張璐 蓋建民

[收稿日期] 2021-03-30

[基金項(xiàng)目] 四川大學(xué)中華文化研究院重點(diǎn)課題：巴蜀地區(qū)道教南宗文獻(xiàn)的收集與整理研究（2019ZHWH 02）

[作者簡介] 張 璐（1988—），女，四川都江堰人，四川大學(xué)外國語學(xué)院講師，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所博士生，研究方向：中國道教。

[摘 要] 陸西星《方壺外史》“以儒詮道”的思想特色有三重維度：首先，作為一代道教宗師，陸西星獨(dú)辟蹊徑地指出儒家的“存心養(yǎng)性”即是修真之要?！按嫘摹笔顷懳餍菛|派修煉筑基煉己第一層功夫?！梆B(yǎng)性”之說乃陸西星東派丹法功夫得藥歸鼎之后，丹法中對火候的掌握，其最關(guān)鍵處在于“自然”。其次，陸西星“以儒詮道”的根由在于“二圣不異”，同于“理一”，且二圣之教皆教人歸返復(fù)本，皆以“不爭”為入道之機(jī)。最后，陸西星“以儒詮道”有著自己鮮明的宗派立場，陸氏對傳統(tǒng)儒家思想并非一概吸收認(rèn)同，這集中表現(xiàn)為其對“吾儒”的批判。陸西星“以儒詮道”的思想特色具體闡明了儒家道德理性如何走向生命實(shí)踐的功夫路徑。

[關(guān)鍵詞] 陸西星;《方壺外史》;以儒詮道

[中圖分類號]? B958?? [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A?? [文章編號] 1008—1763（2021）05—0022—07

A Study on Three Dimensions and Ideological

Characteristics of Lu Xixing's Interpretation of Taoism

with Confucianism in Fang Hu Wai Shi

ZHANG Lu，GAI Jian min

（Institute of Taoism and Religious Culture ， Sichuan University， Chengdu 610064， China）

Abstract：Lu Xixing's Interpretation of Taoism with Confucianism has three dimensions. First， as a master of Taoism， Lu Xixing takes on a unique way and points out that "cultivating one's mind and preserving one's original good nature" is the key to Taoist self cultivation. "Cultivating one's mind"? is the first level of Lu Xixing East School's self cultivation. "Preserving one's original good nature"? is the mastery of the fire after getting golden elixir. Second， the reason why Lu Xixing puts forward the idea of interpretation of Taoism with Confucianism lies in the fact that both Taoism and Confucianism are similar to much extent. Both schools advocate Li and Yi，teach people how to return to the original， and consider Bu Zheng as the key to Taoism. Third， Lu's interpretation of Taoism with Confucianism shows his distinct sectarian position， and he does not inherit and pass down all the traditional ideas of Confucianism， which is mainly reflected in his criticism of Wu Ru. Lu's Interpretation of Taoism with Confucianism shows the exact ways of how Confucian's moral principles go towards self cultivation or body practices.

Key words： Lu Xixing; Fang Hu Wai Shi ; Interpretation of Taoism with Confucianism

陸西星早年業(yè)儒，九試不第，后因緣遭際轉(zhuǎn)而羨道，暮年參佛。卿希泰《中國道教史》認(rèn)為陸西星乃由儒入道的道教內(nèi)丹東派祖師[1]31，此論已成學(xué)界既定之識。孫亦平將陸西星東派丹法置于江南社會及道教發(fā)展中進(jìn)行考察，認(rèn)為陸氏既屬于“重視文化傳承的江南士紳”，又是文人道士，奉行道教信仰與修道實(shí)踐[2]38。但近年來學(xué)界對陸西星身份還提出另外觀點(diǎn)。以色列道教學(xué)者莫一山認(rèn)為，陸西星從未脫下“儒袍”，一直都是儒生身份

“Writing， self cultivation， family， social life， friends， thus all form integral parts of his way of self realization. Deep ruminations on life precede the moments of enlightenment， but nowhere he is described as discarding his Confucian robes， changing his social status， or joining a Daoist community” Ilia Mozias .The Literati Path to Immortality The Alchemical Teachings of Lu Xixing[M].Magdalena： Three Pines Press， 2020， pp： 32，其判定依據(jù)在于陸西星一生未受戒入道門，也未拋離世俗生活。莫一山指出，陸西星是通過扶乩降授、研習(xí)丹經(jīng)、內(nèi)丹修煉最后走向了神圣不朽的

“He tried to attain immortality through the study of alchemical classics and considered self cultivation the fulfillment of his life as an ordinary man of letters” pp： 16. Ilia Mozias . The Literati Path to Immortality The Alchemical Teachings of Lu Xixing[M].Magdalena： Three Pines Press， 2020，pp：16.

