公不為私的政治理想。

五、結(jié)語

《呂氏春秋》的作者會通先秦諸子，整合新的政治理念[102]，希望通過限君、助君等方式，在系于天子、君主“一天下”政治框架之中，實(shí)現(xiàn)公天下的政治理想。正如蕭公權(quán)所說：“呂氏反對專制，立論至國透辟，漢人中鮮足與之相擬者”，認(rèn)為“其最大之貢獻(xiàn)似在建議種種方法以限制君主，使其不得自恣”[103]。然在兩千多年前的專制主義社會里，這種理論不會也不可能得到實(shí)踐，但是這種從遠(yuǎn)古時(shí)期就流傳下來的思想?yún)s成了中國思想家們幾千年來的精神追求，如梁啟超曾說：“我國有力之政治思想，乃欲在君主統(tǒng)治下，行民本之精神，此理想雖不能完全實(shí)現(xiàn)，然影響于國民意識者既已甚深，故雖累經(jīng)專制摧殘，而精神不能磨滅，歐美人觀中華民國粹然成立，輒疑為無源之水，非知言也?！盵104]因此，《呂氏春秋》所提出的政治理論和政治理想，值得我們仔細(xì)探尋與研究，而它在思想史上的歷史地位也不容抹殺[105]。

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