陳 永 盛

提 要：明晰馬克思建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀的哲學(xué)背景，是研究馬克思新唯物主義哲學(xué)觀的重要前提。只有明晰了馬克思建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀的哲學(xué)背景才能理解馬克思新唯物主義哲學(xué)觀與傳統(tǒng)哲學(xué)根本區(qū)別的核心要義，以及把握馬克思新唯物主義哲學(xué)觀實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的真精神，并有助于馬克思新唯物主義哲學(xué)觀研究。馬克思建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀的哲學(xué)背景可概述為：首先，傳統(tǒng)哲學(xué)完成，黑格爾哲學(xué)是傳統(tǒng)哲學(xué)理性主義精神的集大成；其次，傳統(tǒng)哲學(xué)脫離現(xiàn)實(shí)達(dá)到了極致，形成致命的自我危機(jī)；最后，傳統(tǒng)哲學(xué)在內(nèi)外因的推動(dòng)下走向瓦解，此后，哲學(xué)研究拒斥形而上學(xué)，轉(zhuǎn)向生活世界。

馬克思通過建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命，不僅僅使哲學(xué)研究的主體從宇宙本體轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人，而且使哲學(xué)研究的對(duì)象從思維世界轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活世界，還使哲學(xué)研究的范式從知識(shí)論范式轉(zhuǎn)向生存論范式。這是馬克思新唯物主義哲學(xué)觀實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的真精神及其與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別。通常，研究馬克思新唯物主義哲學(xué)觀，主要聚焦在馬克思如何建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀及其理論內(nèi)容和價(jià)值意義上，而往往忽視馬克思建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀的哲學(xué)背景本身。事實(shí)上，如果缺失對(duì)馬克思建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀的哲學(xué)背景的清晰認(rèn)識(shí)，不僅不能理解馬克思新唯物主義哲學(xué)觀與傳統(tǒng)哲學(xué)根本區(qū)別的核心要義，甚至不能真正把握馬克思新唯物主義哲學(xué)觀實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的真精神。可見，梳理、分析馬克思建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀的哲學(xué)背景，是研究馬克思新唯物主義哲學(xué)觀的重要前提。

透視馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史不難發(fā)現(xiàn)，馬克思建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀正處于傳統(tǒng)哲學(xué)完成且開始瓦解并向現(xiàn)代哲學(xué)過渡的特殊時(shí)期。這是說，傳統(tǒng)哲學(xué)完成與瓦解是馬克思建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀的哲學(xué)背景。因此，分析馬克思建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀的哲學(xué)背景，關(guān)鍵在于要明了傳統(tǒng)哲學(xué)的完成和傳統(tǒng)哲學(xué)何以走向瓦解以及如何瓦解?；诖?，筆者試圖從三個(gè)方面對(duì)其進(jìn)行梳理分析，以期實(shí)現(xiàn)對(duì)馬克思建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀的哲學(xué)背景形成清晰明了的認(rèn)識(shí)，從而有助于深化馬克思新唯物主義哲學(xué)觀的研究。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)的完成

按照流行的見解，傳統(tǒng)哲學(xué)是指從古希臘哲學(xué)到黑格爾哲學(xué)為止的這一階段歷史形態(tài)的哲學(xué)。這種劃分并非是單純的時(shí)間性劃分，而是一種“理論性概念”的劃分。因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)在追問世界的始基、本原和本質(zhì)時(shí)，以二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上為理論特征，其本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。黑格爾哲學(xué)是這種傳統(tǒng)哲學(xué)的集大成者，它以恢宏的方式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展，建構(gòu)了無所不包的形而上學(xué)體系。黑格爾之后，哲學(xué)的發(fā)展紛紛拋棄形而上學(xué)體系的建構(gòu)，幾乎所有的哲學(xué)都對(duì)形而上學(xué)發(fā)起攻擊，要求拒斥形而上學(xué)。同時(shí)，自馬克思發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)癥結(jié)并對(duì)其進(jìn)行批判起，特別是針對(duì)黑格爾的思辨哲學(xué)進(jìn)行批判，爾后的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)幾乎都以攻擊黑格爾哲學(xué)為開端，呼吁哲學(xué)要擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨性和形而上性，把哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，在現(xiàn)實(shí)中追問人的本真存在，關(guān)懷人類?？梢?，黑格爾哲學(xué)是傳統(tǒng)哲學(xué)的完成，被視為從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)過渡的一個(gè)分水嶺。對(duì)此，美國(guó)哲學(xué)家懷特指出：“幾乎20世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)都是以攻擊那位思想龐雜而名聲赫赫的19世紀(jì)的德國(guó)教授的觀點(diǎn)開始的?！疫@里指的是黑格爾?！雹賉美]懷特：《分析的時(shí)代：二十世紀(jì)的哲學(xué)家》，杜任之譯，北京：商務(wù)印書館，1981 年版，第7 頁(yè)。