。陸西星之身份，無論是“儒生”，還是文人道士，抑或是內(nèi)丹東派祖師，或許并不重要，而其論著大量援引儒家學(xué)說以詮道、詮丹則是不爭事實(shí)。本文擬在前賢研究的基礎(chǔ)上，依據(jù)以往忽略的一些關(guān)鍵文獻(xiàn)史料，從三個維度就陸西星“以儒詮道”“以儒詮丹”的思想特色進(jìn)行新的考析，就教于方家。

一 “存心養(yǎng)性”即為修真之要

在心性修煉問題上，儒釋道三家各有分殊：儒家乃“存心養(yǎng)性”，釋家為“明心見性”，而傳統(tǒng)道教則是“修真煉性”。然而，陸西星在這一問題上另辟蹊徑地指出，儒家的“存心養(yǎng)性”即是道教內(nèi)丹修煉之機(jī)要。“存心養(yǎng)性”出自《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”朱熹將“心”釋為“人之神明”，“存”謂“操而不舍”，“養(yǎng)”謂“順而不害”，“性”為“心之所具之理”[3]357。陸西星認(rèn)為，孟子的“存心養(yǎng)性”四字乃修道之關(guān)鍵，名之為“修真之要”。此判說出自《三藏真詮》陸氏所錄與黃谷仙師對話：

師細(xì)細(xì)為說：修真之要，只孟子“存心養(yǎng)性”四字已道盡了。存心者，謂將此心藏在這里，常常照管，常明常覺，以此為振刷功夫。養(yǎng)性者，順其自然。“性”字去了“覺”字，便與“心”不同。養(yǎng)與存不同，有勿忘勿助之義，以此為火候。古來成佛作祖，誰不由此？[4]154

陸西星在《三藏真詮》中一語道出“存心養(yǎng)性”乃修道之訣要，《方壺外史》對“存心養(yǎng)性”進(jìn)行諸多具體細(xì)致的闡釋：其中包括“存心”之“心”，“心”存于何處，“存心”的功夫次第以及“養(yǎng)性”之火候一系列的問題。

《三藏真詮》將“存心”釋為“將此心藏在這里，常常照管，常明常覺”，與朱子詮釋的“存心”即“操而不舍，人之神明”之義相洽合。但陸氏這里所言的“藏在這里”“照管”“常明”“常覺”未免顯得晦澀與籠統(tǒng)，陸氏在《方壺外史·玄膚論》中，將“存心”之說涵蓋的各個方面，細(xì)微闡發(fā)，且從中可知“存心”乃陸西星東派丹法入手第一功夫[5] 。

“心”之所蘊(yùn)意為何？朱子將“心”釋為“人之神明”，程子將“心”“性”“天”認(rèn)為是一理同出，稟受于天則謂之性，存于人則謂之心。[3]356陸西星《玄膚論·澄神論》言道“心”有二者之分：一為妄心，二為真心。妄心乃擾神之心;真心乃好靜之心[6]207。陸氏講修真之要，須從心上做起，也從心上收功，而此“心”乃《易》中所說：“復(fù)其見天地之心。”“天地之心”即是人之“本然之心”，是“不思、不雜、不肆、不二、不偽”之心[4]7。

由此可見，陸西星認(rèn)為“存心”之“心”是存真心，好靜之心。此“心”為“天地之心”，也是人之“本然之心”，具體存在的狀態(tài)乃是無后天思慮，恬靜虛淡、寂寞無為的狀態(tài)。這種無思、無慮、不雜、不偽之“心”也是陸西星所道之“元神”。陸氏在《玄膚論·元精元炁元神論》篇對“元神”有細(xì)致交代，其言曰：“元神為性，精氣之主也。以其兩在而不測，靈通而無方，故命之曰神……所謂元神，非思慮之神之謂也。神通于無極，父母未生以前之靈真也。夫人，一太極也，精炁即太極之陰陽也，神即太極之無極也，是謂元精、元炁、元神。”[6]199其《玄膚論·神室論》篇又言：“元性即元神，無以異也。以其靈通而莫測，妙應(yīng)而無方，故名之曰神。謂之元者，所以別于后天之思慮也。”[6]204 我們可以知道，陸西星認(rèn)為的“元神”為先天之性，人未生之前的一點(diǎn)真靈，與后天思慮之神有別，所以稱為“元”。“心”或“元神”的重要性在于何？陸西星言其曾聞白玉蟾傳業(yè)授道，“神存則生，神去則死”[6]205，因此“神”決定人的肉體生死。人自有形以來，元神旦暮都未嘗離開，但俗人不自愛惜，日夜將元神相刃相靡于是非愛惡之場，所為皆為幻妄不常，不知?dú)w復(fù)之事，直到形化，神與之俱化，永失真性。

