曾永成

[摘 要]馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中關于感性事物都是“對象性關系”存在的論述所表達的“唯物主義的真理”，具有深刻的生態(tài)學意蘊，對于深入理解馬克思關于人與自然界關系的思想具有基礎性的意義。只有從馬克思哲學的生成本體論的終極視域出發(fā)，才能深刻理解對象性關系的生態(tài)內涵。馬克思對于審美活動對象性關系的特殊對應性的強調，開啟了審美活動本體特性的思維進路。對象性關系的生產(chǎn)性內涵不僅是人類生產(chǎn)活動生成的基礎和前提，而且直接決定了審美活動的生產(chǎn)性機能，有助于進一步認識其對于人的審美生成的能動作用。

[關鍵詞]對象性關系;唯物主義的真理;生態(tài)關系;生產(chǎn)性活動;審美生成

《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱“《手稿》”）中關于“對象性關系”的論述，是馬克思生態(tài)思想中極為重要的內容。遺憾的是，筆者在20世紀末對馬克思“自然向人生成”說進行生態(tài)哲學闡釋并歸納為生成本體論基礎上的“人本生態(tài)觀”時，完全忽略了這個觀點，直到2005年出版《回歸實踐論人類學》時才加以重視，并在2012年發(fā)表的《作為自然界的自我意識的人本生態(tài)觀及其美學》①一文中又有更加具體的論述。這一觀點，對于認識《手稿》美學思想的生態(tài)性質十分重要。在生態(tài)文明已經(jīng)關乎人類命運的今天，馬克思和恩格斯思想中的生態(tài)學內涵乃是其介入現(xiàn)實、鑄造未來、推動歷史進步的寶貴思想資源和精神財富，更是理解《手稿》美學思想的生態(tài)精神的重要文本支撐。無論是對于美學的生態(tài)學化，還是為了認識馬克思哲學的當代意義，深入發(fā)掘和闡釋馬克思關于“對象性關系”的論述所蘊含的生態(tài)哲學內涵，彰顯其深厚的生態(tài)意蘊，并借以深入理解實踐和審美的生態(tài)本性，都十分重要。

一、《手稿》中關于對象性關系的論述

在《手稿》中，馬克思尖銳地批判了黑格爾《精神現(xiàn)象學》中的“抽象思維”。他指出，《精神現(xiàn)象學》的主要之點就在于：“意識的對象無非是自我意識;或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識。（設定人=自我意識。）”②這樣一來，“對象性本身被認為是人的異化了的、同人的本質即自我意識不相適應的關系”。③這就是說，黑格爾的抽象思維把一切都看作是人的自我意識的對象化，這就根本否定了對象性關系的客觀存在及其對事物存在和活動的規(guī)定，“人被看作非對象性的、唯靈論的存在物”，從而陷入了主觀唯心主義。馬克思在此高度肯定了費爾巴哈對黑格爾的批判的意義，用大量的篇幅強調了對象性關系對于包括人在內的感性存在的基礎意義。

馬克思在批判黑格爾的唯心主義“物性”觀時著重論述了對象性問題。在馬克思看來，對象性是一切現(xiàn)實的感性存在物都具有的相互對應和依存的性質。他指出：“說一個東西是對象性的、自然的、感性的，又說，在這個東西自身之外有對象、自然界、感覺，或者說，它自身對于第三者來說是對象、自然界、感覺，這都是同一個意思?！雹龠@就是說，任何感性的真實的存在都是對象性的存在，即都要以別的特定事物為對象，同時也是這些事物的對象，二者形成對象性關系，而不可能是孤立自足、與他者絕緣的存在。比如，“饑餓是自然的需要;因此，為了使自身得到滿足，使自身解除饑餓，它需要自身之外的自然界、自身之外的對象”。②如果沒有能夠滿足這些需要的對象，它就不可能維持自己的存在。顯然，這個樸實到極致的觀點正如有學指出的，乃是“唯物主義的真理”。③

既然如此，那么當然就是“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物”。④結論很明白：“非對象性的存在物是非存在物?！雹葸@就是說，沒有對象的存在物根本就不能是自然界中的感性存在物?！胺菍ο笮缘拇嬖谖锸且环N非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物是抽象的東西?！雹薅橄蟮臇|西就不可能是現(xiàn)實的感性存在。

馬克思進一步指出：“假定一種存在物本身既不是對象，又沒有對象。這樣的存在物首先將是一個唯一的存在物，在它之外沒有任何存在物存在，它孤零零地獨自存在著。”⑦任何東西只要感性地存在于自然界的現(xiàn)實中，它就不可能是一個這樣孤立絕緣的“唯一者”。這是因為，“只要有對象存在于我之外，只要我不是獨自存在著，那么我就是和在我之外存在的對象不同的他物、另一個現(xiàn)實。因而，對這個第三對象來說，我是和它不同的另一個現(xiàn)實，也就是說，我是它的對象”。⑧任何感性的事物，都不是獨自存在的“唯一者”，“這樣，一個存在物如果不是另一個存在物的對象，那么就要以沒有任何一個對象性的存在物存在為前提”。⑨而實際上沒有對象的存在物是不會存在的，任何現(xiàn)實的事物都不可能作為“唯一者”而存在。

