段永升

(咸陽師范學院 文學與傳播學院，陜西 咸陽 712000)

漢代人對天神的信仰、崇祀以及出于對其統(tǒng)治權合法性解釋的需要，形成了君命天授、天人合一、天人感應等思想觀念。西漢的文學創(chuàng)作正是在這樣的思想文化背景下形成的。西漢的祭祀樂歌《郊祀歌》脫胎于楚文化，是為國家祭祀而制作，具有完整的儀式性和身份認同的社會政治功能。古代帝王對天地神靈的祭祀有著悠久的歷史和傳統(tǒng)，《郊祀歌》的制作既是對這一傳統(tǒng)的繼承，又有其順應時代發(fā)展的創(chuàng)造與革新。

一、上古帝王的祭祀傳統(tǒng)

中國古代的祭祀傳統(tǒng)從原始社會就開始了。獻祭神靈源于原始先民對大自然的敬畏。祭祀首先必須有祭祀的對象，也必然有其祭祀的原因。正如學者所說：“祭祀是在神靈產(chǎn)生之后(人類所)采取的不得已的應對措施。從人類與神靈的關系來說，人類是被動的一方。神靈，能力大于人不知多少倍，且無處不在，既惹不起又躲不開?！薄凹漓肷耢`是因為神靈掌握人的命運，他們是高于人的，因而與神的溝通，主要的態(tài)度是歸順，是服從，是尊奉；其目的是希望神靈高興、順心，對人類開恩，至少不制造麻煩。”[1]這是人類祭祀行為產(chǎn)生的深層心理原因。

君王祭祀天地神靈的禮儀，在黃帝時代以前就已經(jīng)形成了傳統(tǒng)，而且歷代沿襲不輟。君王祭祀天地神靈的儀式被稱為“封禪”。對于“封禪”的記載，最早見于《管子·封禪篇》：

管仲曰：“古者封泰山，禪梁父者，七十二家，而夷吾所記者，十有二焉，昔無懷氏封泰山，禪云云。虙羲封泰山，禪云云。神農(nóng)封泰山，禪云云。炎帝封泰山，禪云云。黃帝封泰山，禪亭亭。顓頊封泰山，禪云云。帝嚳封泰山，禪云云。堯封泰山，禪云云。舜封泰山，禪云云。禹封泰山，禪會稽。湯封泰山，禪云云。周成王封泰山，禪社首。皆受命然后得封禪?！盵2]

從引文中可知，上古君王舉行封禪大典的有72家，足見以君王身份祭祀天地神靈已成為傳統(tǒng)。所謂“封禪”，《史記正義》云：“此泰山上筑土為壇以祭天，報天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，報地之功，故曰禪。言禪者，神之也?！盵3]1355上古帝王“封”的對象只有泰山，而“禪”的對象則有梁父、云云、亭亭、會稽、社首等。這是因為泰山在東方，又最為高峻，古人認為泰山離天神最近，因此在泰山祭祀天神，神靈最容易感知到。杜佑《通典·郊天上》又載：“黃帝封禪天地，少昊載時以象天，顓頊乃命南正重司天以屬神，高辛順天之義，帝堯命羲和敬順昊天，故郊以明天道也。所從來尚矣?！盵4]可知，從黃帝至帝堯，受命君王對封禪天地的郊祭都極為重視。封禪的目的在于報天地之功。因為在他們的內心有這樣一個邏輯，那就是自己能夠稱王稱帝，全靠天地神靈的護佑。因此，封禪是每個受命帝王都應該恭恭敬敬做的一件大事。正如司馬遷《史記·封禪書》開篇所云：

自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也。雖受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇給，是以即事用希?！渴乐。瑒t封禪答焉，及衰而息。厥曠遠者千有余載，近者數(shù)百載，故其儀闕然堙滅，其詳不可得而記聞云。[3]1355

自古以來，受命帝王無不舉行封禪大典，報天地之功，以求得神靈庇佑。有的帝王甚至在沒有瑞應出現(xiàn)時，也舉行封禪大典。但后世帝王，或因“功不至”，或因“德不洽”，或因“(德)洽矣而日有不暇給”，封禪大典便舉行得很少了。