“心”或“神”所居之所又在于何處，或應(yīng)將“心”存于何處呢？按陸西星《神室論》所述，“元神”在人身上有三處居所：泥丸為元神本棲之處，絳宮為元神布政之處，靈谷為元神修藏之處[6]205。 修真之士則是須將“神”藏入“深淵”，此“深淵”即為人身之“靈谷”，是將“神”入“修藏之處”：

靈谷者，藏修之密室也……元神居于靈谷，則視者返，聽者收，神氣相守，而營魄為之抱一矣。楊子有言：“藏心于淵，美厥靈根?！睖Y者，深昧不測之所，靈谷是也。是神所藏也。[6]205

既知陸西星“存心論”中“心”之意蘊(yùn)及“存心”之處，那么陸氏如何闡發(fā)“存心”的功夫次第呢？陸西星《澄神論》《養(yǎng)神論》《凝神論》諸篇，精煉地將如何“存心”的下手功夫，詳盡剖析。

“存心”的下手功夫首先從凝神入手。陸西星稱凝神功夫?yàn)椤叭胄肌薄暗ぜ业谝涣x”“了命之學(xué)”[6]209。為什么凝神功夫?yàn)樾拚嬷康谝灰x呢？按照陸氏神統(tǒng)精炁之說，“神”藏于精，謂精神;“神”藏于氣，稱神氣。精、氣得“神”可以王。此外，“神”除了統(tǒng)領(lǐng)精氣，還與精氣有因果遞進(jìn)關(guān)聯(lián)，即“性定，則神自安;神安，則精自住;精住，則氣自生”[6]200。凝神之后，可神氣相守，抱一無離。靜極而動，河車之路便通。神乘氣動，交會于泥丸，久久純熟，則氣滿三田。陸西星稱此上下交泰、氣滿三田的造化，表示筑基煉己之功已成。

“存心”當(dāng)以凝神入手，陸西星東派丹法的凝神功夫首先為遣欲，其次澄神，復(fù)次養(yǎng)神，最后方為凝神。陸氏用“三心不得”“四相俱忘”“人空”“法空”描述了遣欲澄神之后的冥契境界：

能遣之者，內(nèi)觀其心，心無其心，知三心之不可得也。外觀其形，形無其形。遠(yuǎn)觀于物，物無其物，知四相之俱忘也。三者既悟，惟見于空，則人空矣?？諢o所空，所空既無。無無亦無，無無既無。湛然常寂，寂無所寂，則法空矣。如是則根塵永凈，六欲不生，而心靜矣。[6]207

遣欲澄神之后，便可凝神。但陸西星于此處卻扼腕嘆息，謂修道者只知遣欲澄神，不知凝神之處，便不可知?dú)w根復(fù)命之原;只知養(yǎng)神，卻不知凝神之方，則不可臻造化消息之妙。凝神之處，凝神之方，歷來丹家奉為密旨，語多不詳，陸氏則稱“神入于氣穴之中，與之相守而不離”[6]209。 “氣穴”一詞是陸西星所稱的凝神之處，其名各不一，稱謂頗多，有氣海、關(guān)元、靈谷、下田、命蒂等，為“胎元受氣之初，所稟父母精氣而成者”[6]209。 凝神之方，陸西星更是以簡單四字，直將修真真詮，吐露道盡，其文為：“凝神之法，自調(diào)息始?！盵6]210 陸氏也將調(diào)息稱為依息。陸氏繼又道息有兩種：一為凡息，一為真息。凡息為口鼻呼吸之氣;真息為胎息。只有凡息停止，真息自動，才可煉精化氣，灌注三宮。這里值得關(guān)注的重點(diǎn)是，陸氏指出凡息為自停，并非用心屏住，也非以心逐氣，關(guān)鍵是讓心時時歸于虛靜，心越發(fā)寂靜，氣越發(fā)微弱，久久純熟，真息自動[6]210-211。

陸西星遣欲澄神、凝神調(diào)息功夫次第，節(jié)節(jié)緊湊，精醇簡易，為后世丹道各家各派所推崇。西派丹法祖師李涵虛盛贊陸西星凝神調(diào)息之法，稱之為“此圣賢仙佛之梯航，吾人入德之路也”[7]46 。其《道竅談·心神直說》直接援引陸西星凝神調(diào)息之法以及“心有二心”之說：

陸潛虛曰：“調(diào)息之法，自調(diào)心始。凝神之法，自調(diào)息始?！?此圣賢仙佛之梯航，吾人入德之路也。下手學(xué)道者，必須攝念歸靜，行、住、坐、臥，皆在腔子里，則守靜始能篤也。蓋有念為妄心，無念為真心，人能收念于平日，而還其所止之地，乃能專心于臨時，而堅其入定之基。[7]46