不僅任何感性的存在物都有對象，而且它還是與這個對象互為對象的。這就是馬克思說的：“只要我有一個對象，這個對象就以我作為對象?！雹膺@就是說，對象既然能夠滿足你的需要，你就成了實現(xiàn)它的價值的對象，并且受到它的制約。對此，馬克思這樣說：“說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，是說它是感覺的對象，是感性的對象，也就是說在自身之外有感性的對象，有自己的感性的對象。說一個東西是感性的，是說它是受動的?！眥11}在這里，對象之間的相互依存，同時也就是相互制約和規(guī)定，并且要相互作用，因此對象性也就是受動性。

在自然界中普遍存在的這個對象性關系，也必然存在于人的生命活動中，并且比任何物種的對象性關聯(lián)都更為廣泛、復雜和微妙。馬克思對“人直接地是自然存在物”這一論斷的闡釋，在指出其是能動的存在物之后就說：“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的;但是，這些對象是他的需要的對象;是表現(xiàn)和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現(xiàn)的對象;或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！雹亳R克思的這些論述告訴我們，人不是抽象的存在，作為自然存在物，他具有自然力、生命力，因而是有欲望的肉體存在。正因為他有欲望，就要求有能滿足其欲望的特定對象，而不是任何東西都能滿足這些欲望的。在其生命生成的過程中，這些對象性的存在就是他生命存在和活動的必要條件和生命表現(xiàn)。因此，對象性關系作為其存在的基礎，表達的正是極為重要的“唯物主義的真理”。

首先，這些能夠滿足他的欲望的對象是作為不依賴于他而存在于他之外的客觀存在，不僅是其能夠存在的承載體（生存場地），而且是能夠為他提供物質食糧和精神食糧的外在事物，包括其質料所負載的能量和信息。如果沒有這些物質的對象，人就不能生存，這些對象絕不是心造的幻影。

其次，人只有通過這些對象才能表現(xiàn)他的本質力量。這就是說，人作為對象性的存在物，他的對象就是對他的本質力量的表現(xiàn)和確證，從他的需要和滿足需要的對象，就可以看出他具有什么樣的本質力量，包括其豐富性、特異性和生成性。

再次，既然人要靠對象來滿足他的欲望和需要，靠對象才能表現(xiàn)和確證其本質力量，那么人的存在就必然要受到對象的規(guī)定和制約，因而是受動的。這個受動性，說到底，就是自然界在滿足其需要的同時對其生命活動的限制，是自然向人生成的根本規(guī)律對人的生命活動的規(guī)定。

最后，由對象性造成的受動性才使人成為有激情的存在物。馬克思曾說：“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物;因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量?！雹趯ο笮栽斐墒軇有?，因為受動才激發(fā)了突破受動的激情和熱情，才有了人的本質力量的生命表現(xiàn)。正是能動與受動的結合，才造就了人的生命活動的意志力量和生命精神。

關于對象性，馬克思還指出：“太陽是植物的對象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象，正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現(xiàn)，是太陽的對象性的本質力量的表現(xiàn)一樣?！雹壅f太陽是植物的對象，這很好理解，因為沒有太陽就不會有植物，趨光性是植物的生命本性;然而說植物也是太陽的對象，這就有更加深刻的含義。

太陽的光照是植物能夠產(chǎn)生和成長必需的因素，它生成植物生命的本質力量在感性存在的植物上表現(xiàn)出來，并因此得到實際的確證。如果沒有植物，太陽對于植物生命的生成能力和價值就無從表現(xiàn)，也無從確證。植物作為太陽所創(chuàng)造的感性生命存在，使太陽的存在意義得到現(xiàn)實的表現(xiàn)，證明了太陽確實具有這樣的本質力量和生成性價值。在這個意義上，植物也是太陽的對象——既是太陽所創(chuàng)造的對象，也是太陽表現(xiàn)和確證自身本質力量的對象。因此，植物與太陽是互為對象的。

從太陽與植物的對象性關聯(lián)，可以想到人與自然界之間當然也是互為對象的。自然界是人的對象，如果離開自然界，不僅人的種種需要沒有對象來滿足，而且根本就不可能出現(xiàn)在自然界中成為一種獨特的生命存在。同時，自然界經(jīng)過漫長的自我生成最終創(chuàng)造了人，從而實現(xiàn)了自己生成為人的本質，在人身上表現(xiàn)和確證了自己的向人生成的能力。這就是說，人在自然界中的生成，乃是自然界的人的本質的現(xiàn)實表現(xiàn)和確證。恩格斯說：“進一步發(fā)展出能思維的生物，是物質的本性，因而凡在具備了條件（這些條件并非在任何地方和任何時候都必然是一樣的）的地方是必然要發(fā)生的。”①這就是說，人作為能思維的生物，表現(xiàn)了自然界生成為人的“本性”。如果沒有人，這種本性就無從表現(xiàn)和確證。在這個意義上，自然界也是不能離開人的，因為沒有人類就無從表現(xiàn)和確證大自然向人生成的本質。即使這個人類不是出現(xiàn)在地球上，出于自然界生成為人的本性，也必將在宇宙中的另一個角落里生出別樣的人類來。今天我們需要嚴肅思考的是，大自然需要什么樣的人類，人類要怎樣才能表現(xiàn)和確證大自然的本質。這無疑是關系著人類命運的根本問題，也是哲學和美學應該努力探究和回答的根本問題。