這種祭祀傳統(tǒng)延及漢代，已有一千多年了，雖然有所減少，但卻從未斷絕，只是其具體儀式不可得知而已?！妒酚洝芬段褰?jīng)通義》亦云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禪梁父，何？天命以為王，使理群生，告太平于天，報群神之功?！盵3]1355可見，在古人的觀念中，“易姓而王”者之所以為王，是因為“天命以為王”。這種君命天授觀念是古代帝王重祭祀、重封禪的重要心理和思想依據(jù)。以帝王之身祭祀天地神靈，既是受命之君對其帝王身份合法性的確認，又可以通過這種儀式讓天下臣民增強對其身份的認同感，從而獲得神靈和臣民的雙重支持和保護，維護自己的統(tǒng)治地位。

二、西漢國家祭祀演變與《郊祀歌》制作

到了西漢時期，統(tǒng)治階級對禮樂祭祀制度的重要性更有著充分的自覺。既然天人之間關系如此密切，那么如何取悅天神，使其常降福瑞于人間呢？因此，出于政權穩(wěn)固的需求，漢代統(tǒng)治者對天地神靈頂禮膜拜。如英國漢學家魯惟一所云：“這種崇拜的動機是幸福主義的，為的是致福避禍。……最接近這種本能的行為或許體現(xiàn)在兩個方面：一是在名義上向祖先神所作的事死如事生的獻祭，二是皇帝偶爾向賦予其塵世統(tǒng)治權的天所作的獻祭?！盵5]魯惟一的說法有一定的合理性，但并不完全符合漢代的實際情況。漢代統(tǒng)治者極其重視對天神以及祖先神的崇祀，其祭拜行為是慣常性的，并非“偶爾”。漢代統(tǒng)治者娛神、敬神是通過一整套完備的禮樂制度來實現(xiàn)的。

早在高祖劉邦登基之初，就召集文臣制定禮儀，從天人感應、君權神授的角度來宣稱西漢政權的合法性。如班固《漢書·禮樂志》所載：

六經(jīng)之道同歸，而禮樂之用為急。治身者斯須忘禮，則暴嫚入之矣；為國者一朝失禮，則荒亂及之矣。人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也。[6]1027

在西漢統(tǒng)治階級看來，人包含天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情，禮、樂的制定乃效法天地，其功用則是“通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事”，以庇佑漢代政權的萬代長治。從這個角度而言，漢代帝王制定禮儀，目的是維護現(xiàn)實統(tǒng)治秩序，有著明確的現(xiàn)實功利性。在此基礎上，高祖劉邦又命叔孫通制作宗廟祭祀用樂，從神學角度來宣揚皇權的絕對權威?！稘h書·禮樂志》載：“漢興，樂家有制氏，以雅樂聲律世世在大樂官，但能紀其鏗槍鼓舞，而不能言其義。高祖時，叔孫通因秦樂人制宗廟樂?！盵6]1043宗廟祭祀樂歌是最能體現(xiàn)西漢國家祭祀思想的歌詩。這方面的創(chuàng)作以漢武帝時期所作的《郊祀歌》為代表。

《郊祀歌》共19章，誕生于漢武帝時期，是漢武帝為配合郊祀之禮而制作的一組歌詩，但并非出自一人之手。“所謂郊祀，即為祭祀天地之意，郊謂大祀，祀謂群祀，兩者為同義復詞，并無殊別?！盵7]從“郊祀”的含義來看，《郊祀歌》主要是用于祭祀，有大祀、有群祀。這些當時用于國家最高規(guī)格的祭祀歌詩，以其典雅莊重的樂舞與神靈交通，深刻地體現(xiàn)了漢武帝時期對國家祭祀的重視程度。漢武帝制作《郊祀歌》、立樂府等事件，都與其舉辦國家祭祀大典密切相關?！稘h書·禮樂志》載：

至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾陰，澤中方丘也。乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩賦，略論律呂，以合八音之調，作十九章之歌。[6]1045