西派體真山人汪東亭則直言“丹書說來說去，不出一個心息相依”，他于《體真山人丹訣語錄》中道陸西星《方壺外史·老子玄覽序》極好，且一語點(diǎn)破陸氏總結(jié)老子的“觀妙觀徼”之說即為陸氏所論“凝神調(diào)息”或“心息相依”：

《方壺外史·老子玄覽自序》一篇極好，趙序不好。因問余“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”何解？余未有應(yīng)。師曰：心息相依也……又問“知白守黑，知雄守雌”何解？師復(fù)自解曰：皆是心息相依也。萬卷丹書，只有心息相依四字，故曰：“萬卷仙經(jīng)一語通”……從無入有，推情合性，盡是心息相依功夫。[8]236

鄭觀應(yīng)在與諸同修道友通信中，直言內(nèi)丹下手功夫，只需陸西星所言八字“凝神調(diào)息，調(diào)息凝神”[9]326。鄭觀應(yīng)大段援引陸西星東派入手功夫論，具體解釋了此八字內(nèi)涵。在《答張君弼士、張君潤生論調(diào)息書》中，鄭氏殷切告之同修道友陸西星所言凝神調(diào)息、心息相依之法：

陸潛虛真人云：“所謂息者有二：曰凡息，曰真息。凡息者口鼻出入之氣也，真息者胎息也，上下于本穴之中?！被尬滔壬^翕然而噓，如春沼魚者是也……未免著意，著意則氣未平而心先動矣。豈非復(fù)以氣而役神乎。故曰調(diào)息者，自然依息之謂，非逐于息之謂也。調(diào)息又自調(diào)心始。[10]62-63

鄭觀應(yīng)繼又言陸西星的真息論與三豐真人、李西月所論玄關(guān)真息之義相同，類同儒家經(jīng)書所云“知止而后有定，定而后能靜”[10]62。鄭觀應(yīng)在陸西星“心息相依”之說上，做了進(jìn)一步的闡釋說明，認(rèn)為下手調(diào)息功夫不可執(zhí)于有為，也不可執(zhí)于無為，因此有為屬于后天，無為便落于頑空。鄭氏又在《致楊了悟、何善園、陳靈甫、盧鈞堂諸君書》信中，援引陸西星藏神之論，以明晰“神”最終要?dú)w于何處：

嘗聞先哲云：心止于臍下，曰凝神;氣歸于臍下，曰調(diào)息。故陸潛虛云：“凡調(diào)息以引息，只要凝神入氣穴，神在氣穴中默注陰鉆，不交而自交，不接而自接，所謂隔體神交理最詳，古仙言之詳矣?！盵10]57-59

“存心”說為陸西星東派丹法筑基煉己第一層功夫，筑基煉己以遣欲澄神、凝神調(diào)息為“入玄第一要旨”?！梆B(yǎng)性”說乃陸西星丹法功夫的第二層功夫，即丹法中對火候的掌握。陸氏稱：“養(yǎng)性者，順其自然”;“養(yǎng)與存不同，有勿忘勿助之義，以此為火候”[4]154。 按照陸氏所言，“養(yǎng)性”即是得藥歸鼎之后，養(yǎng)以天然真火，綿綿若存的狀態(tài)?！梆B(yǎng)性”說所指第二層功夫，其中最大的特色就是“自然”。陸氏于《抽添論》篇對“自然”有詳細(xì)的解釋：

其中抽添變化，皆出自然。有不容以絲毫智力與乎其間……造化之妙，一至于此。要皆自然而然，有莫知其所以然者。若于此而欲求其所以抽、所以添，則涉于有心而非自然矣。所謂自然，亦有深旨。師語我曰：“順自然，非聽自然也。”皆哉言乎！[4]214

上段可知，“自然”就是要“無心”，一旦“有心”則涉入智識范疇。陸西星于《方壺外史·崔公入藥鏡測疏》篇，闡明了為什么要“自然”的緣由：

從此溫養(yǎng)栽培，則有十月火功。而火候之法，則至誠自然，實(shí)為要訣……蓋觀天地之道，誠故不息，不息正所以自然也。金丹之道，法此而已。若乃朝行而暮輟，或助而或忘，非火燥而丹傷，則火冷而丹散，又豈“至誠自然”之謂哉？…… “防成”二字，最為丹學(xué)之肯綮，始之結(jié)胎，終之結(jié)胎，率用是道。然使著意于防，恐成防病，更有為而不為之妙旨。[11]47-48

得藥歸鼎之后，有溫養(yǎng)沐浴十月火功。“養(yǎng)性”最大之處在于 “自然”?！白匀弧庇袃蓚€特點(diǎn)： “不息”與“勿忘勿助”。具體含義是龜息綿綿不斷，不以一絲人為智力干擾，自然而然。若有意或助力，則火燥丹傷，若無意或忘，則火冷丹散?？萧熘萧煸谟谟袨槎粸椤?/p>

