作者簡介：佐佐木力（1947—2020），日本宮城縣人。曾任東京大學教授，中國科學院大學外國專家特聘研究員、歷史學系教授，研究方向是數(shù)學史，數(shù)學哲學，歐洲、日本和中國的科學史和跨文化科學哲學。

本文為《近代學問理念的誕生》（中文版）的序章，該書將于2022年由北京大學出版社出版，譯者李梁教授惠允本刊發(fā)表，以資紀念。

編者按 這篇譯文是已故日本著名科學史家佐佐木力教授（1947—2020）名著《近代學問理念的誕生》（以下簡稱“此著”）提綱挈領的序章。此著1992年10月初版由日本著名書肆老鋪巖波書店發(fā)行，翌年便獲得在日本學界極負盛譽的1993年度三得利文化財團歷史、思想部門頒發(fā)的“三得利學藝獎”。正如此獎選評人代表中埜肇教授（時為岡崎學園國際短期大學學長，京都大學名譽教授，黑格爾專家）在獲獎推薦辭中所言“此一力作，在科學（特別是數(shù)學和力學）以及學問論的領域上，乃研究極為精深，水平極高的成果”。他在此書中，依據(jù)豐富的文獻資料而展開的博雅探討，并未停留于單純的歷史性敘述，同時在鮮明的現(xiàn)代性文明論問題意識引導下，批判性地審視存在于近代科學根底的志向性，并通過此一途經(jīng)，嘗試理性地重新評價近代性其本身（無論是肯定抑或否定）。而且，他擺脫了科學史家身上常有的單面性，依據(jù)復眼式思考而深入展開討論。在佐佐木氏復眼性視角下，科學與歷史這一乍見對立的概念得以融為一體，從而開啟了探討近代性的途徑。這恐怕就是所謂“自然科學理論的妥當性常常是地平線似的”這一定說之意味，這種觀點也與庫恩的理論重疊，佐佐木氏依據(jù)文獻資料，精致而又有說服力地闡釋這一觀點。李梁譯。

中圖分類號 N09

文獻標識碼 A

我大凡如此以為，習慣是第二的自然，而此自然自身難道不就是第一習慣么？

——布萊茲·帕斯卡《思想錄》[1，2]

一 近代自然觀的本末倒置

在第歐根尼·拉爾修（Diogenēs Laertius，約活躍于公元3世紀）《希臘哲學者列傳》第七卷第一章里有關基提翁的芝諾（Zeno of Citium，公元前334—262）的軼聞里，有如下一段內(nèi)容：

他（芝諾）有一天，正在鞭笞一個偷竊的奴仆，那個奴仆辯解道：“我是命中注定要偷盜的！”他回嗆道：“那么，你受鞭笞也一樣（是命中注定）的?！盵3，4]

在近代版希臘語文本里，此軼聞是一不足兩行的簡短文字。但這一古代的知見，1880年在埃米爾·杜布瓦-雷蒙（Emil Heinrich du Bois-Reymond，1818—1896）為反駁近代機械決定論所作的題為“宇宙之七大謎題”的演講里曾被復述關于這幾個演講的思想史背景與反響，請參見以下文獻：Maurice Mandelbaum， History， Man & Reason： A study in nineteenth-century thought （Baltimore，1971）， 14. “Ignoramus， Ignorabimus： The Positivist Strand.” pp.289—310。[5， 6]。杜布瓦-雷蒙的這場演講是在1872年德國自然研究者醫(yī)學者大會上，因“關于自然認識的局限”的演講而引發(fā)的“Ignorabimus”（我們現(xiàn)在不知道，將來也不知道）爭論正酣時，為增強自己論點的正確性而作的。毋庸贅言，“關于自然認識的局限”乃因?qū)⒗绽梗≒ierre-Simon Laplace，1749—1827）決定論世界觀里蘊含的原理上的可疑性，概念化為“拉普拉斯妖”而廣為人知。

或許對生活于20世紀末我們來說，圍繞古希臘斯多葛學派鼻祖的史話，以及杜布瓦-雷蒙的兩個演講都無不頗感陌生，仿佛名副其實就是他人之事。然而，如果當我們得知圍繞此決定論的討論，與在某種意義上決定了20世紀數(shù)學方向的、希爾伯特（David Hilbert，1862—1943）在第二屆國際數(shù)學者會議（巴黎，1900年）所作的演講“數(shù)學的諸問題”有關的話，那么，此一哲學上的位相空間，無疑便會忽然變得親近起來。實際上，希爾伯特在巴黎演講的前言中，為了給數(shù)學家們鼓氣，闡述在數(shù)學諸問題中的一切問題或肯定或否定都是解決可能的，數(shù)學中決不存在“Ignorabimus”[7，8]。在此，我們清楚地聽到了抗拒杜布瓦-雷蒙哲學討論之結論、即“Ignorabimus”式新實證主義之聲。嗣后，希爾伯特通過將數(shù)學與邏輯學還原為記號的機械性操作，力圖證明數(shù)學體系的無矛盾性，從而整合了現(xiàn)代數(shù)學中最有影響力的形式主義學派。正如后來明示的那樣，在希爾伯特的研究計劃案的根底部，包含著芝諾巧妙地暴露出的宿命論的二律背反性，以及類似“拉普拉斯妖”的逆說（哥德爾的不完全性定理）對此解釋的反論也為可能。但是，這種解釋，廣義地來看待希爾伯特的研究方案，相當歪曲了希爾伯特歷史的“意識形態(tài)性”。參見：E. g. Michael Detlefsen， Hilberts Program： An essay on mathematical instrumentalism （Dordrecht， 1986） ; Idem， “On Interpreting Gdels Second Theorem，” in S. G. Shanker， ed.， Gdels Theorem in Focus （London-New York-Sydney，1988）， pp.131—154。。讓我們來更為仔細地來研討一番基提翁的芝諾與奴仆之間的對話吧。奴仆行盜，作為辯解，他訴說他的行為乃由某種法則規(guī)定，企圖免罪。對此，芝諾以同樣的邏輯反駁，說他鞭笞奴仆的行為也由某種法則規(guī)定，以主張其鞭笞的正當性。在這里，或可想見有種與人們?nèi)粘Ｉ钪馕队嘘P的世界，即超越了生活世界的慣用性法則的網(wǎng)眼，在二者雖各說各話，以便使各自行為合理化的行為里，出現(xiàn)了二律背反現(xiàn)象。