由之，漢武帝制作《郊祀歌》目的就是用于郊祀，是其郊祀之禮的一項重要內容。漢武帝為了祭祀大典，不僅在中央設立樂府機構，采詩夜誦，還發(fā)動各地音樂機構創(chuàng)作樂歌，當時以趙、代、秦、楚之地最為有名。此外，還任命李延年、司馬相如等人專門從事樂府歌詩創(chuàng)作和音律修改。最后，才制作成十九章《郊祀歌》。漢初，各諸侯國的權力受到了削弱，但思想文化方面，仍然沒有統(tǒng)一。這從西漢初期以來各諸侯國都有各自所祠祀之神靈即可看出?！稘h書·郊祀志上》載：

后四歲，天下已定，詔御史令豐治枌榆社，常以時，春以羊彘祠之。令祝立蚩尤之祠于長安。長安置祠祀官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬；晉巫祠五帝、東君、云中君、巫社、巫祠、族人炊之屬；秦巫祠杜主、巫保、族累之屬；荊巫祠堂下、巫先、司命、施糜之屬；九天巫祠九天：皆以歲時祠宮中。其河巫祠河于臨晉，而南山巫祠南山、秦中。秦中者，二世皇帝也。各有時日。[6]1210-1211

漢初以來各諸侯國敬奉的神祗各有不同，這說明諸侯國的思想信仰與中央朝廷并不一致。這對大一統(tǒng)的漢朝政權來說，是個不容忽視的重要問題。

漢武帝劉徹登基后，首要問題就是統(tǒng)一思想認識、加強中央集權、鞏固君權。于是，劉徹采取了多項措施。在政治上，他創(chuàng)設中外朝制，頒行推恩令；在經(jīng)濟上，推行平準、均輸、算緡、告緡等；在文化方面，則采取“罷黜百家，獨尊儒術”的政策。漢武帝深知禮樂制度對于統(tǒng)一思想、凝聚人心、穩(wěn)固政權的重要性。他設立樂府，推崇郊祀，以達到統(tǒng)一思想、鞏固君權的目的。

而定郊祀之禮，推尊太一神以象征天子權威，進而用國家祭祀的手段來神化皇權，則是漢武帝時期鞏固政權的重要策略。“確立‘太一’這一至上神在國家祭祀中的核心地位。從而借助宗教神學，來加強自己的中央集權統(tǒng)治。”[8]《郊祀歌》正是西漢樂府機構在國家政治統(tǒng)治需求背景下，為維護皇權、神化皇權而創(chuàng)作出來的一組祭祀樂歌。

西漢時期，歷代皇帝為了神化皇權、鞏固政權所付出的努力，我們只要對比一下漢高祖和漢武帝所祀神靈就會明白?！妒酚洝し舛U書》載，高祖劉邦時所祠五帝：

(高祖)二年，東擊項籍而還入關，問：“故秦時上帝祠何帝也？”對曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。”高祖曰：“吾聞天有五帝，而有四，何也？”莫知其說。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也?！蹦肆⒑诘垤?，命曰北畤?！略t曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故?！盵3]1378

而《史記·封禪書》載，漢武帝則采納謬忌建議，筑祠太一祭壇，祠天神太一，并以五帝為配享：

亳人謬忌奏祠太一方，曰：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道?！庇谑翘熳恿钐Ａ⑵潇糸L安東南郊，常奉祠如忌方。其后人有上書，言“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”。天子許之，令太祝領祠之于忌太一壇上，如其方。后人復有上書，言“古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡；冥羊用羊祠；馬行用一青牡馬；太一、澤山君地長用牛；武夷君用乾魚；陰陽使者以一?！?。令祠官領之如其方，而祠于忌太一壇旁。[3]1386