馬克思的對象性觀點作為“唯物主義的真理”，還有一層更為深刻也更為重要的含義，那就是自然界在對象性關系中進行的自我生產(chǎn)活動?；閷ο蟮氖挛锊⒉恢皇庆o止且互相對應地存在，而是要相互感覺、相互作用，進而在對象中實現(xiàn)自己，也就是把自己對象化。這種對象化活動就是發(fā)生在自然界中的各種生產(chǎn)活動。由于這種對象化的生產(chǎn)活動，新的對象被創(chuàng)造出來，新陳代謝，層出不窮，于是有了自然界的自我生成，各種形態(tài)的生命體就是這樣生產(chǎn)出來的。馬克思說的太陽和植物的對象性就是生動的例證。太陽之所以成為對象性的存在，就因為植物是在與太陽的對象性關系（當然還有別的多樣的對象性關系，比如大氣、水和土壤都在這個對象關系之網(wǎng)中）中經(jīng)過漫長的自我生成過程生產(chǎn)出來的。如果沒有這個對象性的生產(chǎn)過程，不僅植物，一切生命包括人類在內，都不會成為現(xiàn)實的存在。在對象性的關系中生產(chǎn)出來的一切感性的事物，也因此就都是對象性的存在。在人類誕生之前的極其漫長的生命生成過程中，就是這樣的生產(chǎn)活動推動和表現(xiàn)著自然界的演化和進步。馬克思說的“自然向人生成”過程的非現(xiàn)實部分，就是在這種生產(chǎn)活動中推進和實現(xiàn)的。直到人誕生出來，才有了人的自覺的生產(chǎn)活動即實踐。

因此，實際上存在著兩種“對象化”：如果說自然界原生的自發(fā)的生產(chǎn)活動是對象之間自然本質力量的對象化，那么人的實踐就是人的本質力量的對象化。這兩種“對象化”可以分別稱為自然界的對象性的對象化和在此基礎上的人的主體性的對象化。人的實踐作為人的本質力量的對象化，是以前者的對象性關系為基礎的。如果把自然向人生成看作是“自然界的人化”，那么這個“人化”的過程早在人類現(xiàn)實地生成之前，可以說從宇宙誕生的時候就開始了，勞動使人成為人的“人化”不過是在這個過程的現(xiàn)實階段。

馬克思指出：“當現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體;它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必定是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動，它的本質規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以創(chuàng)造或設定對象，只是因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動轉而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動?！雹隈R克思在這里明確指出，實踐的對象化活動必須以對象性關系為基礎，人在實踐中表現(xiàn)出來的主體性也是以對象性為基礎的。這就意味著，對于現(xiàn)實的人來說，絕不存在不受對象性制約和規(guī)定的主體性。

馬克思將自己的哲學稱為“實踐的唯物主義”，就是說人的實踐是以對象性關系這個唯物主義真理為基礎的。馬克思后來在《哥達綱領批判》中對“勞動是一切財富和一切文化的源泉”的論調加以尖銳批判，就因為它否定了勞動必須有相應的生產(chǎn)資料為對象才能創(chuàng)造出財富來。馬克思說：“勞動不是一切財富的源泉。自然界同勞動一樣也是使用價值（而物質財富就是由使用價值構成的！）的源泉，勞動本身不過是一種自然力即人的勞動力的表現(xiàn)。上面那句話在一切兒童識字課本里都可以找到，并且在勞動具備相應的對象和資料的前提下是正確的。可是，一個社會主義的綱領不應當容許這種資產(chǎn)階級的說法回避那些唯一使這種說法具有意義的條件?！雹亳R克思說，正是那些占有了勞動的自然資源的人才賦予勞動“一種超自然的創(chuàng)造力”，“因為正是由勞動的自然制約性產(chǎn)生出如下的情況：一個除自己的勞動力以外沒有任何其他財產(chǎn)的人，在任何社會的和文化的狀態(tài)中，都不得不為另一些已經(jīng)成了勞動的物質條件的所有者的人做奴隸。他只有得到他們的允許才能勞動，因而只有得到他們的允許才能生存”。②這種把勞動從其對象性關系中抽象化的觀點之所以錯誤，首先就在于他否定了勞動創(chuàng)造財富即實現(xiàn)對象化所必須具備的對象性基礎。馬克思說的“前提”和“條件”，就是“勞動的自然制約性”，也就是對象性關系作為基礎的制約性。顯然，是否承認勞動實踐的對象性關系基礎，在馬克思看來乃是一個具有嚴肅的政治意義的原則問題。

二、對象性觀點的生態(tài)哲學意蘊

用后來的生態(tài)學眼光來看，馬克思說的對象性關系實際上就是最基本的生態(tài)關系。因此，他對對象性關系的論述實際上具有極為深刻而豐富的生態(tài)學內涵，說明一切有生命的感性的現(xiàn)實存在都是在與別的事物相互依存、相互作用的對象性關系中互動共生的，而這正是任何生命存在和活動的基本狀態(tài)。簡言之，對象性關系即生態(tài)關系。

