談晟廣

“蕭何為法，斠若畫(huà)一，曹參代之，守而勿失；載其清靜，民以寧一?！保ā妒酚洝げ芟鄧?guó)世家》）西漢初，丞相蕭何與曹參，主張無(wú)為而治，采用黃老之術(shù)，休養(yǎng)生息，對(duì)于漢初穩(wěn)定社會(huì)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)發(fā)揮了建設(shè)性的作用。直至文、景二帝，仍將黃老之術(shù)作為治國(guó)方針，“孝文好道家之學(xué)，以為繁禮飾貌，無(wú)益于治，躬化謂何耳，故罷去之”（《史記·禮書(shū)》）。景帝之母竇太后喜“黃帝老子言”，以至“景帝及諸竇不得不讀《老子》，尊其術(shù)”（《漢書(shū)·外戚列傳》）。

所謂黃、老，即假托黃帝和老子，其經(jīng)典則是《黃帝四經(jīng)》和《老子》。有論者謂黃老之學(xué)的基礎(chǔ)是早期的道家理論，同時(shí)又兼采儒、法、墨等各家學(xué)說(shuō)。事實(shí)上，《黃帝四經(jīng)》與《老子》的理論根源均是上古的天文知識(shí)，它們都將“道”看成宇宙的最高本原，且都是純抽象的哲學(xué)概念?！饵S帝四經(jīng)·道原》所解釋的“道”就是“恒先之初，迥同大虛，虛同為一，恒一而止”，“萬(wàn)物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫知其形”，與《老子》中所解釋的“道”可謂近同。

劉邦之孫淮南王劉安（前179—前122年）召集門(mén)人所撰《淮南子》一書(shū)，“其旨近老子，淡泊無(wú)為，蹈虛守靜，出入經(jīng)道”（《淮南鴻烈集解》高誘“敘目”），也體現(xiàn)了修撰者所受到的黃老之學(xué)的影響，闡述了和《太一生水》近似的宇宙生成序列：

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛霩。虛霩生宇宙，宇宙生元?dú)?，元?dú)庥醒嫩?，清?yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專(zhuān)易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專(zhuān)精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物。

這個(gè)序列就是：太昭（虛霩）→宇宙→元?dú)狻斓亍庩?yáng)二氣→四時(shí)精（氣）→萬(wàn)物；與《太一生水》的序列相比：太一→水→天→地→神明→陰陽(yáng)→四時(shí)→滄熱→濕燥→歲。所謂“太昭”“虛霩”，《淮南子·詮言訓(xùn)》曰：“洞同天地，渾沌為樸；未造而成物，謂之太一?！币簿褪钦f(shuō)，“太昭”“虛霩”和“太一”只是一個(gè)概念的不同稱(chēng)呼而已，所指均是純物質(zhì)化的宇宙（時(shí)間和空間）生成的原點(diǎn)，即天地形成前的元?dú)饣煦珉A段，本質(zhì)就是老子所說(shuō)的“道”和“無(wú)”。不過(guò)，《太一生水》的序列是生成和反輔的關(guān)系，也就是說(shuō)這個(gè)序列可以反過(guò)來(lái)：歲→濕燥→滄熱→四時(shí)→陰陽(yáng)→神明→地→天→水→太一，如此構(gòu)成和諧的天地宇宙；而在《淮南子》的生成序列中，起到關(guān)鍵作用的則是“氣”，全書(shū)使用“氣”字達(dá)到200余次，天地、四時(shí)、萬(wàn)物亦由“氣”所生，天地之間所充盈的，無(wú)非“氣”而已?！皻庹?，生之充也”（《淮南鴻烈集解·原道訓(xùn)》），其根本仍為“太一”：“秉太一者，牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽(yáng)，伸曳四時(shí)，紀(jì)綱八極，經(jīng)緯六合”（《淮南鴻烈集解·本經(jīng)訓(xùn)》）。