由之，高祖時所祀神靈是在秦所祠白、青、黃、赤四帝基礎上增加了黑帝，命名為北畤，形成了五帝之祀。此外，高祖時期五帝之祀，也有山川諸神配享，但五帝之間似乎沒有主次之分，只是依時依禮而祭罷了(1)因為漢初統(tǒng)治思想并不統(tǒng)一，受到五德終始說的影響，有人主張漢為火德，色尚紅；有人主張漢為水德，色尚黑；有人主張漢為土德，色尚黃。爭論不休，莫衷一是，故而五帝之祀，沒有主次等級之分。。到了漢武帝時期，則做了很大的改變。漢武帝在五帝神之上增設“三一”神(2)關于“三一”神的辨析，可參看田天《西漢太一祭祀研究》，載于《史學月刊》2014年第4期。田天認為：“天一、太一在與地一組合成為‘三一’后，就不再指向具體的星神，而是一種以太一神為中心、天地相輔的抽象祭祀對象。”，即天一、地一和太一，祭祀地點在長安東南郊，使用太牢，祭祀時間為七天。又于其旁祭黃帝、冥羊、馬行、澤山君地長、武夷君、陰陽使者等神祇，從而初步建構起了漢代國家郊祭的神靈系統(tǒng)。然漢代郊祭神靈系統(tǒng)的正式確立，則是漢武帝元鼎五年(前112)于長安西北甘泉宮中甘泉泰畤的營造。據(jù)《史記·孝武本紀》載：

上遂郊雍，至隴西，西登空桐，幸甘泉。令祠官寬舒等具泰一祠壇，壇放薄忌泰一壇，壇三垓。五帝壇環(huán)居其下，各如其方，黃帝西南，除八通鬼道。泰一所用，如雍一畤物，而加醴棗脯之屬，殺一犛牛以為俎豆牢具。而五帝獨有俎豆醴進。其下四方地，為餟食群神從者及北斗云。已祠，胙余皆燎之。其牛色白，鹿居其中，彘在鹿中，水而洎之。祭日以牛，祭月以羊彘特。泰一祝宰則衣紫及繡。五帝各如其色，日赤，月白。[3]469

這是《史記》對漢武帝在甘泉宮太一神壇舉行郊祭情況的記載?；实巯鹊接嚎h舉行郊祀，再到隴西郡，向西登上崆峒山，然后來到京師西北方的甘泉宮祭祀太一神。這里不僅交代了甘泉宮神壇的建筑布局，而且還明確了祭祀各個神靈所使用的祭品、參加人員、服飾穿著等。甘泉泰畤從外圍向中心由低到高共分三層：第一層為最外層，是祭祀日、月和北斗等眾神的祭壇，其神祇地位要比五帝低一個層次，屬于配享神；第二層為中間層，是五帝的祭壇，環(huán)繞于太一神壇周圍。高祖時期，黃帝依其五行屬性居于祭壇中央，青、赤、白、黑四帝則分居東、南、西、北四方。而在漢武帝時期由于中心位置被太一神所占據(jù)，故而黃帝退居于西南方；第三層，為最高層，是太一神壇，處于整個神壇的核心位置。如學者所云：“泰畤為三重壇結構，下為四方底，上有雙層八角形祭壇。泰畤的核心是中央的八角形太一壇，即謬忌太一壇。八角形‘八觚宣通象八方’，用以表示八個空間方位。此時，中央的祭壇上已無三一、冥羊、馬行等神，獨尊太一?！盵9]此外，太一神所享用的祭品除了五帝神祇享用的犧牲和甜酒之外，還增加了棗果、干肉和牦牛?！妒酚洝窙]有記載祭祀太一神時所穿的禮服的顏色，但對于五帝、日神、月神的禮服服色都有明確記載，即祭祀五帝之神，分別依據(jù)其五行屬性著青、赤、白、黑、黃色禮服，祭祀日神著紅色禮服，祭祀月神著白色禮服。對比高祖時期廟祭五帝與武帝時期甘泉泰畤所祠太一諸神，就可明顯看到漢武帝對太一神的推崇。若以圖示(見圖1、圖2)，大致如下：