當代生命哲學指出：“發(fā)育的個體正是基因的內部力量和環(huán)境事件的外部力量共同作用的結果。正是這兩種影響的交互作用決定了成熟個體的形態(tài)和顯型，生理便是個體生物對持續(xù)的保持。但這種秩序是與白天黑夜、一年四季，甚至更長時期的不斷變化的環(huán)境相適合的。因此，生理也應從生態(tài)框架的角度才能獲得最好的理解?！雹垴R克思關于對象性關系的論述，就是理解生命的一種“生態(tài)框架”。這種理解包括以下基本內涵：

第一，生態(tài)學研究生命體與其環(huán)境之間的關系，這種關系正是源于生命體作為感性存在所必然具有的對象性。人作為對象性存在必須與自然界互為對象，才能使人與自然界的關系成為人作為生命體與自然界這個大生命之間的生態(tài)關系。馬克思在《手稿》里還沒有明確提出人與環(huán)境關系的概念，但是在1845年的《關于費爾巴哈的提綱》中就明確提出來了。他說：“環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實踐。”④這就是說，實踐是人與環(huán)境的相互作用，從人與環(huán)境的關系看實踐，必然觸及實踐的生態(tài)性質。他還批判了那種把人與自然界的關系從歷史中排除出去的歷史觀。這就明確地把人與環(huán)境的關系視為人的歷史活動的內容，而人與環(huán)境的關系實際上就是一種基本的對象性關系。

第二，食物鏈是生態(tài)學中很重要的概念，其中包含著生態(tài)需要與生態(tài)功能的對應和耦合的關系，這正是對象性的內在含義。馬克思在論述人的“類生活”時說：“類生活從肉體方面來說就在于人（和動物一樣）靠無機界生活，而人和動物相比越有普遍性，人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊?！雹俨粌H人的肉體生活要依賴自然界這個對象，而且人的精神生活也離不開自然界。馬克思接著就說：“從理論領域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧?！雹诼?lián)系前后文，這里說的“理論領域”就是精神領域。這就是說，自然界也是人的精神生活所依賴的對象。接著，馬克思還說：“同樣，從實踐領域來說，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分?！雹圻@就是說，人的實踐活動也是以自然界為對象的活動?？傊?，無論是人的精神生活還是實踐活動，都是以自然界為對象的。在這個關系中，一方面是人的需要——肉體的、精神的和實踐的需要，另一方面是自然界作為滿足這些需要的對象所具有的功能，需要和功能二者相互對應，這就是人與自然界互為對象的根本內容，也就是人與自然界的生態(tài)關系的根本內容。所謂對象性，主要就是需要與功能之間的對應性和適應性。不僅人有對自然界的需要，自然界也有對人的需要，生態(tài)關系中的需要與功能的耦合對應是交互循環(huán)的。

第三，感性存在的對象性造成了事物之間的普遍聯(lián)系，并形成了具有整體性的生態(tài)之網(wǎng)，從而把生態(tài)系統(tǒng)整體的特殊性質凸顯出來。實際上，宇宙自然作為整體是在宇宙誕生的時候就存在的，事物之間的對象性關聯(lián)，包括人與自然界之間的對象性，正是在這個整體之中并在其整體質的作用下形成的。人的生成，可以說就是宇宙自然整體作用下對象性活動的結果。因此，不能只看到直接相關的對應關系，還應看到非直接相關的事物構成的整體所發(fā)揮的作用。整體具有各個部分各自并不具備的一種超越于各部分的整體性質和機能，這正是造成生態(tài)復雜性的根本原因。這個整體的模糊和幽深，必然帶來某種神秘性而令人敬畏。

《手稿》的生態(tài)思維是極為深刻和豐富的。其中關于人是自然界的一部分，歷史是自然向人生成過程的現(xiàn)實的部分，自然界的人的本質，以及抽象的自然界對于人也是無等重要思想，都蘊含著深刻的生態(tài)學內涵，而所有這些觀點都與對象性觀念密切相關：

——人之所以是自然界的一部分，就因為人是在與自然界的對象性關系中生成的，自然界作為人須臾不可離開的對象，要為人提供物質的和精神的食糧，同時還離不開周圍世界發(fā)出的各種信息。正是由于這種特殊的對象性關系，自然界成了人賴以生存和活動的環(huán)境，成了人的“無機的身體”，人與自然界彼此建立起全面而復雜、精致而微秒的生態(tài)關系，人也因此成為生態(tài)性的存在。

——人類的歷史之所以能夠成為現(xiàn)實，就因為此前的非現(xiàn)實部分中自然界自身的對象性生產(chǎn)創(chuàng)造了必要的前提，進而使人的勞動能夠繼續(xù)在對象性關系的基礎上通過自覺的對象化改造外部和內部的自然，得以把自己從動物中提升出來成為人。不僅如此，人類還繼續(xù)通過對象性基礎上的實踐提升自己，使自己向著全面發(fā)展的自由的人生成，以實現(xiàn)自然向人生成的崇高目的。這整個生成過程都是在人與自然界之間的生態(tài)合作中進行的。如果沒有對象性關系所建立的生態(tài)關系，沒有這種關系中的生產(chǎn)創(chuàng)造，就不會有這個生成的過程。