《淮南子·精神訓(xùn)》中所描述的“氣化宇宙觀”代表了漢代宇宙觀的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)：“古未有天地之時(shí)，惟像無(wú)形。窈窈冥冥，芒芠漠閔；澒?jié)鼬櫠矗溟T(mén)。有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地，孔乎莫知其所終極，滔乎知其所止息。于是乃別為陰陽(yáng)，離為八極。剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃形。煩氣為蟲(chóng)，精氣為人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其門(mén)，而骨骸反其根，我尚何存？”這種“元?dú)狻钡幕拘螒B(tài)為陰、陽(yáng)二氣，如《淮南子·精神訓(xùn)》表達(dá)了與《天文訓(xùn)》看起來(lái)不同而實(shí)質(zhì)相同的另一個(gè)宇宙生成序列：無(wú)形之象→二神→天地→陰陽(yáng)→八極→萬(wàn)物。盡管陰陽(yáng)、五行概念起源較早，然經(jīng)過(guò)秦漢道家、儒家和方士的吸取和發(fā)揮，齊國(guó)鄒衍調(diào)陰陽(yáng)、順?biāo)臅r(shí)、序五行（五行相生、五行相勝）的陰陽(yáng)五行說(shuō)成為漢人的通識(shí)?！抖Y記·禮運(yùn)》曰：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神”；“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量?！辟Z誼（前200—前168）《鵩鳥(niǎo)賦》曰：“天地為爐兮，造化為工；陰陽(yáng)為炭兮，萬(wàn)物為銅。”董仲舒（前179—前104）《春秋繁露·五行相生》：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也。其行不同，故謂之五行?！薄洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩?yáng)》：“天地之間，有陰陽(yáng)之氣，常漸人者，若水常漸魚(yú)也?！薄洞呵锓甭丁と缣熘疄椤罚骸瓣庩?yáng)之氣，在上天，亦在人，在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑?！本鶎㈥庩?yáng)二氣視為天地生成之根本，甚至具有一定的意志屬性。東漢時(shí)期，“氣”成為王充等人借以批判西漢神學(xué)目的論的有力工具，他將一切存在物都看成陰陽(yáng)之氣的凝聚，指出元?dú)馐菢?gòu)成人和萬(wàn)物的物質(zhì)元素，所謂“天地合氣，萬(wàn)物自生，猶夫婦合氣，子自生矣”，是天地星宿等物質(zhì)實(shí)體在不斷的運(yùn)動(dòng)中自然釋放出來(lái)的“氣若云煙”（《論衡·自然篇》）。

這種將“氣”視作宇宙萬(wàn)物生成之根本的觀念，源于先秦，在漢代又得以完善。若以圖像的表現(xiàn)視之，則在考古出土的大量戰(zhàn)國(guó)至秦漢圖像實(shí)物證據(jù)中得以印證，如青銅器、漆器等精美文物和帛畫(huà)、墓室壁畫(huà)中所顯示的圖像、紋飾，其構(gòu)成的基礎(chǔ)無(wú)一不是介于有形與無(wú)形之間的各種“云氣”狀圖像母題。在“氣”的觀念下，宇宙天地中的一切，都是以“氣”化的狀態(tài)存在著，因此“氣”沒(méi)有固定的形態(tài)。