二 “二圣不異”“濟(jì)給理一”的儒道認(rèn)同論

有明一代儒釋道各家，有以儒佛解老，有以儒道解佛，有以佛儒解道者，但各家學(xué)派都不同程度地探討三教歸一最終的歸趣，正如《四庫全書總目提要》所稱：“蓋心學(xué)盛行之時，無不講三教歸一也?！盵12]1124 這大概是因?yàn)槊魈嬷煸傲⑾氯滩⒘⒅Z調(diào)，其著名《三教論》言：“嘗聞天下無二道，圣人無兩心。三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟(jì)給之理一。然而斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者?！盵13]348

陸西星在《方壺外史·金丹大旨圖》篇中，對《先天無極之圖》判辭中“濟(jì)給之理一”的“理一”有非常清楚的闡述：

蓋先天混元真乙之炁，為生天生地、生人生物之根。方其未有動機(jī)，故溟滓無光，聲臭俱泯，謂之無極。在人則至靜無感，寂然不動者當(dāng)之。而佛氏所謂“真空”，儒者所謂“未發(fā)”，亦不外是?！独献印吩疲骸俺o欲以觀其妙?！薄兑住まo》云：“圣人以此洗心退藏于密?！薄秷A覺經(jīng)》云：“惟取極靜，由靜力故，永斷煩惱，究竟成就。不起于坐，便入涅槃?！比淌ト?，同一宗旨，但作用不同，故有三者之別耳。[14]233-234

陸氏認(rèn)為先天真乙之炁為生萬物之本，其存有狀態(tài)為窅溟寂靜。人如何能夠進(jìn)入這種溟涬無光、無聲、無色、無臭的狀態(tài)呢？那就必須至靜無感。陸氏稱三教圣人對這種相同的先天冥契狀態(tài)都有描述，只是所用言語不同：儒家稱為“未發(fā)”狀態(tài);佛家稱為“真空”狀態(tài)。其源頭一致，宗旨相同。雖陸西星于此談到圣人之教，同于理一，只是“作用”不同，但“作用”于哪些，于何處“作用”，《先天無極之圖》判辭中并未有明晰交代。

陸西星在《方壺外史·老子玄覽》第三十八章關(guān)于圣人之教，“作用不同”但“二圣不異”進(jìn)行過深度論述：

嘗觀老圣之論仁義如此，而吾儒謂性中只有仁義。老圣之薄禮若此，而吾儒欲以國為禮。何其言之矛盾一至是耶？曰：老圣之學(xué)，主于先天，徹性命之根源;吾儒之學(xué)，起于后天，為經(jīng)世之大典。性中仁義，自后天已發(fā)者而言。而其渾淪未鑿之先，則固無可名相，無可指擬，仁義何從耶？[15]337

《老子》有“失道而后德”之論，因此有儒者發(fā)問，老子認(rèn)為禮為“亂之首”，而儒家以仁義為首，這豈不是相互矛盾嗎？陸西星于此處一語點(diǎn)出二圣“作用不同”：老子之學(xué)為先天之學(xué)，究性命之根;孔子之學(xué)為后天之學(xué)，為經(jīng)世之用。陸氏又言孔教之中仁義論，是相對于后天“已發(fā)”而言。先天渾淪未鑿，無名無相，仁義無所立。后天混沌已破，因此名相立，仁義紛出。但是孔子之教仁義，皆為有本之木，據(jù)于道德。

為什么陸西星會認(rèn)為孔子之仁義，皆據(jù)于道德呢？這是因?yàn)殛懯弦匝詾樾∫?，得孔子之旨需要得意于言荃之外，非囿于言語，體會字背后之隱發(fā)，常常從心上領(lǐng)會。而常人困頓于孔子之言，不肯求于心上，認(rèn)為老子薄禮與孔子禮讓為國二者為悖論之談。因此，陸西星認(rèn)為孔子仁義之教與老子之學(xué)，皆據(jù)于道德，只是孔子隱而不談，教人居實(shí)處厚，實(shí)則“二圣不異”：

及觀夫子之論禮，“大林放、從先進(jìn)、禮讓為國”之說，“禮云禮云”之嘆，則其處厚居實(shí)之意，隱然自見于言表，于此會而通之，然后知二圣之不異。而以其言為見小者，其亦不得于言而不肯求之于心也夫！[15]337