第歐根尼·拉爾修的趣話太過簡短，并未說明兩個登場人物所依據(jù)的決定論是何種性格的東西。為此，我們將與此決定論類似的法則置于近代自然科學之中來考察一番。根據(jù)現(xiàn)代分子生物學所示，我們的遺傳特質(zhì)，乃是由局限于細胞核染色體內(nèi)的DNA（脫氧核糖核酸）來傳達，1953年，發(fā)現(xiàn)了此DNA具有二重螺旋的結構，但化學家們并未滿足于對這一生物學上的知見，而著手探究為什么DNA具有這樣一種化學結構;物理學家則更不滿足，他們研究起構成DNA諸元素的基本粒子論的組成結構，進而探究構成基本粒子的夸克的性質(zhì)，這無疑是在嘗試構筑物理學的一般性理論。而一旁的數(shù)學家們，或許可在數(shù)學上闡釋夸克的組合結構。

在此，不妨思考一番，驀然浮現(xiàn)于我們心中的現(xiàn)代自然觀，究竟是怎樣一種存在。對我們來說，這一自然觀是種有著更實在的、更現(xiàn)實意味的自然世界，并帶有一種持續(xù)不斷地向被認為是更根源性自然世界還原的傾向，形成生物學的世界、化學的世界、物理學的世界這樣一種重層結構。因而，倘若將我們的整體世界統(tǒng)統(tǒng)全都還原為物理學的存在（比如基本粒子或者夸克）及其法則性，進而實體性地/決定論地來解釋物理學的法則性（不依循哥本哈根學派，而是仿效愛因斯坦）的話，則或可以想見我們的生活世界，也將被埋沒在物理學的世界之中，由此可見，只需稍加必要的變更，芝諾與奴仆之間對話里的二律背反現(xiàn)象，在近代世界里也是很容易再現(xiàn)可能的。

然而，這種物理學存在的實在性世界，若將自然世界里前述的中間階段統(tǒng)統(tǒng)拆掉的話，雖可預想到構成我們的生活世界，也將意識到其僅僅只是（為表示對古希臘人的敬意而用他們的詞匯來表達的話）在“無為地”（μτην）運動著而已。這種物理學的還原主義，即便不用援引前述的逆說，也難免不成為一樁“蠢事”（μτη）。本來，被看作理應為一切自然存在構成物的夸克，本身就是一種出于為基本粒子論整序目的而設想出的存在。進一步說，基本粒子也是為定義其上位的原子這一物理學存在而厘定的概念。并且，這些原子也都不外就是為了統(tǒng)一地說明化學性分子而設想出來的存在?；蛞部稍O想，譬如基本粒子是一種沒有任何中間階梯的直接存在物，在此情形下，在基于近代科技的理論性，在工具性的眼光審視下，其存在才得以在物理學者間獲得認定。DNA的二重螺旋分子結構，雖也有可能被看作為原子或基本粒子的集合體，但如果這時不預先與DNA的生物學意義機能一起把握這一集合體，則基本粒子集合體其自身不外就是一種單純的混沌性存在。這種分子結構，在與遺傳這一更為上位的、即與存在于更為具體性生活世界的意義機能的關聯(lián)上，可承認其為某種理念性意義形成態(tài)、或作為一種格式塔而存在。要之，在與被視為更加根源性存在結構（比如原子或基本粒子）的關聯(lián)上，來理解自然世界中的存在（比如DNA），此舉一方面會使我們的生活世界的意味更為豐富多彩，但另一方面，卻因還原主義，即因忘卻與隱蔽生活世界之為背理而發(fā)生逆說現(xiàn)象?；玖Ｗ右埠?，夸克也罷，作為其自體乃一種混沌性存在，日常的生活世界，才是賦予了意味的宇宙空間。

不過，這種認識在今天已經(jīng)司空見慣。如果是指出上述逆說其自身的問題所在的話，即便是一個想象力平庸的分析哲學家也能做到，并且，如果僅僅只是作為機械論自然觀的代替選項，提出與其相對照的萬物有靈論自然觀這種程度之事的話，則甚至連敏于時流的作家也能做到。重要的是，近代自然觀的這種本末倒置，錯誤理解究竟是如何產(chǎn)生的，如何才能闡明其機制？不這樣做，則這種錯誤理解還會不斷繼續(xù)再生產(chǎn)下去。而為說明這一本末倒置，必不可或缺的思想性作為，正是科學史角度的科學論。

曾有過提出這種嘗試重要性的先驅(qū)者。最先提示不具歷史性省察而來把握自然觀念乃為一種悖論的，之所以是詹巴蒂斯·維柯（Giambattista Vico，1668—1744），并非沒有理由（詳細請參照本書第四章）。維柯在其《新科學》里，指責那種只是專注于自然世界的研究，卻對人類社會史不屑一顧的哲學家乃是本末倒置。并且，黑格爾也在《邏輯學》中說道，數(shù)學以及數(shù)理學（物理學）所使用的概念，相對而言頗為空泛，而關于化學、生物學甚或人類精神的概念，則較前者更為豐滿，并且越到后來就變得益發(fā)豐腴起來。雖然黑格爾自然哲學的各種議論的時代錯置確難掩飾，但其全體邏輯展開的結構仍極為厚重，迄無出其右者。而從根本上批判觀念的本末倒置，錯誤理解，并揭示了思想上的邏輯意義的，正是馬克思的《資本論》第一卷開頭的商品論。無論何種思想家，與其說是企圖單純地以其他的概念來置換觀念的本末倒置，毋寧說是倡導將其發(fā)生以及僵化的歷史性機制收入視野，試圖闡明這一歷史性思考之重要性的人們，要更引人注目。倘若將這種念頭存儲于心，則我們對近代科學思想里居支配性地位的獨斷論進行批判的方法，與這些思想家們所揭橥的歷史性方法之必然性究竟程度如何，無疑便可理解。

二 科學史科學論之必然性

在展開我們的科學革命論之前，先且確定一下，對科學論而言，科學史考察將起到怎樣一種作用的問題?？梢哉f，給予近代科學的獨斷論式理解認真而細致的批判的，是由康德在《純粹理性批判》中開其先河?？档略诖藭姓J為，夸耀已經(jīng)把握了近代數(shù)學自然學的自然因果法則，決非寓于自然對象自身里的存在，而是出自賦予進行自然認識的人類知性判斷作用之特征的諸范疇之中。根據(jù)康德的這種“哥白尼式革命”論，在指出自然科學中的革命，是起因于針對知性自然的自我抑制性的追問這一點上，乃為一具有劃時代意義之舉。然而，此種批判作為批判而言，并不十分周洽。因為，認識主體的知性作用自身，依然是先驗性的存在，即為以一種永恒的存在為前提的。