漢人認(rèn)為“夫人死，魂神以歸天，骨肉以付地腐涂，精神者可不思而致”（《太平經(jīng)·事死不得過(guò)生法》），這種觀念可追溯至殷周之際對(duì)于祖先的崇拜與祭祀：商人認(rèn)為自己的祖先去世后可以位列“天帝”左右，承擔(dān)人間與天帝的中介者之作用；周人盡管不再將祖先視作天帝之信使，但對(duì)于祖先的祭祀重視程度與商人相比可謂有過(guò)之而無(wú)不及；春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，盡管諸侯對(duì)制度的僭越是常態(tài)，然僭越僅僅針對(duì)東周王室而言，諸侯對(duì)于自己祖先的祭祀，卻沒(méi)有不重視的。上古以來(lái)的厚葬風(fēng)俗表明，新石器時(shí)代晚期、二里頭文化、殷商、西周、春秋、戰(zhàn)國(guó)的死亡觀念里，死亡并不是盡滅，人的靈魂猶在，甚至可降禍福于人間?！独献印さ诹隆吩唬骸肮壬癫凰?，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！庇?，《老子·第二十五章》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母?！彼劳霰阋馕吨皻w根”，也就是通過(guò)“玄牝之門(mén)”到達(dá)“天地根”——即作為“天地母”的“道”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的莊子（約前369—約前286）則認(rèn)為：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！保ā肚f子·知北游》）又說(shuō)：“萬(wàn)物云云，各復(fù)其根?！保ā肚f子·在宥》）這個(gè)“根”事實(shí)上就是他所說(shuō)的“天根”：“天根游于殷陽(yáng)，至蓼水之上，適遭無(wú)名人而問(wèn)焉，曰：‘請(qǐng)問(wèn)為天下。無(wú)名人曰：‘去！汝鄙人也，何問(wèn)之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥(niǎo)，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？又復(fù)問(wèn)。無(wú)名人曰：‘汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣?！保ā肚f子·應(yīng)帝王》）

這說(shuō)明，老、莊時(shí)代，人死后“歸天”是普遍的死亡觀念，“歸天”也就是“歸根”，其原理與殷周人將祖先視作在天帝左右，并可降禍福的觀念實(shí)則沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別——只不過(guò)，在“天子”威權(quán)淪喪的同時(shí)，累及“天帝”的威權(quán)受到質(zhì)疑。于是，周人“天生烝民”的說(shuō)法，變成了“道”為萬(wàn)物本原，“道”生“氣”、“氣”構(gòu)成萬(wàn)物的哲學(xué)層面的理論。西周以前，“天帝”的形象在青銅器、玉器等重要的祭祀禮器中是核心的圖飾內(nèi)容，但由于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期代替“天帝”的“道”，同時(shí)又是“無(wú)”，虛無(wú)之物無(wú)法轉(zhuǎn)化為具體的圖像，于是大量云氣紋就成為當(dāng)時(shí)最常見(jiàn)的圖繪內(nèi)容，通過(guò)對(duì)于“道”所生萬(wàn)物的載體——“氣”的表現(xiàn)，轉(zhuǎn)化為間接表達(dá)“道”的藝術(shù)途徑。天地萬(wàn)物由氣所構(gòu)成的觀念，最早可追溯至《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中的記載，周幽王十一年（前771）西周三川皆震，周大夫伯陽(yáng)父認(rèn)為：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序，若過(guò)其序，民亂之也?！辈?yáng)父將地震視作“天地之氣”失其序的結(jié)果，因“國(guó)主山川”，所以地震就是上天對(duì)于周王室統(tǒng)治無(wú)德的懲罰。果然，9年后西周滅亡了。這段記載表明：在氣化宇宙理論之下，國(guó)所必依的山川，同樣也是由氣所構(gòu)成，那就意味著作為時(shí)代觀念之映像的圖像，有了新的結(jié)構(gòu)模式。

從考古出土的大量實(shí)物來(lái)看，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期器物紋飾的核心內(nèi)容之一就是云氣的表現(xiàn)。如戰(zhàn)國(guó)初期（約前433年或稍后）隨縣曾侯乙墓，從中可以看到，無(wú)論是國(guó)君還是殉葬者，死者的棺材無(wú)不是刻意營(yíng)造的小宇宙。曾侯乙的兩層套棺，內(nèi)棺飾以各種持戈的天神（守衛(wèi)）、各種巫師（溝通神靈以達(dá)天）、各種奇異動(dòng)物形象以及云氣紋，外棺的周身飾以云氣紋，儼然可將之視作“天地根”的模型（圖1a）。而另外幾個(gè)陪葬棺，即使體積明顯小于主棺，但也均是周身飾以云氣紋（圖1b）。