——馬克思關于“自然界的人的本質”的論述，揭示了人與自然界之間對象性關系的根源和奧秘。正是因為在自然界中就存在著“人的本質”，人與自然界之間才互為對象。人從自然界中生成的事實，說明了“自然界的人的本質”的存在和意義。正是這種對象性關系基礎上的實踐活動，才把這些因素既對象化又使之主體化，從而使人成為人。只有從對象性關系出發(fā)，才能真正理解“自然界的人的本質”的存在，同時也才能理解馬克思為什么說它同時又是“人的自然的本質”，并對人與自然界之間的生態(tài)關系有最深刻的理解和真誠的敬畏。

——抽象的自然界就是從與人的關系中抽象出來的孤立的自然界。這樣的自然界既然與人無關，不存在“人的本質”，那就不可能成為人的對象，對人毫無意義，當然就等于“無”。馬克思對“抽象的自然界”的否定，恰恰是對自然界與人的生態(tài)關系的肯定。一些學者把人類誕生之前的自然界視為“抽象的自然界”，指責恩格斯的《自然辯證法》是對馬克思思想的遮蔽，是完全沒有道理的。這種觀點只看到人與自然界在共時態(tài)的實踐活動中的關系，而完全忽視和否定自然向人生成過程的非現(xiàn)實部分，即人類真正生成之前的對象性關系，隔斷了對象性與生成性之間的關聯(lián)，也就不能真正認識人的存在和活動與自然界之間的生態(tài)關系的生成性本質。

——馬克思強調實踐的對性基礎，也就是指明了實踐乃是人類處理和調適自己與自然和社會環(huán)境關系的自覺的生態(tài)活動，并且突出了其中與自然界之間的生態(tài)關系，這無疑彰顯了實踐的生態(tài)本性，有助于清醒認識自然界作為對象對實踐的規(guī)定和限制作用。從對象性關系這個基礎認識實踐的主體性，才不致把主體性抽象化和任意化，陷入主體性的譫妄和橫肆。工業(yè)化所鼓動起來的“人類中心主義”對主體性的片面高揚，忽視主體性的對象性基礎，造成種種反生態(tài)的實踐，成了人類生態(tài)危機的主要原因。

一切生命體都是對象性的存在，以這對象性關系為基礎而與對象世界多方面多層次的互動共生，并歸根到底與世界存在的整體——自然界和宇宙整體的交互作用，成為對這個存在的整體獨特反應，才生成了千匯萬狀的生命形態(tài)。因此，所有的生命，無論是個態(tài)的生命存在還是場態(tài)的生命存在，都是生態(tài)性的存在。至此，對生命的理解，才真正擺脫了實體觀念的束縛，而將其訴諸關系思維的理解。在這種理解中，生命才真正活動起來。這正如馬克思所說：“生命如果不是活動，又是什么呢？”①正是對象性關系，揭示了生命活動的“唯物主義的真理”。

對于對象性關系的生態(tài)內涵和生命意義的認識，不能離開馬克思關于“自然向人生成”這個終極性的本體論視域。建立在這種生成本體論為基礎的“人本生態(tài)觀”，以人為本，以人的全面發(fā)展和人類解放為根本目的，突出了生態(tài)運行的生成性、生態(tài)系統(tǒng)的整體性和生態(tài)實踐的主體性，而這些都是與對象性關系這個“唯物主義真理”相統(tǒng)一的。如果沒有對象性關系，世界就是一盤散沙，不會形成生態(tài)系統(tǒng)，不存在生態(tài)價值和生態(tài)規(guī)律，更不會在對象性關系的制約下樹立“生態(tài)尺度”的觀念，當然也不會有正確合理的生態(tài)實踐。遺憾的是，那種無視馬克思把自然主義和人本主義統(tǒng)一起來的本體論，把自然界和人都從彼此的生成性聯(lián)系中抽象化，把它們看作各自獨立自足的實體的觀念，至今還存在于很多人的頭腦里。這種“實體中心”的思維方式，造成了對馬克思《手稿》中的對象性思想的長期忽視，并深刻地影響著對馬克思的哲學和美學的理解和研究。

三、審美活動中的對象性關系及其特殊對應性

對象性關系作為人類生命活動的基礎，還有豐富而深刻的的精神意義。馬克思指出：“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物;因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量?！雹隈R克思又說：“對象性的本質在我身上的統(tǒng)治，我的本質活動的感性爆發(fā)，是激情，從而激情在這里就成了我的本質的活動?！雹龠@是因為對象性所造成的相互依存甚至依賴同時也是一種規(guī)定和限制即受動，這就必然激起人的生命力的積極反應和奮發(fā)，煥發(fā)出相應的激情和行動，而這正是人的生命本質的表現(xiàn)。