圖1 漢高祖時期所祀黃帝諸神

圖2 漢武帝時期所祀太一諸神

漢武帝時期建構的這個神靈祭祀系統(tǒng)與高祖時期的祭祀五帝相比，有了鮮明的等級性，即以太一最尊，其次為五帝之神，又次為日月山川諸神配享(3)關于漢武帝時期郊祀神靈及其居太一神壇的具體方位問題，還可參看蔡丹君《西漢甘泉祭祀儀式的文學影響——從“采詩夜誦”到甘泉諸賦》，載于《文學評論》2016年第2期。。漢武帝之所以祭祀太一、五帝及天地山川諸神，目的是宣揚自己乃受命之君，上承天命、下治萬民。大一統(tǒng)的國家政權需要統(tǒng)一的思想意識形態(tài)來支撐，而國家祭祀則是那個時代統(tǒng)一思想的最佳手段。在西漢國家神靈祭祀系統(tǒng)的建構過程中，漢武帝將太一神推尊為至上神，象征著天子的權威，以此來提高中央政府對地方的絕對領導權，從而達到其推尊皇權、鞏固中央集權的現(xiàn)實政治目的。既然是祭祀活動，就必須有娛神、敬神的歌詩，配合著祭祀活動的全過程，以營造人神交通的神秘氛圍。于是，漢武帝設立樂府機構，命其采集歌詩，并任用李延年為協(xié)律都尉，“略論律呂，以合八音之調”，率領司馬相如等數(shù)十人造詩作賦，于是才有了《郊祀歌》19章之作。

基于此，我們可以說以娛神、敬神為手段的西漢歌詩——《郊祀歌》具有更深層次的現(xiàn)實政治目的，那就是推尊皇權，維護漢王朝的長治久安。

三、《郊祀歌》國家祭祀儀式與身份認同

有關漢朝的國家祭祀儀式，《漢書·禮樂志》載：

高祖時，叔孫通因秦樂人制宗廟樂。大祝迎神于廟門，奏《嘉至》，猶古降神之樂也?；实廴霃R門，奏《永至》，以為行步之節(jié)，猶古《采薺》、《肆夏》也。乾豆上，奏《登歌》，獨上歌，不以管弦亂人聲，欲在位者遍聞之，猶古《清廟》之歌也。《登歌》再終，下奏《休成》之樂，美神明既饗也?；实劬途茤|廂，坐定，奏《永安》之樂，美禮已成也。[6]1043

這是史書對漢初宗廟祭祀儀式最為詳細的記載，其祭祀的對象為天地祖宗。漢初高祖祭祀天地祖宗的儀式分為五個階段：一是迎神階段，奏《嘉至》，此時掌祭祀之官大祝立于廟門迎接神靈；二是主祭者——皇帝入廟門，奏《永至》，皇帝踏歌入廟；三是陳列祭品，即將干肉等祭品擺放在祭器之上，奏《登歌》，只有皇帝一人歌唱，不用管弦配樂，以免干擾?！兜歉琛费葑鄡杀?；四是奏《休成》，以贊美神明享受了祭品；五是皇帝至東廂飲祭酒，坐好之后，奏《永安》，贊美祭祀儀式的完成?！抖Y樂志》還將高祖時的祭祀樂歌與上古時期做了對照，說明西漢祭祀樂歌和儀式是對上古祭祀傳統(tǒng)的繼承。西漢國家祭祀儀式，從高祖經(jīng)孝惠、孝文、孝景帝一直延續(xù)，無所增減。如《史記·樂書》所云:“高祖崩，令沛得以《四時歌》儛宗廟。孝惠、孝文、孝景無所增更，于樂府習常肄舊而已?！盵3]1177《郊祀歌》19章的祭祀儀式，是對高祖以來宗廟祭祀儀式的創(chuàng)新性繼承與發(fā)展。漢武帝將宗廟祭祀儀式應用到郊祀之中，地點由宗廟轉移到了京郊，不但確定了郊祭之禮，在正月上辛日黃昏時分于京城西北的乾位——甘泉宮郊祭天地神靈，而且還將高祖以來所祀的五帝降格，極力推尊太一神。祭祀所用的樂歌最主要的便是《郊祀歌》。

元鼎五年(前112)十一月辛巳朔旦冬至，漢武帝首次親郊太一?！妒酚洝し舛U書》載其儀式曰：

十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，則揖；而見太一如雍郊禮。其贊饗曰：“天始以寶鼎神策授皇帝，朔而又朔，終而復始，皇帝敬拜見焉?！倍律悬S。其祠列火滿壇，壇旁亨炊具。有司云“祠上有光焉”。公卿言“皇帝始郊見太一云陽，有司奉瑄玉嘉牲薦饗。是夜有美光，及晝，黃氣上屬天”。太史公、祠官寬舒等曰：“神靈之休，祐福兆祥，宜因此地光域立太畤壇以明應。令太祝領，秋及臘間祠。三歲天子一郊見?！盵3]1395