承續(xù)康德的洞見，并竭力主張有必要歷史地重新理解康德所厘定的“純粹悟性概念”之先驗性的，是《科學理性批判》的著者科爾特·修布納（Kurt K. R. Hübner，1921—2013）。修布納在試圖提煉并純化托馬斯·庫恩（Thomas S. Kuhn，1922—1996）于1962年在《科學革命的構造》中首倡的科學論的同時，也試圖歷史主義地修正康德的思想。其時，修布納作為飛躍的跳板而利用的，正是皮埃爾·迪昂（Pierre Duhem，1861—1916）的科學論。

迪昂在1906年刊行的《物理學理論——其目的與結構》中，討論了光粒子說與波動說的歷史性對立問題，貶斥了樸素的單純舉例式歸納主義。在迪昂看來，求真的物理學理論，為包攝并說明中樞性物理學諸現(xiàn)象而設定的各種假說，即便在歷經(jīng)了正當?shù)氖掷m(xù)驗證了這些假說各自的妥當性之后，仍須是具有生命力的。不過，根據(jù)實驗而揭示某一假說的矛盾時，并非就預示了其他某一假說的正確性。因為，哪兒也沒有這些個假說已經(jīng)悉數(shù)舉例完畢的保證。迪昂說——“物理學家決不能保證窮竟了一切想象可能的各種假說（supposititions imaginable）。因為，某一物理理論的真理性，并不能像翻硬幣那樣以表里來決定是否”[9， 10]。因而迪昂認為，通常要歸屬于培根的“決定實驗”（experimentum crucis），在原理上是不可能的。物理學理論的妥當性，并不能僅僅依靠經(jīng)驗的成分來決定。然而，作為物理學家，迪昂事實上支持某一特定的理論。在經(jīng)驗性成分以外，作為支撐物理學理論的成分，他加上了“良識”（Bon Sans），并認為此良識可通過科學史研究而獲得。一般認為，構成科學理論的經(jīng)驗性成分以外的要素，超越了經(jīng)驗，而在作為一種促使經(jīng)驗、認識成立的前提性機構而發(fā)揮機能，因而或可將之命名為超越論性之成分。這樣一來，迪昂不就是在說，通過科學史研究而培育出來的良識，正是構成超越論性的要素。

修布納正是在迪昂迫不得已而導入的“良識”里看到了迪昂式科學論的破綻。因此，修布納發(fā)揮康德般的想象力，試圖重新厘定迪昂不得不用良識這一用語來處理的其科學理論的構成要素。仿效康德，修布納認為這一超越論的成分由種種范疇交織而成，但修布納并未像康德那樣援用先驗性的范疇，而是采用了別的用語，試圖克服先驗主義。修布納以為，構成科學理論的超越論成分的，是科學工作者在一定期間內(nèi)被迫應該守護的“諸定律（各種約定）”（Festsetzungen），并且這些徹頭徹尾是間主觀性的、歷史性的[11， 12]。不難看出，修布納在嘗試將庫恩的科學論納入自己的概念裝置之中。在科學家共同體里起到規(guī)范性定律作用的，是類似于庫恩的范式概念，事實上，修布納就是將往往被看作似乎超越了歷史定律本身的變化稱之為科學革命。

因而，修布納將康德式科學論歷史地動態(tài)化，與對迪昂同樣，對修布納來說，科學史是必須的作為——因為，構成科學理論的超越論成分的正是科學史的緣故。修布納通過修正這種康德的科學論，試圖說明圍繞笛卡兒與惠更斯（Christiaan Huygens，1629—1695）之間的沖突論，以及圍繞愛因斯坦與玻爾（Niels Bohr，1885—1962）之間關于量子力學完全性的對立。在修布納看來，彼此之所以抗衡不下，在許多場合，乃是因為論敵雙方并未站在同一定律群的擂臺上一決勝負的緣故。

雖然，修布納的議論或可獲得一定程度的評價，但在其根源性科學論里卻并存有根本無法自圓其說的巨大缺點。也即是說，因為他完全沒有說明科學工作者為什么必須在一定期間內(nèi)保持特定的定律，以及這一定律的轉(zhuǎn)換，即科學革命是如何發(fā)生的問題。正是在此，存在未能擺脫康德主義認識論的修布納的根本性的弱點。然而，反過來想想，這果然就是修布納哲學上的缺陷么？難道這不就是哲學性討論本身的局限嗎？或許，修布納會這樣回答道——回答上述提問者，應是科學史家。我們將作為真摯的哲學性省察的成果，全面地接受這一結論。這樣，作為一種周全的科學論，我們的科學革命論必須從科學史的角度展開。

三 17世紀學問理念的特質(zhì)——有用性與確定性

可以認為，科學理論乃由經(jīng)驗的成分與超越論的定律所構成。而且，超越論的定律并非能先驗地理解的東西，而是必須借助科學史的省察才有理解之可能。這一見解，或也可定式化為：僅依據(jù)四維度的物理學“只能不充分地決定”（underdetemination）科學理論，因而必須要有另一五維度的科學史考察。

因此，當從哲學、以及歷史學的角度來討論科學革命時，對近代科學工作者而言，確定一般認為不言自明的、先驗性的超越論定律究竟為何，便十分重要。在此確定作業(yè)的基礎上，必須批判性地、歷史性地闡述這些定律是產(chǎn)生于怎樣一種歷史性脈絡之中。歷史性闡釋的特異性，忌諱那種仿佛觀念或思想是超越性地從天而降似的說明，而矢志于徹底地作為在歷史本身之中生成并消失的概念來加以說明。

那么，讓我們來嘗試粗略地整理并理念化自哥白尼《天體運行論》刊行之年的1543年，到牛頓《自然哲學的數(shù)學諸原理》發(fā)刊之年的1687年之間的科學革命論。我們可以指出，16世紀依據(jù)亞里士多德-托馬斯主義理論化的直觀性、日常性的世界觀發(fā)生劇烈動搖，瀕臨崩潰的危機之際，在提示了新的世界觀的思想家們之身，普遍存在一個共通的指標信念。這一信念即是，這個現(xiàn)實的日常世界是假象的世界，表面的現(xiàn)象，而在理念型影子的彼岸，存在著建設與真正的世界有關的某種學問的可能性。這一信念具有多重變奏性。伽利略以文藝復興期技術者的認識論為軸心，試圖將阿基米得式的手法擴展到位置運動論之中。并且還借助望遠鏡，試圖觀察超越日常性感覺的世界。在伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655）看來，亞里士多德的世界只是幻想，應取而代之的選項是伊壁鳩魯?shù)恼軐W體系。伊壁鳩魯?shù)脑诱摚峁┝烁顚哟蔚卣f明呈現(xiàn)于感覺世界的手段。笛卡兒將討論日常兩義性世界的工具辯證法（邏輯學）看作無用之物，認為數(shù)學記述的世界才是真實的世界，自然學應該徹底幾何學化。在此，我們也得以看到與這種自然觀的轉(zhuǎn)換相應而起的、令人矚目的思想運動。即作為一種整統(tǒng)合日常語言、邏輯學、數(shù)學以及中世文藝復興期盛極一時的記憶術學科而正在形成的“普遍記號法”（characteristica universalis）這一思想運動。此運動的代表者，當然是萊布尼茨。無論在何種場合，都顯示了一種試圖從深層結構來闡釋日常性現(xiàn)實的共同動機。依據(jù)這樣一種觀點來觀察17世紀的思想革命的話，則這一革命的推進者們自我認定的新定律為何，就不言而諭了。