那么，我們是如何具體地界定黑格爾哲學(xué)就是傳統(tǒng)哲學(xué)的完成？或者說黑格爾哲學(xué)在何種意義上表明了自己就是傳統(tǒng)哲學(xué)的完成？

首先需要說明的是，傳統(tǒng)哲學(xué)本質(zhì)上是一種形而上學(xué)，它以理性主義的方法，圍繞本體論的“何物存在”問題和認(rèn)識(shí)論的“如何認(rèn)識(shí)”問題展開，并以試圖找到這些超越現(xiàn)實(shí)生活和永無定論的形而上學(xué)問題的終極答案為自己的總體特征和研究目的。早期的傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是古希臘羅馬哲學(xué)，哲學(xué)所追問的形而上學(xué)問題主要是“存在是什么”。因此，形而上學(xué)在早期傳統(tǒng)哲學(xué)中以巴門尼德排斥“非存在”的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的“意見之路”而要求把“存在”作為哲學(xué)對(duì)象的“真理之路”為開端，爾后在柏拉圖的理念世界中得以形成（海德格爾認(rèn)為形而上學(xué)就是柏拉圖主義②海德格爾在批判傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)，指認(rèn)形而上學(xué)就是柏拉圖主義，同時(shí)還堅(jiān)決地確認(rèn)馬克思哲學(xué)在批判傳統(tǒng)形而上學(xué)時(shí)起到顛覆性的作用。他在《面向思的事情》中說道：“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性的作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對(duì)形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了。”參見[德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1996年版，第59 頁(yè)。），最后由亞里士多德在《形而上學(xué)》中確定，即形而上學(xué)是一門“作為存在的存在”學(xué)問。爾后，經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)的拯救，哲學(xué)得以從神學(xué)的樊籠中掙脫出來，并實(shí)現(xiàn)從此以獨(dú)立化了的主觀精神去探討主觀世界和客觀世界的關(guān)系，即追問“我們能夠認(rèn)識(shí)什么？”這被認(rèn)作是近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，也就是哲學(xué)的重心從本體論的“何物存在”的追問轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論的“如何認(rèn)識(shí)”的追問。

事實(shí)上，按照恩格斯的觀點(diǎn)，傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題或形而上學(xué)的基本問題其實(shí)就是思維和存在的關(guān)系問題?！叭空軐W(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”①《馬克思恩格斯文集》（第四卷），北京：人民出版社，2009 年版，第277 頁(yè)。一方面，就這個(gè)問題的雙方何者為第一性的不同回答形成了兩大不同派別，那些認(rèn)為精神是第一性的屬于唯心主義學(xué)派，而認(rèn)為存在、自然界是第一性的則屬于唯物主義學(xué)派；另一方面，這個(gè)問題本身所包含的對(duì)思維是否能認(rèn)識(shí)世界本身而形成的不同回答又可分為可知論和不可知論。凡是做出肯定回答的都是可知論者，他們認(rèn)為世界是可認(rèn)識(shí)的；而凡是做出否定回答的則是不可知論者，他們否認(rèn)世界是可以認(rèn)識(shí)的。但無論哲學(xué)就此問題演化成何樣，它總是要指歸到某個(gè)同一性之上的。黑格爾在《邏輯學(xué)》中把這個(gè)同一性指歸為是終點(diǎn)與起點(diǎn)同一的絕對(duì)觀念。這樣，全部哲學(xué)就成為絕對(duì)觀念外化為自然界，再經(jīng)過其自身的自否性返回到自身的，以認(rèn)識(shí)論、本體論和邏輯學(xué)同一原則建構(gòu)的包羅萬(wàn)象的形而上的體系哲學(xué)。由此，絕對(duì)觀念就被宣稱為絕對(duì)真理，并能通過思維達(dá)到對(duì)這個(gè)絕對(duì)觀念的認(rèn)識(shí)，因而也就把一切矛盾消滅在絕對(duì)觀念的自否性過程中，從而實(shí)現(xiàn)全部哲學(xué)的完成。