因為武帝首次祠太一時，出現(xiàn)了“祠上有光”的瑞應，遂將甘泉太一祭壇命名為“太(泰)畤”。漢武帝祭祀天神太一，是因為上天把寶鼎神策授予他，讓他代替天神在人間行使權力，故而漢武帝才要朝祭日、夕祭月，恭敬揖拜。漢武帝恭恭敬敬地祭祀天神太一，實際上是在向天下臣民昭示：自己就是天神太一之子，是代表天神行使“天命以為王，使理群生”的使命的。這既是對自己天子身份合法性的確認，同時讓天下臣民也認同其天子身份。漢武帝大力推尊太一神、降格五帝神舉措的深層含義是將神界權利遷移到人間。自己就是天神太一在人間的代言人，就像在天界五帝神與其他神靈絕對服從太一神一樣，在人間所有臣子都必須無條件服從他的命令。經(jīng)過這樣的身份確認和身份認同之后，人間天子身份的合法性得到了進一步的強化?！稘h書·武帝紀》亦載此事：“十一月辛巳朔旦，冬至，立泰畤于甘泉，天子親郊見，朝日夕月?！盵6]185武帝祀太一，所用的是郊禮，禮儀與規(guī)格皆與雍五畤相同。漢武帝身著黃色禮服，在“列火滿壇”，祭品星羅的神秘氛圍中，登上祭壇，肅然祭拜?！妒酚洝窌份d：

漢家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏時夜祠，到明而終。常有流星經(jīng)于祠壇上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌《青陽》，夏歌《朱明》，秋歌《西暤》，冬歌《玄冥》。[3]1178

由以上兩則材料可知，甘泉太一祭祀是“夜祠”，昏時開始，黎明結束。童男女唱的《青陽》《朱明》《西暤》《玄冥》歌均出自《郊祀歌》19章。如此看來，每次甘泉太一祭祀持續(xù)的時間很長，皇帝親自主持的有昧爽祭拜太一和“朝日夕月”之禮，其余時段則由有司、太祝等祠官主持。需要指出的是，太一祭壇在西漢時期并非只有泰畤，“武帝所立太一祭祀，有明確記載的有長安東南郊的亳人謬忌太一壇、甘泉泰畤、泰山明堂中的太一祭祀”[9]。此外，《漢書·地理志》載，瑯琊郡不其縣還有“太一、仙人祠九所，及明堂，武帝所起”[6]1585。只不過甘泉泰畤在所有祭壇中地位最尊，因為其居于京城西北方的乾位。因此，甘泉泰畤祭祀代表了西漢國家祭祀的最高規(guī)格。

若將西漢國家祭祀程序大致梳理一下，應包括如下幾個階段：(1)迎神。奏迎神曲《練時日》，選擇時日，點燃油脂和艾蒿，延請各路神靈。此時天門大開，神靈出游。青云環(huán)繞，旌旗飄揚，左伴青龍，右隨白虎，神靈駕馭著飛龍拉的車，浩浩蕩蕩，來到祭壇；(2)祭祀神靈。依次奏《帝臨》《青陽》《朱明》《西顥》《玄冥》之歌，以祭祀黃、青、赤、白、黑五帝之神；再次，奏《惟泰元》《天地》《日出入》之歌，恭敬祭祀太一、五帝以及日、月、星辰、山川等神靈；(3)人神和合，享用祭品。奏《天馬》《天門》《景星》《齊房》《后皇》《華燁燁》《五神》《朝隴首》《象載瑜》等歌，借歌詠天馬、寶鼎、靈芝、白麟、赤雁等瑞應之物來盛贊天地神靈恩賜福祉的圣德，讓各路神靈在美妙祥和的音樂中與主祭者共同享用祭品；第四階段，送神。奏送神曲《赤蛟》，恭送各路神靈。