此新定律，直截了當?shù)刂v，可以說即是一種“有用性”（utilitas）與“確定性”（certituto）關于此點科學史的詳細討論，請參照《科學革命の歴史構造》第一章《17世紀的危機與科學革命》、第二章《伽利略·加利萊—近代技術的學知射程》，巖波書店，1985年。。當然，我們作為理想型來厘定這些概念。主要依靠托馬斯·阿奎那的努力而奠定于13世紀的中世性世界觀，是作為一種賦予了自然世界、人的世界階層性秩序而被靜態(tài)地全盤接受的，并借助以這一秩序為前提的人們獻身性道德的發(fā)揚而建構起一種基督教愛的共同體。由于中世后期的疫病災禍，及其后文藝復興期人的探索性的、奔放的烏托邦激進主義，這種中世的宇宙觀遭到破壞。然而，近世市民的定律，并非以在16世紀初期至17世紀前半，往往與新教倫理融為一體的形式出現(xiàn)的激進的否定精神那種形態(tài)而得以成立，而是從16世紀的對立與混沌之中，通過追求一種新的世界觀的綜合而形成的。毫不夸張地說，近代學問的定律，正如近代性的個人主義、民主主義的政治原理那樣，肇始于圍繞歐洲宗教性霸權而進行了最為激烈戰(zhàn)斗的法國。

16世紀法國宗教戰(zhàn)爭正酣之際，最為激進地試圖破壞中世紀亞里士多德主義的思想代辯者是彼得呂斯·拉米斯（Petrus Ramus，1515—1572）。他幾乎無視學術的嚴密性，在教育上重新編排了亞里士多德的哲學以及歐幾里得的數(shù)學，企圖使之變革為當時新興的市民階級明白易懂的東西。拉米斯學問上的定律是實用性。可是，拉米斯的這種學問理念，并未能原封不動地為17世紀思想家們所接受。激烈的宗教性對立時代過后，在波旁朝絕對主義確立前后不久，影響力日見增大的，是哲學史家理查德·波普金（Richard Henry Popkin，1923—2005）所認為的對近代哲學原理之形成至為重要的思想運動懷疑主義[13， 14]。這種懷疑主義指斥把藉由人的感覺知識誤認為關于事物本性知識的亞里士多德主義為一種獨斷論。皮埃爾·伽桑狄將這種懷疑主義作為自己認識論上的原理，饒有興味地嘗試了批判舊有學問。伽桑狄的思想，在如實地揭示什么是近代學問構造須備的基本定律這一點上誠為重要。伽桑狄學術處女作是《針對亞里士多德主義的逆說性研究》，他構想以全部7卷本的構成來寫作此著作，但生前刊行的僅為第1卷（1624年刊）。第二卷雖以草稿的形式而為數(shù)人閱讀過，但終見付梓卻是死后1658年的事。中斷自著的刊行，乃因伽桑狄自覺到自己批判亞里士多德主義者的激進性，判斷將難免招致悲劇性結果而為之[15]。此處伽桑狄的信條，正是皮浪式的“一無所知”（Nihil sciri）[16]，這一原理，或可推測受到葡萄牙懷疑論哲學家弗朗西斯科·桑切斯（Francisco Sanches，1550—1623）著作Franciscus Sanchez， Quod nihil scitur（Lyon， 1581）. 此著作的現(xiàn)代版，與英譯本同時發(fā)行。Francisco Sanches， That Nothing Is Known， ed by E. Limbrick & D.F.S. Thomson（Cambridge， 1988）.的影響。在伽桑狄看來，根本不存在所謂的基于絕對性根據(jù)的學問;因為我們是依靠輕易蒙騙我們的感覺和語言來認識的，所以我們能夠認識的不過是假象，而不是事物的本質(zhì);因此，把假象錯誤理解為本質(zhì)的本質(zhì)主義亞里士多德學問體系不過是幻想而已。如果是到此為止的話，則議論僅僅是片面性的，破壞性的，但伽桑狄與桑切斯同樣，并未在此停止思考。那么，將知識的根據(jù)置于何處為宜呢？即便說伽桑狄認為我們的知識的對象只不過是假象，充其量也不過是蓋然性的東西，但還是可以想見從對象與我們相關的方式，譬如在實驗和觀察當中，獲得某種實用性的知識。如果說學問存在的話，則只要對當下人的實踐有用就大可滿足了。

伽桑狄向前更邁進了一步，雖說認識并非是關于事物本身的東西，卻毫無理由要去忖度。如果不是關于事物本性的知識，而是對人的實踐性生活有用的知識的話，則自然研究大可獎勵。對伽桑狄而言，鼓舞從事這種自然研究絕好的哲學體系，正是伊壁鳩魯體系。試圖系統(tǒng)性地再興古代伊壁鳩魯學說的伽桑狄的設想，十分具有戰(zhàn)略性——因為他把伊壁鳩魯視作對決亞里士多德主義獨斷論的戰(zhàn)斗的同盟者而臣服于他，最終使伽桑狄下定決心復興伊壁鳩魯?shù)?，是與荷蘭原子論者，比笛卡兒年長的友人以撒·貝克曼的邂逅參見：Jones， Op. Cit. （n. 10）， p.27.。這發(fā)生在伽桑狄1628—1629年的荷蘭旅行。