上述所言，不難看出孔老二圣之學(xué)，在于其“理一”也，皆據(jù)道德。除此以外，陸西星認(rèn)為“二圣不異”還在于二圣之學(xué)皆教人歸根復(fù)本，眾人人同此心，心同此理?！肚f子·應(yīng)帝王》中有一段講中央之帝混沌之死的故事，陸西星認(rèn)為渾沌人人皆有，形生神發(fā)后，六根染六塵，六塵染六識，愛恨是非紛起，去道甚遠(yuǎn)，圣人立教，皆是教人歸根復(fù)本，返回混沌：

圣賢吃緊為人，往往立教，以返還歸復(fù)為主，《老子》云：“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于無極”“復(fù)歸于樸”，蓋謂是也。而孟子之書亦云：“大人者，不失其赤子之心?！盵16]121

陸西星《三藏真詮》更是把圣人教人歸復(fù)于本的宗旨，用“反”字精要概括述出。根據(jù)陸氏記錄，一日禪師降授于自己同修道友趙氏之宅，問陸氏以及同修二人，只用一字來總結(jié)圣賢之教全貌大義，應(yīng)選何字？陸氏先后向禪師列出“心”“誠”二字，但皆一一被否，禪師后授之“反”字：

予答以：“三教惟心，只一‘心字?！睅熢疲骸靶挠姓嫘?，有凡心，如此又費(fèi)講解?！庇杷家弧罢\”字。云：“‘誠字又深，凡昧小人焉能通曉？”師去而命予三思，三反皆不得。云：“予一字，乃四畫字。”命思之，不能得，從容云：“乃‘反字也。令愚昧小人只將日用道理一切反來，如陽施陰受、陽上陰下之類，一切反之。性宗則如六根、六塵，一切反之，人為的我不為，人欲的我不欲，如是反來，自然合道。此字徹上徹下，可以立教?！盵4]217-218

陸氏一開始用“心”字貫徹圣人之教，禪師稱“心”有“真心”“妄心”之分，這樣會讓人費(fèi)解;隨后陸氏又用“誠”字總結(jié)，禪師稱“誠”太深，凡俗小人皆不得其解;最后禪師拋出一詞，認(rèn)為“反”字一統(tǒng)圣人立教之旨，可以一以貫之。此外，不論圣人還是凡昧之人，皆可領(lǐng)受，反一切日用之常，便可與道合真。因此二圣之學(xué)，同一宗旨，以“反”字為總括，教人歸根復(fù)本，歸復(fù)孟子“赤子之心”，歸復(fù)老子之謂“嬰兒”。

如陸氏所言，孔子之學(xué)與老子之學(xué)，“二圣不異”在于“理一”，只是“作用”不同，其次皆教人歸返復(fù)本，那二圣教人入道功夫也是同證不異嗎？《老子》有言曰：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！标懳餍钦J(rèn)為，修道之人以“不爭”為上善，“不爭”為修行人的上德，為入道之基要[15]282-283 。陸氏甚至把“不爭”放到一個提綱挈領(lǐng)《老子》終篇語義的地位：

嘗觀“為而不爭”四字，實(shí)“道德”之肯綮。老圣終篇隱括一語，詞約義盡，讀者其致思焉！[15]407

陸西星指出不光老子教人“無爭”，《論語》中也有言：“君子無所爭”[15]283，“強(qiáng)梁者，不得其死”[15]347，此皆“不爭”之意。因此圣人之教，同口一詞，以“不爭”為入道之機(jī)要。那么陸氏是如何詮釋“不爭”的呢？其于《老子道德經(jīng)玄覽》最后一章言：

不爭者，生之而不有也，為之而不恃也，長之而不宰也。道濟(jì)天下而不居其功，兼善萬世而不有其德。圣人之與人為人，其愈有而愈多也。職此，蓋亦不過物各付物而已，何假于積而后能哉？[15]406

陸西星詮釋“不爭”為“不有”“不恃”“不宰”“不居”“不有”，實(shí)則是得于《老子》所言“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”。陸氏指出其中《老子》“不爭”的概念等同于儒家“毋固”“毋我”之意，陸氏言：“不辭、不有、不恃、不居，即吾儒毋固、毋我之意。”[15]275

陸氏認(rèn)為，“不爭”二字即是二圣之教入道之機(jī)。不僅如此，二圣對“不爭”概念闡釋的維度也是相同：老子稱“不爭”為“不恃”“不有”“不居”;孔教圣人謂“不爭”為“毋意”“毋必”“毋固”“毋我”。二圣的“不爭”有相同諦義，以破除執(zhí)著之心、小我之私，以謙讓為入道第一要義，最后到達(dá)身心兩忘、與物無競的境界。

三 “吾儒”之弊與“以儒詮道”之立場

上文所述陸西星“以儒詮道”“以儒詮丹”的路徑與思想，充分表明陸西星在構(gòu)建東派修道理法中，對儒家思想的化用特色。但是我們還必須特別指出，陸西星作為一代道教宗師，其“以儒詮道”是有自己鮮明宗派立場的，陸氏對傳統(tǒng)儒家思想也并非一概吸收認(rèn)同，而是站在道教修行立場，有所揚(yáng)棄，這集中表現(xiàn)在其對“吾儒”的批判。