《郊祀歌》19章，完整地呈現(xiàn)了武帝時期國家祭祀的一整套儀式。祭祀神靈之時，漢武帝帶領文武群臣在莊嚴肅穆、香火繚繞、祭品盛陳的神秘氛圍中，在以盛贊太一神為主的各路神靈恩賜的祥和歌樂伴奏中，身著莊重的黃色禮服，登壇祭拜。漢武帝及其文武百官在這一整套神圣莊嚴的祭祀儀式中，不斷強化和加深著對于自身權力和福祉乃神靈所賜的認同感和神圣感，從而確信君權神授的合理合法性。每一次的祭祀活動，對漢代的最高統(tǒng)治層來說，都是一次精神的洗禮和中央權威向心力的凝聚。大漢天子和文武百官在與天神的交通過程中，既能享受到自身權威帶來的榮耀感和滿足感，也能不斷增強其維護這種榮耀感、滿足感的責任心與使命感。正如《漢書·禮樂志》所云：“故樂者，圣人之所以感天地，通神明，安萬民，成性類者也。”[6]1039西漢的最高統(tǒng)治者通過祭祀太一神的儀式，在“感天地，通神明”的過程中，達到了其“安萬民，成性類”的現(xiàn)實政治目的。漢武帝采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，將先秦儒家學說改造成具有神學色彩的儒教理論(4)關于儒教的概念，學者多有討論，具體可參看甘懷真《皇權、禮儀與經(jīng)典詮釋——中國古代政治史研究》，華東師范大學出版社2008年版，第26-27頁；黃進興《圣賢與圣徒》，北京大學出版社2005年版，第117-143頁；小島毅《儒教是不是宗教——中國儒教史研究的新視野》收入周博裕編《傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)代詮釋》，文津出版社1994年版，第29-44頁；余英時《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1987年版，第167-258頁。，以維護自己的封建統(tǒng)治。他設立五經(jīng)博士，以儒生為博士官，向貴族子弟和天下臣民宣傳儒教的倫理道德思想。儼然形成了以自己為教主、以儒生為傳教者、以廣大臣民為傳播對象的儒教體系。正如學者所云：“儒教的關鍵性理念有二：天命與教化。儒教認為人間秩序是淵源于天，天子(皇帝)是承受天命，將此秩序的原理落實于人間，而天命在人間的落實須借由天子推動教化。換言之，天子的職責是上承天命，下施教化。在天子推行教化的工作中，儒生扮演重要的角色。一方面，天命與教化的內容主要是書寫在經(jīng)書中，而儒生掌握了它們的解釋權；另一方面，儒生是教化的實際推動者，作為天子與人民間的中介?！盵10]

由此觀之，漢武帝接受大儒董仲舒的建議，罷黜百家、獨尊儒術，與其制作《郊祀歌》，舉行泰畤祭祀有著相同的政治目的。那就是通過這一整套的國家祭祀儀式來確認自己天子地位的合法性，同時也增強文武大臣對自己天子身份的認同感，以推尊皇權，維護統(tǒng)治。

綜上所述，《郊祀歌》之所以在漢武帝時期被制作出來，且被用于國家祭祀之中，與其推尊皇權、維護大一統(tǒng)的國家政權的現(xiàn)實需要密切相關。漢武帝大力推尊祭祀太一神、降格五帝神的舉措，實質上是以人間天子比附太一神，以臣子象征五帝與其他神靈的統(tǒng)治思想的神學化處理。在《郊祀歌》19章所展現(xiàn)的西漢王朝國家祭祀的整個祭祀過程中，漢武帝借助這一神學化手段，不僅使其“天命以為王，使理群生”的天子身份合法性得到再一次確認，而且五帝神作為臣子象征的身份也得到了再一次認同。漢武帝通過《郊祀歌》所構建的祭神大典，以國家祭祀的形式將天界的權力格局全盤遷移到了人間，就像五帝與其他神靈必須無條件服從太一神一樣，大臣必須無條件服從天子。在當時的政治環(huán)境下，漢武帝選擇運用神學化手段，巧妙地實現(xiàn)了自己鞏固天子地位、增強身份認同、推尊皇權、提高中央政府對地方的絕對領導權、鞏固中央集權的現(xiàn)實政治目的。