在17世紀的前半葉，伊壁鳩魯以及原子論并非完全不為人知。中世紀時即有過原子論的提倡者關于中性原子論、原子論批判，參見：John E. Murdoch（translations， introductions and annotation）， “The Development and Criticism of Atomism in the Later Middle Ages” ; E. Grant（translations and annotation）， “On Interstitial Vacua，” in Grant， ed.， A Source Book in Medieval Science（Cambridge， Mass.， 1974）， pp.312—324 & 350—360， respectively; J. E. Murdoch， “Naissance et Devéloppement de Iatomisme au bas moyen ge Latin，”Cahiers dEtudes Médiévales， t.Ⅱ（1974）， pp.11—32; Idem， “Atomism and Motion in the Fourteenth Century”， in E. Mendelsohn，ed.， Transformation and Tradition in the Sciences（Cambridge， 1984）， pp.45—66。。比如，有藉由批判亞里士多德的原子論，反而成為了原子論支持者的人。異端神學家、哲學家奧特考特的尼古拉斯（Nicolaus de Autricuria，1299—1369）即為其中之一。1517年，由波焦·布拉喬利尼（Poggio Bracciolini，1380—1459）發(fā)現(xiàn)了著名的盧克萊修（Titus Lucretius Carus，約公元前99—約前55）《物性論》（De rerum natura）的寫本。第歐根尼·拉爾修的《希臘哲學家列傳》第10卷伊壁鳩魯傳，也于15世紀以各種拉丁文譯本而廣為人知。伽桑狄從人文主義的觀點出發(fā)致力于復興伊壁鳩魯以下著作，描繪了驅(qū)使古典文獻的手法試圖重新構筑古代原子論世界觀的伽桑狄的形象。參見：Lynn Sumida Joy， Gassandi the Atomist： Advocate of History in an Age of Science（Cambridge， 1987）。，他并不是僅僅單純出于古典文獻學的興趣而企圖復興伊壁鳩魯，而是試圖喚醒活著的伊壁鳩魯，使之成為自己懷疑主義的同盟軍。早在1629年，他就完成了第歐根尼·拉爾修的伊壁鳩魯傳的拉丁文新譯本，但此經(jīng)加以擴充，并以《第歐根尼·拉爾修第十卷所見》（Animadversiones in Decimum Librum Diogenis Laertii）的標題而出版，卻是在1649年。因而，在伽桑狄自身哲學體系《哲學集成》里為自然研究而做的草案，自然是依據(jù)伊壁鳩魯原子論的東西。

在伽桑狄看來，伊壁鳩魯?shù)脑诱摾?，提供了足以取代亞里士多德式世界觀的整體性哲學基礎?！墩軐W集成》第二部“自然學”，充溢著預示了洛克《人類知性論》中有名的一次性質(zhì)——二次性質(zhì)這種對概念的粒子論見解參見：Barry Brundell， Pierre Gassendi： From aristotelianism to a New Natural Philosophy（Dordrecht， 1987），此書描述了構思取代亞里士多德主義選項的伽桑狄科學哲學的全貌。。原子論不僅可以從更深層的結構上來為我們說明感覺性認識，而且還可以作為一種為有用的知識而設的研究假說發(fā)揮功能。即使遵循了這種原子論，而從詞語的嚴密意義來看，不變的事實是既不能洞悉事物的本性，知識也依然是概然性的東西。不過對人們來說，知識只要是清晰明了的，那就足夠了。例如，在當時自然科學研究者間逐漸成為愛用工具的望遠鏡、顯微鏡，便為伽桑狄提供了諸如這種程度上的明了的知識。光學器械（spec.）即為懷疑主義者（spec.）的建設性工具關于這點，以下的論稿有所論及：《微小世界を探る-顕微鏡がもたらしたもの」》，刊于《鏡とレンズ-無限を測る》、周刊朝日百科《世界の歴史》八〇號（1990）。。

在加深這種認識論考察的同時，伽桑狄自我進化成了一個建設性的懷疑主義者。看來到此為止，關于事物的本性，我們還是一無所知，而知識的定律是有用便足矣?！墩軐W集成》的第一部“邏輯學”告訴我們：“與其一無所知，不如有所知曉附帶性的事情更好?！眘atius est， supervacua scire， quam nihil.[17]

伽桑狄的原子論里另一尤為令人印象深刻處，是將古代伊壁鳩魯?shù)脑诱摳淖兂煽膳c基督教教義兩立可能的狀態(tài)——比如說，像原子也是由上帝創(chuàng)造的，因而必須遵循上帝制定的法則來運動。因而伽桑狄說到：“因此，從這點來看，或許便可以這樣假設，上帝一開始便盡可能多地創(chuàng)造了大量為形成全世界所需原子?！眳⒁姡篒bid.， “Physica，” Sectio I， Liber Ⅲ， p.280b.

伽桑狄的粒子哲學，經(jīng)由17世紀中葉的法國，以及瓦爾特·查爾頓（Walter Charleton，1619—1707）的解說[18]，而在清教革命下的英格蘭廣為傳播?？梢哉J為，其思想曾深刻影響到了波義耳（Robert Boyle，1627—1691）、洛克（John Locke，1632—1704）、牛頓甚至萊布尼茨（Gottfried W. Leibniz，1646—1716）[19]。伽桑狄決非試圖構筑一種獨斷性知識體系。毫無疑問，可以想見，例如與波義耳同樣，他也認為即便研究無法企及終極真理，也應不斷地持續(xù)進行，并以從這一研究中能夠獲得有用的知識而感到滿足。

一般認為，比伽桑狄年輕四歲的笛卡兒在學問上的揚帆啟航，與伽桑狄頗有相通之處。對笛卡兒來說，有用性也是重要的學問論上的定律。而且，笛卡兒也保有可說是其獨自的粒子哲學的自然學。在閱讀過1637年出版的《方法序說》（作為試論，包含“屈折光學”“氣象學”“幾何學”）的某一讀者便認為：笛卡兒的學說里，有類似德謨克利特以及伊壁鳩魯哲學的東西參見：“Descatrs Huygens [mars-avril 1638]，” Correspondance， t. Ⅱ， （Euvres de Descartes， éd. Par Ch. Adam& P. Tannery （Paris，1969）， p.51;Correspondance， publiée par Ch. Adam & G.Milhaud， t. Ⅱ （Paris，1939）， p.170; “Descartes Mersenne， 11 octobre 1638，”（Euvres， Ⅱ，p.396 ; Correspondance， t.Ⅲ （Paris， 1941）， p.90。。

但不同于伽桑狄，因為笛卡兒干脆利落地與皮浪式懷疑主義作了訣別，并主張延長（extensio）不外即幾何學空間，哲學里有一個誰都無可置疑的第一原理“我思，故我在”（Je pense，donc je suis.，參照本書第一章）。伽桑狄雖然認識到數(shù)學的重要性（他曾任法蘭西學院的數(shù)學教授，擔任天文學），但由于認為自然世界并不是由物質(zhì)性的最小存在（原子）以及數(shù)學的點所構成，且又仍保持前述那種經(jīng)驗主義的原則[20]，因而沒能到達笛卡兒的那種確信的程度。另方面，在笛卡兒這邊，依然尊重自青年時代便開始沉迷其中的數(shù)學的確定性，進而通過發(fā)現(xiàn)“我思”這一形而上學的真理，認識到學問里必須有一個基準，即與有用性并立的確定性。笛卡兒之所以被稱為近代哲學之父，不是沒有理由的，因為他是體悟到近代學問構造里的兩個定律，即有用性與確定性的最早的思想家?！笆澜绲臋C械化”這種17世紀學問理念的基礎，便這樣被夯實起來了。