首先，陸西星指出當(dāng)世儒者對儒道同源之理，不得要領(lǐng)，并且蒙蔽二圣同源同旨之理：

世儒謂老氏為見小，而以陰謀捭闔之術(shù)盡出其書，奚然哉！奚然哉！大道既隱，儒者各以所見為學(xué)，是此非彼，不得其言，而不肯求之于心，老氏之不白于天下，滋已久矣！[15]259

這里，陸西星以儒者“不肯求于心”，指出了儒者鄙薄《老子》之旨的根本原因。正如他在《南華真經(jīng)副墨·天地》篇所云，儒者應(yīng)該“直須吐去舊日聞見，將此個造化根宗虛心理會”[16]175。

其次，陸氏認(rèn)為世儒不僅不知儒道同源，且對“道”“德”二字理解“狃于支離”，甚是錯誤：

“道德”二字，世人罕知，漢興以來，箋疏《老子》，代不乏人，略記百有余家，得其旨者，莊子《南華》之外，指不可以多屈。蓋自河上之說，已屬可疑，其散焉者，則狃于儒說之支離，而于所謂妙徼重玄之秘，則概乎其未有得也。[15]259

陸西星言，自漢以來，百家箋疏《老子》者，皆不得“道德”二字之旨?xì)w。世儒對“道德”二字理解支離，對“道德”二字隱含“妙徼重玄”更是不能領(lǐng)會。例如，世儒提出的“學(xué)以致道”“圣人至徳”就是對“道德”的誤解。陸西星認(rèn)為，“學(xué)以致道”中“道”不可至，“圣人至德”之“德”不可及，其背后邏輯是陸氏認(rèn)為“道”為自然無為，因此人為之學(xué)不可以致;“徳”是每個人本自具足，因此沒有所謂“可至”或“不至”的分別：

儒者皆謂學(xué)以致道，不知道者無為而常自然，不可致也。儒者皆謂圣人至徳，不知徳本純純?nèi)巳司咦?，有何不至而有至之名？故曰：徳不可至。[16]311

“道”本自然無為，仁義禮樂相對“道”皆屬支離破解，竅鑿混沌。陸西星對“世儒”關(guān)于“道”乃仁義禮樂的概念界定，提出鮮明的批判：

論大道者，本來無物，其見自是如此，宜非世儒之所知也。[16]105

此段所言仁義禮樂聰明智慧，對大道而言，皆屬于支離竅鑿……讀莊老者，當(dāng)具別眼，不得以吾儒見解例之。[16]111

不解“大道”本來是空然無物，不僅僅是“世儒”或“吾儒”的認(rèn)知，陸氏還特意提到就連大儒朱熹都未將“大道”的“無無”透徹堪破，言辭甚是激烈：

此等說話，若教儒者體勘，便硬將朱子作證己說：非太極之上復(fù)有無極矣，又安得無始之上復(fù)有無無乎？是雖窮蘇、張之舌亦不能辯。[16]175

此段乃陸氏對《天地》篇中“泰初有無無，有無名”一句之注，陸氏認(rèn)為讓世儒認(rèn)知“大道”“無無”的道理是很困難的，即便是朱熹也只認(rèn)得“太極”之上有個“無極”，而“無極”之上還有一個“無無”卻分毫未談。不但朱熹如此，在陸氏眼中，蘇軾與張載也未能窮“無極”之上“無無”之理。陸西星對世儒這種不解“大道”之理辨，提出了尖銳的批判，如此可見陸西星道教學(xué)者的本位立場。

最后，需要特別指出的是，陸西星對世儒的批判，在近代社會產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響。如鄭觀應(yīng)指出，20世紀(jì)以來，“孔教收效所以恒不及耶教”[17]312原因有二：第一是外國傳教士多設(shè)義學(xué)，每周大開教堂，男女老少均可入堂坐聽教化;而孔教每縣只設(shè)一學(xué)宮，每月開門一次，入門者僅僅為地方官數(shù)人[21]312。第二個重要的原因在于，后儒只知道尊孔，菲薄佛道二家，是不知三教同源之理：

孔子不云乎：“竊比我于老彭?！比粍t老子之道，其可以異觀乎?？傊献訛榈赖录?，其所著書實(shí)能抉道德之精微?？鬃訛槿褰讨?，尚且問禮，稱為猶龍。乃后儒只知孔教之當(dāng)尊，而于釋、道二教反從而非之，殆未知三教同源之理也。[21]313