正是在實踐的主導作用下，人形成了自己人的本質的全面和完整的內涵。對此，馬克思這樣說：“人對世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有?！雹谝粋€全面完整的人，具有豐富的、感性的和精神的能力和需要，絕不只是要吃喝住穿，不只是要勞動，而是要使自己各個方面的需要和能力，特別是把那些精神的需要和能力都釋放出來并得到滿足。而這必須通過對象性關系才能為自己現(xiàn)實地占有，即真正現(xiàn)實地享受自己的全面本質，實現(xiàn)自己向真正的人的現(xiàn)實生成。就如馬克思所說：“這些器官同對象的關系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)（……），是人的能動和人的受動……是人的一種自我享受?！雹圻@當然包括審美活動這種自我享受的方式在內。正是在論及人的本質力量的全面生成時，馬克思展開了對人的審美關系的論述。

在實際生活中，由于人的對象性關系是多種多樣的，不同性質的對象性關系所帶來的肯定和享受是不一樣的。因此，馬克思接著說：“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質;因為正是這種關系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實的肯定方式。”④馬克思舉例說：“眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的。每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化的獨特方式，是它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的獨特方式?！雹葸@就是說，人的生命活動中的各種關系，首先是對象性的即彼此相互對應的，否則就不會建立起這些關系。在此基礎上，不同的對象性關系還以各自的特殊性質（即特殊規(guī)定性和獨特本質）而形成各自的獨特方式，這個獨特方式乃是造成審美活動特殊性的聚焦點。

馬克思進一步具體論述了審美活動內在關系的構成。他說：“另一方面，即從主體方面來看：只有音樂才能激起人的音樂感;對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質力量的確證，就是說，它只能像我的本質力量作為一種主體能力自為地存在著那樣對我而存在，因為任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相適應的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。”⑥

從馬克思以音樂為例對審美活動的對象性關系的論述看，他明確指出這種生命活動是具有與主體的獨特本質力量相對應的特殊規(guī)定性的一種“關系”。既然是關系，就可以分析它的構成，因為任何關系都不可能由事物自身單獨形成。恩格斯在談到政治經(jīng)濟學的研究方法時曾說：“既然這是一種關系，這就表示其中包含著兩個相互關聯(lián)的方面。我們分別考察每一方面;由此得出它們相互關聯(lián)的性質，它們的相互作用?！雹邔徝狸P系也是這樣，它包含兩個相互關聯(lián)的方面，即審美對象（如音樂）和審美主體（有音樂感的耳朵，而且是這種感覺得到解放的人）。這兩個方面的關聯(lián)具有相互對應的對象性，即具有特殊的對應性，因此能彼此適應的關系，這是這種關系的特殊規(guī)定性;這種對應性的活動能夠生產(chǎn)出主體的“音樂感”，使之獲得特殊的“自我享受”。審美活動的對象性關系的特殊性，就是其特殊的生命機能和本體特性。美學對審美活動的研究，必須首先弄清這個關系性特質的奧秘。

審美活動的關系作為一種具有特殊規(guī)定性的對象性關系，必然具有對象性關系所具有的生態(tài)關系內涵。主體的審美需要必須從對象的美中得到滿足和表現(xiàn)，從而獲得肯定和享受。這樣的對象性關系，以主體的審美需要與對象的美感功能之間的相互適應和耦合為特征，并且以審美的方式對主體與對象之間的生命狀態(tài)進行調適，因而是一種特殊的生態(tài)調適活動。

審美活動中雖然沒有直接的物質交換，卻也是一種重要的生態(tài)活動。審美中的節(jié)奏性活動雖然也有能量的活動，但不是直接的能量攝入，而是通過美的形式進行的能量激發(fā)和組織作用來調節(jié)主體的生命節(jié)律，改變其生命存在狀態(tài)。審美活動中實現(xiàn)的主體與對象之間的和諧，是主體真切地感受到自己與對象及環(huán)境之間的肯定性關系，從中獲得美感的享受。人們可以根據(jù)自己的需要去選擇不同的審美對象，從不同的美中獲得不同內涵和強度的美感，以調適自身的生命節(jié)律，優(yōu)化自己的身心狀態(tài)。利用審美活動進行這樣的生態(tài)調節(jié)，是原始人的舞蹈活動最重要的功效之一。后來的藝術審美活動，只是把這種作用更多地發(fā)揮到社會和文化生態(tài)關系的調適之中罷了。

長期以來，人們把美的生成訴諸人的實踐活動，認為美的根源在社會實踐。這是把美的生成完全看作是人的本質力量的對象化，從而抹殺了自然界基于對象性關系的自發(fā)的生產(chǎn)活動的對象化對美的生成的作用。這些自然的美一經(jīng)產(chǎn)生，就在自然界自我生成的過程中“參贊化育”，作為基因對世界的向美生成發(fā)揮出巨大的作用。比如動物沒有意識，因此不會“審美”，但是它們也會受到美的感應，在對美的感受中推進自身的生命質量。達爾文描述的動物美感有力影響其性選擇的生動事實，就說明了美在生物的個體進化中的深刻作用。動物的感美活動作為一種特殊的對象性活動，是人的審美活動的生物性前提。人類的審美活動無非由于實踐中提升起來的主體性的緣故，使原來的對象性關系提升為一種主體性的關系，把審美活動作為一種進行生態(tài)調適的自覺的活動。之所以說愛美是人的天性，就因為在自然界中的對象性活動中由于節(jié)奏的中介作用，早就生成了以美為中介的生命活動，生成了對美和美感的需要。以節(jié)律為中介對美的感應，乃是生命體的本能性的需要。