然而，歷史性地來看，對近代的學問而言，這種笛卡兒的“成功”果然就是樁喜慶之事么？在伽桑狄看來，笛卡兒的“見識”似乎含有某種敷衍了事的成分。因為他認為在笛卡兒克服皮浪主義里似有欺瞞性。笛卡兒對自己哲學上諸原理擁有自信，并將其向同時代的指導性思想家們廣為宣講時，伽桑狄反駁了笛卡兒關于確定性的信條?！拔乙餐饽獙⒕駨囊磺邢热胗^（praejudicium）中解放出來的意圖，但僅以下一點，我卻不太明白”。在伽桑狄來看，似乎笛卡兒到達確定性的步驟，“豈止消除舊的先入觀，不啻接受了新的先入觀”[21—23]。在這點上，繼承了笛卡兒重視數(shù)學立場的萊布尼茨，也不得不承認伽桑狄論點的剴切性。萊布尼茨在《對笛卡兒諸原理一般部分的所見》（1691年執(zhí)筆）中說到，“在這一點上，他（笛卡兒）其實并非是要消除先入觀，而是試圖替換之”[24]。

恐怕伽桑狄、萊布尼茨的觀察是正確的。的確，笛卡兒高高地揭橥了取代亞里士多德主義的定律。一般來說，往往某種思想之所以為后世所接受，與其說由于這一思想內(nèi)容的高邁性，不如說是由于其主張的聲音之大，或明確的體系性所致。伽桑狄果然拒絕了這種體系性，而沒有接受笛卡兒確實性的信條參見：Howard T. Egan， Gassendis View of Knowledge： A Study of the Epistemological Basis of His Logic（Lanham-Newyork-London， 1984）， pp.155。在此不禁令我們想起尼采的《偶像的黃昏》（1889年刊）中的一節(jié)?！拔覍λ械捏w系家抱有不信，避開他們。對體系的意志，缺乏知性的誠實性”（箴言與矢·26）。西尾幹二、生野幸吉譯《ニーチェ全集》Ⅱ·四，白水社，1987年，23頁。。17世紀前半葉，在一邊試圖克服懷疑主義，一邊為擁護近代科學的價值而斗爭的思想家們例如伽桑狄、馬蘭·梅森（Marin Mersenne，1588—1648）。的最前沿，當我們讀到其現(xiàn)象主義的、實用主義性觀點時，不禁有種十分驚奇新鮮感，即其論據(jù)絕不是獨斷性的，而往往是由一種謙遜的、自我抑制性的音調(diào)貫穿始終。這一經(jīng)驗，或許能與閱讀經(jīng)驗批判論的思想家恩斯特·馬赫（Ernst Mach，1838—1916）著作時的感覺略相仿佛。

不管怎么說，近代科學以有用性與確定性為定律而予以了大力推進。然而，立于這一定律根基上的學問、數(shù)學以及機械論自然學，雖說成功地給近代人留存了許多的卓識，但決沒有最終證明這些定律對整個學問都是全面有效的。因為這些定律并不是由超越性的、彼岸性的最高裁判所制定的。而此岸性的歷史條件，才是使人相信特定的定律是先驗性的存在，并有可能使之存繼下去的東西。眼下我們必須質(zhì)問的，正是有可能使之存繼下去的歷史性因素。

四 17世紀學問理念的接受與僵化

近代的數(shù)學自然科學為我們帶來了令人驚嘆的成果。可是，如果冷靜地反省一番這些成果，則會意識到在近代科學肇始之初即嵌入學問之中的意圖，與我們關于近代科學的思考方法、獲得的成果乃大相異趣。被視為諸如此類科學成果的事物效用，除了為涵養(yǎng)科學批判精神的訓練因素以外，若大膽地單純化來看，或可將其總結為以下兩點：利用了科學的技術所帶來的富庶、生活的改善，以及有法則性地預測世界?？墒?，即便說預測世界的未來，卻不是事先繪盡人類的未來。特定的天體，比如哈雷彗星向地球的接近，也僅僅是在哈雷彗星保持不變的物理性運動的前提上，才能預測。若以“拉普拉斯妖”式的法則來假設的話，則只會出現(xiàn)逆說性情況。

在阿基米德的方法論理念的基礎上，推進了科學研究的科學工作者們，例如伽利略、惠更斯以及牛頓等在改良技術，確定自然法則領域留下了巨大的足跡。當然，他們不一定能永遠發(fā)現(xiàn)正確的自然法則。例如，牛頓關于重力的數(shù)學理論，到了20世紀，便不由分說地由愛因斯坦的一般相對性理論予以了根本性的重新解釋、以及改變。因此，一部分論者，如W·斯蒂克繆勒（Wolfgang Stegmüller，1923—1991）以及I. B. 科恩（I. Bernard Cohen，1914—2003）申訴說，剝脫了科學理論意涵的形式主義的句法論經(jīng)久不變。必須承認，這一主張雖確有某種（科學內(nèi)的）說服力，可是，以科學觀的形式，必須是與其意義內(nèi)容緊密相連為論據(jù)，也即顯示了其主張不能獲得全面性支持，最終，其不外即是原封不動地被棄置不顧的結果[25，26]。形式主義者的研究案，歸根到底不過就是場黃粱一夢?？茖W觀念的妥當性，不外就是一種平均性的、可謬性的妥當性，并且從科學史家的立場來看，即其作為一種“妥當現(xiàn)象”而成為歷史考察的素材。這是科學無法規(guī)避地具有的超越論要素的必然歸結。

17世紀的科學革命，大致以牛頓的《自然哲學的數(shù)學諸原理》為標志達到了巔峰。這部著作，似乎給予我們這樣一種印象，即在數(shù)學上徹底地闡釋了天上和地上一切物體的運動法則。然而，在牛頓范式無法涵蓋的惠更斯以及萊布尼茨來看，牛頓的萬有引力說似乎不無某種“隱在性”參見：E. J. Dijksterhuis， The Mechanization of the World Picture， tr. by C. Dikhoorn （Oxford， 1961）， pp.479。在17世紀，關于“隱在的性質(zhì)”具有何種意味，參見以下文獻：Keith Hutchison， “What Happened to Occult Qualities in the Scientific Revolution？” Isis， 1982， 73， pp.233—253. 關于牛頓的討論，在第250—253頁。。實際上，牛頓自己就并不認為自己所提示的法則，對當時的學術思想界來說是十全十美的。在增寫進《自然哲學的數(shù)學諸原理》第二版（1713年刊）上的“一般性批注”里，就曾坦率地承認了這點?！叭欢?，實際上從現(xiàn)象中推導重力的這些特性的根據(jù)，我迄今并未能做到。但是我并不捏造假說。之所以如此，這是因為無法從現(xiàn)象里推導出的究竟是什么本身，就應被稱作為假說的緣故?！盵27，28]這樣，未能完全滿足實驗哲學（科學）工作的牛頓，為尋求上述根據(jù)（ratio），沒有停止神學和哲學性探索的步伐關于把牛頓解釋為今日專業(yè)科學家乃是錯誤的看法，請參照下村寅大郎《ニュートンの蔵書目録》，刊于《精神紀要》1977年第35卷;《哲學者ニュートン》，刊于《ニュートン》，朝日出版社·科學の名著，1981年《月報》?！斎皇强辗簾o果地。