鄭觀應(yīng)指出，世人不知三教同源之理，世儒只知尊孔，不知孔子仍問禮于老子。更有儒者對老子之說加以歪曲扭解，甚至因老子“不為天下先”之言，斥老子之學(xué)為毒害。故鄭觀應(yīng)引陸西星《老子玄覽》對“我有三寶，寶而持之，曰慈、曰儉、曰不敢為天下先”之注，以辟“老氏之言毒天下”之謬論：

不知老子嘗云：我有三寶，寶而持之，曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長。明鄉(xiāng)賢陸潛虛先生注謂：三者懦弱鄙嗇，大似不肖者之所為。人將不勇懦我，不廣鄙我，不成之器目我也。孰知慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長乎！何謂儉故能廣？嗇施如嗇財，則早復(fù)重積，而莫知其極矣，故能廣。何謂不敢為天下先故能成器長？謙沖而不盈，善下而不爭，則后其身而身先，外其身而身存矣，故能成器長。觀陸潛虛先生注所釋，則所謂不敢為天下先者，正其所以先之也。殆即大勇若怯，大智若愚，大巧若拙之意也。彼以為老氏之言毒天下，殆未之思耳。[21]313

此處，鄭觀應(yīng)引陸西星之注釋，以消解世儒對老子之言的歪曲與誤會，使老氏之旨大白于天下。鄭觀應(yīng)直接援引陸西星《老子玄覽》中“曰慈”“曰儉”“不敢為天下先”等句的注釋，認(rèn)為當(dāng)時世儒因老子“不敢為天下先”而判定老子之言毒害天下是沒有深刻理解老氏之歸宗旨趣。世儒所理解的消極遁世，似“不肖”者，但是正有了“慈”才有了“勇”，正有了“儉”才有了“廣”，正有了“不敢為天下先”才有成“器長”，類比大勇若怯、大智若愚、大巧若拙所富有的深層邏輯。鄭觀應(yīng)上述所言，責(zé)備世人獨(dú)尊孔教，菲薄道教，斥明哲之士以老子之學(xué)為毒，而這些思想從淵源上看，都深刻地受到陸西星對世儒批判的影響。

四 結(jié) 語

上文從三個維度就陸西星“以儒詮道”“以儒詮丹”的思想特色進(jìn)行新的考析，陸氏“以儒詮道”闡發(fā)了儒家道德理性如何走向具體生命實(shí)踐。

首先，陸西星獨(dú)辟蹊徑地指出儒家的“存心養(yǎng)性”即是丹道修真之要。一般認(rèn)為在心性修煉問題上，儒釋道三家各有分別。然而，陸西星在這一問題上，直接指出儒家的“存心養(yǎng)性”即是修真之要?！按嫘摹笔顷懳餍菛|派修煉筑基煉己第一層功夫。陸西星認(rèn)為，“存心”之“心”是存真心，好靜之心。此“心”為“天地之心”，也是人之“本然之心”。這種無思、無慮、不雜、不偽之“心”也是陸西星所認(rèn)為的“元神”?！按嫘摹敝幨菍?“元神”藏入身之“靈谷”?！按嫘摹钡南率止Ψ蚴紫葟摹暗ぜ业谝涣x”的凝神入手，而東派凝神功夫次第層層分明，依次遞進(jìn)，分別為遣欲、澄神、養(yǎng)神、凝神，受到后世丹家各派推崇?！梆B(yǎng)性”說乃陸西星東派丹法功夫的第二層，即得藥歸鼎之后，丹法中對火候的掌握，以自然為要，有“勿忘勿助”之義。

其次，陸西星“以儒詮道”的根由在于“二圣不異”，且同于“理一”。陸氏認(rèn)為孔子之教與老子之學(xué)，皆據(jù)于道德，只是孔子隱而不談，教人居實(shí)處厚。另外，二圣之教皆教人歸返復(fù)本，且皆以“不爭”二字為入道之機(jī)。值得關(guān)注的是，陸西星認(rèn)為儒道對“不爭”的闡釋也是相同：老子的“不爭”為“不恃”“不有”“不居”;孔教的“不爭”為“毋意”“毋必”“毋固”“毋我”。二圣“不爭”有相同諦義，皆教人破除執(zhí)著之心、小我之私，最后身心兩忘，與物無競。

最后，陸西星作為一代道教宗師，其“以儒詮道”有自己鮮明的宗派立場，對傳統(tǒng)儒家思想并非一概吸收認(rèn)同，這集中表現(xiàn)在陸西星對“吾儒”的批判。陸西星特別指出，世儒對儒道同源，不得要領(lǐng)，且對“道”“德”二字內(nèi)涵支離破解，甚是偏頗。如此種種，凸顯了陸西星道教學(xué)者本位立場，其批判世儒立場也在近代社會中產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響。

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