漢代喪禮禮儀中特別規(guī)定了“云氣”的用途，如：“自王、主、貴人以下至佐史，送車(chē)騎導(dǎo)從吏卒，各如其官府。載飾以蓋，龍首魚(yú)尾，華布?jí)?，上周，交絡(luò)前后，云氣畫(huà)帷裳。中二千石以上有輜，左龍右虎，朱雀玄武；公侯以上加倚鹿伏熊?！庇郑骸爸T侯王、公主、貴人，皆樟棺，洞朱，云氣畫(huà)?！保╗晉]司馬彪《后漢書(shū)·禮儀志下》）這在考古發(fā)掘中也得以證實(shí)，如：河南永城芒碭山柿園西漢梁王墓地不僅在四壁和頂部先涂朱砂，還繪有以“云氣紋”為主的精美壁畫(huà)（圖2）；廣州西漢南越王墓，構(gòu)筑墓室的主要原料是紅色、紫紅色砂巖，使得墓室呈現(xiàn)出天然的紅色，前室周壁、室頂及南北兩道石門(mén)都施有朱、墨兩色的云氣紋飾；長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)漢墓出土的四層套棺，從里往外依次是錦飾內(nèi)棺、朱地彩繪棺（圖3a）、黑地彩繪棺（圖3b、圖3c）和黑漆素棺，兩層彩繪棺的云氣形狀雖不同，然其體現(xiàn)的主題，仍是一種“氣化宇宙”觀念下“氣”的實(shí)質(zhì)用途。

所謂“氣”，《說(shuō)文》將之釋為“云氣”；而所謂“云”，即“山川氣也，從雨，云象回轉(zhuǎn)之形”。云之為物，千變?nèi)f化，或像山，或像水，或像人，或像龍鳳，或像鳥(niǎo)獸，或像魚(yú)蟲(chóng)……可見(jiàn)“氣”的圖式來(lái)源，并非一種空想，而是基于對(duì)天空云氣的觀察（圖4），并經(jīng)過(guò)抽象提取，以成畫(huà)面。在這個(gè)由氣所構(gòu)成的世界里，宇宙萬(wàn)物，包括人在內(nèi)，構(gòu)成的根源都是“氣”。正如莊子所云“通天下一氣耳”，古人用元?dú)飧拍罱?gòu)了一幅連續(xù)的、運(yùn)動(dòng)的與整體的宇宙生成圖式。因此我們看到，云氣紋非但是戰(zhàn)國(guó)至秦漢之間最主要的紋樣圖飾，后來(lái)又逐漸發(fā)展出用云氣的形式來(lái)表現(xiàn)天下萬(wàn)物的圖像——山也不例外。