人的審美活動的主體性以對象性關系為基礎。因此，要真正認識審美活動的特殊性，關鍵就在于認識這種對象性關系的特殊規(guī)定性。馬克思以音樂為例來說明這種規(guī)定性，為這種探究指出了應有的思維進路。一切藝術都趨近于音樂，審美活動的本體特性就在音樂審美的奧秘之中。

四、審美活動中對象性關系的生產(chǎn)功能

對象性關系絕不只是一種和靜態(tài)的對應關系，而且還是相互作用的一種生產(chǎn)性活動。正是在這樣的對象性關系為基礎的生產(chǎn)活動中，自然界才實現(xiàn)了向人的生成，同時也實現(xiàn)了世界的向美生成。袁鼎生在論述生物的審美生態(tài)的生成時說：“它展開了從美然存在的生命，到審美的生命，再到創(chuàng)美之生命的過程?！雹龠@里說的“美然”的生命指生命本身作為美生成果是美的存在，“審美的生命”則是把美作為對象來審視和鑒賞;進一步，“創(chuàng)美之生命”就是能夠創(chuàng)造美的生命。這個審美生態(tài)的生成過程，就是生命在對象性的關系中相互作用進行生產(chǎn)的過程。沒有對象性的生產(chǎn)，就不會有審美生態(tài)的這個生成過程。這個生命從“美然”到“審美”再到“創(chuàng)美”的生成過程，就是美學研究的對象?？梢哉f，真正的美學，就是研究這個審美生態(tài)生成過程的學問。沒有“美然生命”的生成，就不會有進行審美活動的“審美生命”。因此，對審美活動的研究只是美學研究的一部分內容;與美然生命的生成相比，審美和創(chuàng)美都是次生的事實。

筆者認為，馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的美學思維的總體格局所展示的就是這樣的生成過程。略有區(qū)別的是，筆者認為審美這種已經(jīng)具有主體性的活動只屬于人，而動物和其他生物與美之間的對象性活動則只能稱為“感美活動”或“美感活動”。對于人的審美活動來說，其他生命的感美活動只是其生物性前提或原生形態(tài)。世界的向美生成，最生動地展現(xiàn)了對象性關系的生產(chǎn)機能。如果沒有對象性關系，就不會有生命的美，進一步也就不會有對美的需要，也就無從生成感美、審美和創(chuàng)美的生命需要和能力。感美、審美和創(chuàng)美都是更加高級的對象性關系，也有更高級的生產(chǎn)機能。對象性關系在自己的共生活動中生產(chǎn)出更高級的對象性關系，于是世界由于對象性的生產(chǎn)而生成、改變和進化。即使是人的實踐，無論有多么高標獨特的主體性，也不能無視對象性關系這個生產(chǎn)基礎去實現(xiàn)生產(chǎn)的目的。

筆者在20世紀80年代后期就提出，審美活動的最基本的生命機制乃是主體與對象之間的“節(jié)律感應”。一切審美對象都以節(jié)律形式為其最基本的特質，一切審美主體都是具有一定特征的生命節(jié)律活動的存在。在一定條件下，由于事物運動規(guī)律的作用，對象的節(jié)律形式能激發(fā)并調節(jié)和引導主體發(fā)生相應的節(jié)律活動。這樣兩種節(jié)律相生相感、相應相和的行為方式，就叫節(jié)律感應。美感就是由于節(jié)律感應造成的主體自身節(jié)律感奮、和諧與躍動，或者主體與對象兩者節(jié)律高度契合以致物我同一而引起的身心體驗。從典型的審美事實中，到處可以看到這種節(jié)律感應的活動方式。筆者在1989年和1991年先后出版的《以美育美》和《感應與生成》中，將其表述為：“由于事物運動規(guī)律的作用，對象的節(jié)律形式會激發(fā)并調節(jié)和引導主體的節(jié)律活動，使其與之和諧一致。這樣兩種節(jié)律相激相蕩、相生相感、相應相和的運動方式，就是我們所說的節(jié)律感應?！雹龠@正如卡西爾說的：“美感就是對各種形式的動態(tài)生命力的敏感性，而這種生命力只有靠我們自身中的一種相應的動態(tài)過程才可能把握。”②卡西爾說的“動態(tài)過程”就是節(jié)律感應的過程。

流行的美學只關注美和美感的意義表征，即審美形式的表現(xiàn)性。從認識論美學到情感論美學的轉變也只是在于表現(xiàn)的內容有所不同。后者雖然實際上觸及情感的活動，但仍然沒有對審美動力性的明確自覺。筆者在20世紀80年代后期用“激發(fā)”、“調節(jié)”、“引導”和“融合”描述節(jié)律感應的過程時，實際上就內在地肯定了節(jié)律感應的動力機制，但是直到20世紀末才對表現(xiàn)性與動力性兩者的統(tǒng)一作出明確的理論表述和闡釋。③審美活動中特殊的對象性關系之所以具有特殊的生產(chǎn)機能，與美感的動力機制直接相關。杜威具體論述了節(jié)奏在審美中的“能量組織”功能，被視為“生態(tài)動力學”，就揭示了其創(chuàng)生審美經(jīng)驗的生產(chǎn)作用。