支持萬有引力論的18世紀諸理論（地球形狀論，月球運動論，哈雷彗星回歸的預言等）并沒有從根本上消除牛頓的疑慮。毋寧說，正是構成科學理論的超越論因素本身，使探尋根據(jù)的行為變得沒有必要。被視為因懷疑論的自我抑制而無法聲張其未來權力的觀念，卻因這一超越論因素的變化而轉(zhuǎn)化為了“教條”——儼然就像再也沒有一個膽敢指出國王是赤身裸體的臣下了那樣在此有必要重溫馬克思商品論的以下箴言“譬如，這個人之所以為國王，不外就是因為別的人們對他取臣下之態(tài)。然而，正因為他是國王，所以他們認為自己是臣子”。參見：K. Marx， Das Kapital， Bd. 1 （1867; Berlin， 1969）， p.72， Funote 21，資本論翻譯委員會譯，第一卷，新日本出版社，1982年，99頁。。

那么，這種超越論的因素究竟是一種怎樣的東西呢？牛頓的思想，在17世紀末的英格蘭思想界中，并非一種單純的自然觀，而是作為一種整體的世界觀被接受，并制度化的。在牛頓的世界體系中，物質(zhì)無論在天上還是地下，其自身都是毫無生氣、死寂般的存在，是有規(guī)則地、被動地受到外部非物質(zhì)性（精神性）力量才被驅(qū)動的存在。并且，在數(shù)學上被嚴格地定式化了的這一法則，絲毫不為周圍的狀況而有所變動。在牛頓著作第二版的“一般性批注”中，關于法則的主宰者，他說道：

這一至上的存在統(tǒng)治所有的事物。并非作為世界靈魂，而是作為萬物之主。并由于這種支配的緣故，常常被稱為上帝，普遍的帝王（παυτοκρτωρ）。上帝是相對性稱號，乃是與仆從有關的緣故。所謂神性，即是將上帝視為世界靈魂所夢想的那樣，上帝的支配并非及于上帝自身的身體，而是及于仆從之身的緣故。這至尊至上的上帝，是永恒的、無限的、絕對完全的存在參見：Nwton， Op.Cit. （n. 29）， p760.日譯，562頁。。

牛頓這種多半含有社會性隱喻的世界體系的說明，作為與1688年的名譽革命相呼應的、黨派性的意識形態(tài)而受到大肆宣揚。其一方面，成為邀擊謀劃反革命陰謀的天主教的恰好的論據(jù)。牛頓唯意志論的上帝，是遠超天主教的“此世”的支配體制，上帝觀念的新教式的超越神。在另方面，又是反駁并試圖將內(nèi)亂期導致英格蘭陷入混亂的清教徒以及地方紳士階層激進的、浪漫主義的自然觀置于支配之下的理論根據(jù)。之所以這么說，因為置于牛頓的上帝（在此要讀為英國的教會?。┲碌奈镔|(zhì)（在此要讀為英格蘭臣下！）幾無生氣，只是應被安排在上帝的法則之下順從地運動而已。牛頓的世界觀，為應對國外思想上、政治上的敵對勢力而被動員為一種意識形態(tài)，日臻洗煉。有名的牛頓派與萊布尼茨的爭論，即應顧及到這樣一種背景而加以重新考究[29， 30]。

這樣，牛頓的理論范式便在1690年以后的皇家學會里穩(wěn)穩(wěn)地扎下了根，成了宮廷輝格派公認的神學性哲學思想而被制度化于英格蘭社會。

然而，伴隨這種制度化，牛頓的科學，即當初在生活世界的基礎上所從事的知性活動，卻被奇異地矮化為一種數(shù)學上、實驗性的形態(tài)。這一制度化的形態(tài)，其自身卻毫無疑念地被社會所接受并不斷發(fā)揮著作用。這樣一來，連牛頓自身的自制也已經(jīng)成了無用之物，18世紀的啟蒙主義，從某種意義上看，似乎可以特征化為一種把科學看作毋需任何正當化行為的思想運動，或說超越論因素的僵化運動參照本書第三章。[31]。

而法國也一樣，在路易十四絕對王政體制下，將笛卡兒的理論范式改編成適合體制的思想并制度化的一種思想運動，則以巴黎皇家科學院為中心而廣泛展開。其理念的代表者為惠更斯、馬勒伯朗士（Nicolas de Malebranche，1638—1715）以及豐特奈爾（Bernard Le Bovier de Fontenelle，1657—1757）。在17世紀后半葉的法國上流社會里，近代科學成為公認的思想關于17世紀法國上流社會中支配性科學思想的變遷，參見：G. V. Sutton， “A Science for a Polite Society： Cartesian Natural Philosophy in Paris during the Reigns of Louis XIII and XIV” （Princeton University Ph. D. Dissertation， 1982）。此外，以下的文稿，以倫敦皇家學會與巴黎王立科學院為舞臺，討論了關于自17世紀后半到18世紀，為何近代科學制度化了的問題。參見《ふたつの科學アカデミー-國家威信をかけた近代科學の振興》，刊于《宮殿とアカデミー》;週刊朝日百科《世界の歴史》1990年第82號。，并眼見著其在法國革命后的拿破侖科學體制下受到大力宣揚，預想的拉普拉斯決定論的科學主義教條時代來臨了關于法國科學思想的特質(zhì)，請參見拙作《科學革命の歴史構造》第三章“フランス革命と科學思想”第四節(jié)“決定論的宇宙像の夢と現(xiàn)実”。。

五 二律背反的消除——歷史性生活世界的復活

在此序論的開頭，我論述了將近代科學自然觀還原主義地實體化觀念是多么地違反常理，進而揭示了這一看法，事實上是隨著科學理論的超越論因素的僵化而歷史地生成的結果。今天，對我們來說重要的是，把17世紀的學問理念從其生成以及僵化的歷史過程中解放出來，通過這種途徑，給予重新闡釋，確定其思想的輻射范圍。