我們?cè)诖罅繚h代出土的文物紋飾中可以見(jiàn)到多樣云氣狀山的表現(xiàn)形式。例如河北滿(mǎn)城2號(hào)漢墓出土的漆奩（2：4024）上的銅飾帶上的紋飾顯示，二熊狀神獸和三龍彼此用云氣紋樣相隔，有的云氣則化作條狀山，而龍的尾部則無(wú)一例外化作云氣，即山與動(dòng)物的肢體相糅（圖5）。又如揚(yáng)州東風(fēng)磚瓦廠西漢墓出土的龍紋漆笥蓋（圖6）、湖南長(zhǎng)沙楊家山王后冢出土的獸紋漆盆（圖7）等所見(jiàn)，畫(huà)面中的龍或虎等動(dòng)物，其首和上半段身體有具體的形狀之外，動(dòng)物的下半身均化作形狀多變的云氣。這些復(fù)雜多變的云氣紋，當(dāng)是涵蓋了動(dòng)物的下肢、山、樹(shù)、云氣等元素，扭曲的云頭大抵是山和樹(shù)的表現(xiàn)，不過(guò)彼此已經(jīng)雜糅難分，化作一片宇宙之初的混沌景象。安徽阜陽(yáng)雙古堆漢墓出土的云鳥(niǎo)紋銀扣漆盤(pán)上的紋飾，除了鳥(niǎo)形象較容易分辨之外，云氣和山的形象是很難具體分辨的（圖8），特別是圓盤(pán)的中心圖案，亦作云氣狀亦作山狀。山完全作為獨(dú)立的畫(huà)面元素來(lái)表現(xiàn)，如：高莊漢墓3號(hào)車(chē)車(chē)輿局部彩繪線(xiàn)描圖（圖9）；徐州簸箕山西漢初宛朐侯劉埶墓出土的人物畫(huà)像銅鏡，4組內(nèi)容完全相同的人物活動(dòng)場(chǎng)景平均分布在鏡背，中隔云氣狀山的圖案（圖10）；江蘇連云港海州網(wǎng)疃莊漢墓出土的云獸紋銀扣長(zhǎng)方形漆盒紋飾（圖11），有人物、鳥(niǎo)、獸等，山作朵云狀，用不同于周邊材質(zhì)的方式獨(dú)立標(biāo)出，顯示山石是刻意表現(xiàn)的主題。再如：湖北襄陽(yáng)擂鼓臺(tái)一號(hào)墓出土的漆奩（圖12），時(shí)代大致為西漢早期的文帝初期墓葬，中心圓內(nèi)的空間，山的構(gòu)成呈現(xiàn)出更加自由多變的樣式，山腳多為復(fù)雜的云氣紋，山峰則以流利的、不連貫的單線(xiàn)表達(dá)，既體現(xiàn)了山的特征，也將構(gòu)成山川的“氣”很好地表現(xiàn)了出來(lái)。

河南永城芒碭山西漢初梁王墓出土的幾件車(chē)牌飾則以透雕的表現(xiàn)手法表現(xiàn)云氣狀的山，如保安山二號(hào)墓1號(hào)陪葬坑出土的“I”型車(chē)牌飾（BM2K1：85，圖13），云氣狀的山層層上拱，山間有樹(shù)，一動(dòng)物攀附于山巔。雖然保安山一號(hào)墓被盜一空，無(wú)從判斷，然從墓葬的規(guī)模來(lái)看，保安山二號(hào)墓顯然要比一號(hào)墓大得多，更有可能是梁孝王墓。據(jù)《史記·梁孝王世家》記載，梁孝王劉武卒于漢景帝中元六年（前144）。“I”型車(chē)牌飾中表現(xiàn)物象的手法也同樣為5件“Ⅱ”型車(chē)牌飾（圖14）所采用，如：樹(shù)的母題呈現(xiàn)出蘑菇狀樹(shù)冠。河北滿(mǎn)城中山靖王劉勝墓出土的儀仗頂銅飾上的表現(xiàn)內(nèi)容是獸行于山間，從1：4012、1：4086的圓冒周壁浮雕式花紋展開(kāi)圖來(lái)看（圖15），同樣呈現(xiàn)蘑菇形的云狀山。目前來(lái)看，江蘇揚(yáng)州劉毋智墓出土的西漢前期竹木器上雕刻的云氣狀的山與動(dòng)物形象（圖16a-圖16d），技法嫻熟，構(gòu)圖飽滿(mǎn)，可認(rèn)為是最早的成熟山川圖像，彌足珍貴。

漢代云氣狀山的圖像雖然表現(xiàn)多樣，但有一個(gè)核心的表達(dá)理念，那就是后文將要介紹的“昆侖”與“博山”。

注：本文注釋因篇幅所限，發(fā)表時(shí)予以刪減，擬結(jié)集出版時(shí)全部附錄。

責(zé)任編輯：姜 姝