在自然界內部的對象性關系中，生命與美同步生成，生命體有了對美的感應機能和相應的活動，并在其推動下向更加優(yōu)化的美然生命提升，以致動物的美感活動生成為人的審美活動和創(chuàng)美活動，使美的創(chuàng)造成為生命和人的生成的主旋律，藝術于是成為文明的軸心。動物美感活動的生產(chǎn)性（生殖性）表現(xiàn)得直接而公開，達爾文在《物種選擇》中已經(jīng)有十分具體豐富而生動具體的描述。人類審美活動的生產(chǎn)性也不例外。所謂生態(tài)關系，本質上就是生命體自我生產(chǎn)和生成的調適活動。正是在對生態(tài)關系的自覺調適中，生命的自我超越才有可能成為可以確證的現(xiàn)實。這種調節(jié)活動，既指向生命體自身，還指向其下一代，這是維護生命質量持續(xù)性的兩種基本方式。審美活動以對象性關系為基礎的生態(tài)性質，其對人的生命本質的生產(chǎn)性調控也表現(xiàn)在這兩個方面。

——從作為審美主體的個人自身來說，審美活動直接生產(chǎn)了主體的美感，并通過美感對主體自身生命節(jié)律的激發(fā)、調節(jié)和引導，實現(xiàn)對主體心靈的陶冶和對其身心整體結構的熔煉，首先推動其心靈的向美升華，同時也對其身體的美生完形發(fā)揮一定的作用，培養(yǎng)和提升人的審美態(tài)度與審美能力。審美活動對人的生命個體的這種美生作用，從原始的先民到現(xiàn)代社會都受到廣泛的重視，并被用作身心頤養(yǎng)乃至疾病治療的有效方式。

——從作為審美主體的人的代際生成來說，審美關系成為人類擇偶的重要原則。人類繼承了動物以美感影響甚至支配性選擇的本能，非?？粗孛栏性诨榕鋼衽贾械臎Q定作用。即使這種美感在社會發(fā)展過程中經(jīng)歷過各種扭曲和異化，但始終沒有放棄這個原則。這種美感，在異性的相互吸引和性活動中促成生命基因的臻美組合和美生包容，直接影響了后代的生殖和發(fā)育質量。由于美感在胎教中的作用，審美也被視為優(yōu)生優(yōu)育的協(xié)助手段。

——從作為審美主體的人的社會和“類”存在來說，美感以其社會性和“類”的內涵以及獨享與共享統(tǒng)一的特殊功能，啟發(fā)和推動主體對狹隘的自我的超越，培育其“共同感”，啟示社會共生觀念，從而促進其社會性和類意識、類本質的積極生成。審美活動對人的社會性和類本質生成的生產(chǎn)作用，不是對人的整一化和平均化，而是在尊重和維護人的個性獨特性和全面發(fā)展的基礎上進行的，是在保證個體自由的情境中進行的，因此它不僅不消泯個性，而且能夠通過個性的自由實現(xiàn)達到社會性和類性的提升，從而促進人的本質的健康生成。

——從作為審美主體的人的自然存在來說，美感把人的愛美天性釋放出來，深切感悟和體驗自己與自然界之間的生命統(tǒng)一性和內在的對象性和生成性關系，喚醒對自然界的戀母情結，真切體驗和認識到自然界作為人的生命家園和精神家園的終極性存在意義，從而把類意識從人類擴展到自然界整體。至此，自然界的自我意識在人身上被生產(chǎn)出來，人于是真正成為“天地之心”。

自然向人生成的過程，整個就是自然界向美生成的過程。人的審美生成，即最終生成為美然和審美的人，是這個過程的所要實現(xiàn)的恒久的現(xiàn)實。這個生產(chǎn)和生成活動，在對象性關系基礎上進行。而審美活動以其特殊的對象性關系來實現(xiàn)這個崇高的目的，既是人的向美臻美生成的自我表現(xiàn)和確證，又是這個生產(chǎn)過程的繼續(xù)和自覺化。正是這種生產(chǎn)性的機能，審美活動才具有其原生的生態(tài)本性。這說明，對象性關系的生產(chǎn)活動既是生態(tài)性的，同時也是審美性的。在這個過程中，生態(tài)和諧的達成也就是審美的和諧的實現(xiàn)。把二者融合和統(tǒng)一的關鍵是對對象性關系應有的內涵的深入認識。如果對生態(tài)關系的認識達到了生命節(jié)律活動感應的層次，那自然也就是對審美和諧的確認，而這正是對象性關系在美學的視野中所敞亮的重要內涵。這就意味著，對審美活動中對象性關系的深入探究，直接關系到對審美本體特性的認識，而這正是審美活動中主體與對象之間生態(tài)關系的最為幽邃微妙之處，也是“美學之謎”的結穴之處。在這里，世界生成的審美性和生態(tài)性實現(xiàn)了最深刻的統(tǒng)一。由此可見，深入理解對象性關系這個概念，對于美學研究和美學的生態(tài)學化極其重要。

責任編輯：胡穎峰