那么，近代學問的兩個理念，究竟是產(chǎn)生于一種怎樣的時代背景下呢？17世紀所謂的有用性，首先不外就是對饑餓和存續(xù)最原始物質(zhì)性生命的有用性，進而就是對資本主義富裕的積累的有用性，而這與對個體生命的創(chuàng)造性發(fā)展，以及共同體社會中諸個體的聯(lián)合互助的有用性概念，可謂相去甚遠。另外，確定性這一定律，也不無17世紀的語境意味。笛卡兒對數(shù)學確定性的重視，在具有尊重對度量關心度增大這一技術考慮的同時，對16世紀法國宗教意識形態(tài)非妥協(xié)性對立之后釀成的思想性危機，還具有一種予之以如“漁夫之利”似解決方法的意味。笛卡兒哲學的批判性繼承者萊布尼茨，也為消除迄至17世紀中葉歐洲宗教上，政治上的對立而構想了獨自的確定性、調(diào)和的哲學。在萊布尼茨的構想里，絲毫不懷疑為了解決歐洲內(nèi)部的矛盾，由統(tǒng)一的歐洲對非歐洲國家的侵略乃是理所當然的事情。這一企圖在很久以后，由拿破侖以一種被歪曲了的方式變?yōu)榱耸聦崳ò＜斑h征）。

恰如試圖逃離某種特定恐怖的人，在逃離過程中其腦中只有此恐怖的原因一樣，17世紀的思想家們，一心為了解決自身的問題，在頭腦中描繪著有效的學問理念，總之試圖用盡全力逃離危機發(fā)生的源頭。正因為此故，在未經(jīng)驗過斗爭的后一世代，發(fā)生了超越論因素的僵化現(xiàn)象，取代舊教條的新教條固定下來了。教條并不是單純的教條，而是有其理由受到信奉。但是，在教條轉(zhuǎn)化為桎梏，喪失了權威的時代的思想工作者，將教條作為教條來暴露其實體，以謀求改變定律，這些無疑也正是其歷史職責。

在此，讓我們將這種改變定律的要求存儲于心頭，再來考察一番第歐根尼·拉爾修所報告的芝諾與奴仆之間的二律背反現(xiàn)象吧。行盜的仆役對芝諾辯解說“我是命中注定要偷盜的”。對此芝諾回答道：“我鞭笞你也一樣啊！”也許哲學家芝諾，是意在與奴仆的陳述一起宣告命運論的無效而這樣回答的?？墒牵绻覀円坏╇x開此一哲學性意圖來看的話，奴仆的陳述果然完全是胡謅么？完全沒有作為借口的權利么？難道不是芝諾將奴仆陳述中的“命中注定”做了太過有利于己的解釋嗎？“命中注定”（ειματο，μειρομαι的過去完成式）如果更柔性地解釋的話，也能理解為“由于某種原因、理由而不得不造成如此這般的結果”，并且，其理由也許是別人也能深信不疑的。因為倘若奴仆上述陳述，由于附加了有說服力的附帶理由，也許可以辯解說偷盜并不僅僅是為了滿足自己的欲望，而是受到他人脅迫，或為了瀕死的病人不得已而為之等。辯解的對方如果不是一個頭腦頑固的哲學家的話，或許能減輕罪過，甚至或許會小事化了，根本就不會問罪。

反過來說，根據(jù)同樣的論據(jù)，盡管拉普拉斯的決定論無法正當化，但并非近代科學的研究全都變得毫無意義。最關鍵的是科學陳述的姿態(tài)問題。在這一點上，康德批判實體主義因果概念的意圖，可謂正中鵠的，1872年反駁了拉普拉斯機械決定論，高唱“我們現(xiàn)在不知道，將來也不知道”的杜布瓦·雷蒙自身，在柏林大學校長任上，也可以被看作為是一個具有某種實證主義心情的杰出近代科學家，不，甚至還是推進了生理學數(shù)學化的人。他只是再次提起了伽桑狄式的自我抑制（的理論）。在擁有了能夠批判哥白尼以后物理學客觀主義的自信后，胡塞爾也于1934年，這樣寫道：

恐怕可以認為，現(xiàn)象學顛覆了哥白尼的天體物理學——但是進而，也顛覆了認為上帝把地球固定在空間某一位置的反哥白尼主義?？峙乱袁F(xiàn)象學的水平可以說的是，遵從了哥白尼的天體物理學的計算和各種數(shù)學理論，并且正由于此故，物理學整體僅管有以上的問題，在其界限之內(nèi)，保有某種權利。[32]

總之，即便不遵守從17世紀到19世紀為止支撐歐洲科學的客觀主義定律，科學研究活動，經(jīng)由必要的變更，依然是有意義的。猶如芝諾面對奴仆的陳述可以恢復其意義一樣。

對現(xiàn)代的我們而言，最為關鍵的是，要斷然拒絕近代科學自然觀的實體化，在闡釋其與生活世界關聯(lián)的基礎上，將導致實體化=物象化的歷史機制呈現(xiàn)于光天化日之下。僅像哥德爾（Kurt Gdel，1906—1978）和海森伯（Werner Karl Heisenberg，1901—1976）那樣打破17世紀確定性定律并不充分，以及像胡塞爾那樣，僅在觀念論的層面上謀求哲學觀點的轉(zhuǎn)換，同樣也并不充分。維柯曾試圖道破的事實是，自然雖然是上帝創(chuàng)造的，但數(shù)學自然學卻是由市民社會創(chuàng)造出來的。然而，今天上帝已經(jīng)不在了，不，而上帝這一超越性存在的一部分，模仿馬克思—涂爾干（mile Durkheim，1858—1917）的口吻來說的話，即不外是奠基于自然環(huán)境之社會。從某種意義來說，上帝即是社會最高定律的別稱。

我們不能像上帝那樣創(chuàng)造自然，或者說也不能與自然其自身一體化。但卻能以與獨斷性解釋的數(shù)學自然科學方法不同的新方法來與自然和睦相處。這一新方法的摸索，正是今日社會最高定律所要求的行為。因此，首先探索解決現(xiàn)行矛盾的途徑，我們認為，正當“上帝死了”后的時代，以維柯為鼻祖的批判史學，特別是社會史學性科學史應在批判科學教條主義中起到核心性作用。同時也不能忘記，這一歷史性考察將進一步深化過去與現(xiàn)在的理解，也是旨在謀求解決現(xiàn)代社會矛盾的知性活動。我們之所以在將應依據(jù)的批判性科學史學，特意冠上“批判性”這一形容詞，正是為了對此忘卻事先發(fā)出警告。

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