在黑格爾的整個(gè)學(xué)說中尋找上述的佐證，人們似乎受到馬克思曾說過的一句話的影響，即馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所說的，“現(xiàn)在看一看黑格爾的體系。必須從黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》即從黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密開始”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第201 頁(yè)。。人們把主要的關(guān)注點(diǎn)都放在了《精神現(xiàn)象學(xué)》中。誠(chéng)然，《精神現(xiàn)象學(xué)》無疑是當(dāng)時(shí)“時(shí)代精神的精華”，是一本包含著“真正理論革命性”的著作。單就其提出“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”③[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1962 年版，第12 頁(yè)。這個(gè)命題就足以把哲學(xué)引向“科學(xué)”，從而完成哲學(xué)的使命，解決一切哲學(xué)問題。但如果只把注意力局限在《精神現(xiàn)象學(xué)》上，那意味著不僅沒有對(duì)黑格爾的整個(gè)學(xué)說有一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)，甚至沒有真正讀懂馬克思所說的那句話。首先，就馬克思的話而言，馬克思本人也只是把《精神現(xiàn)象學(xué)》作為批判黑格爾體系的開始，而沒有把《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)作黑格爾的整個(gè)學(xué)說，并且在批判過程中雖然用了大量篇幅著墨于“現(xiàn)象學(xué)”，但馬克思強(qiáng)調(diào)所有的工作在于有必要對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)進(jìn)行批判。其次，就黑格爾的整個(gè)學(xué)說來說，《精神現(xiàn)象學(xué)》只不過是黑格爾建構(gòu)一個(gè)思辨哲學(xué)體系的第一部分。在《精神現(xiàn)象學(xué)》1807年初版的封面上就印有“科學(xué)的體系，第一部分，精神現(xiàn)象學(xué)”等字樣。同樣，黑格爾在爾后完成的《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》中把他的思辨哲學(xué)體系劃分為邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)三個(gè)部分，而精神現(xiàn)象學(xué)則被他壓縮為精神哲學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié)。在此，雖然不能把《精神現(xiàn)象學(xué)》等同于《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》中的“精神哲學(xué)”的一個(gè)環(huán)節(jié)，但這并不妨礙我們反對(duì)把《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)作黑格爾整個(gè)學(xué)說來解讀。

在筆者看來，尋找黑格爾哲學(xué)作為傳統(tǒng)哲學(xué)的完成應(yīng)該到代表黑格爾整個(gè)學(xué)說體系的《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》中去?！墩軐W(xué)科學(xué)全書綱要》是黑格爾親自經(jīng)手出版的四部著作之一，與其他三部，即《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》和《法哲學(xué)原理》不同的是，《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》歷經(jīng)三次修改、三次出版，而第三版出版時(shí)已經(jīng)是1830年。也就是說，《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》完全可以代表黑格爾最深思熟慮的思想。在這本著作中，黑格爾明確哲學(xué)作為科學(xué)的唯一目的和目標(biāo)，即“達(dá)到自己概念的概念，并以此而達(dá)到自己的回歸和滿足，這甚至就是這門科學(xué)的唯一的目的、作為和目標(biāo)”①[德]黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》（1830 年版），薛華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010 年版，第17、14、17、17、15 頁(yè)。。同時(shí)，黑格爾強(qiáng)調(diào)，一種科學(xué)的哲學(xué)思考必然是一種體系的哲學(xué)思考，因?yàn)殛P(guān)于絕對(duì)東西的科學(xué)本質(zhì)上是體系。為了建構(gòu)這樣的一種體系，黑格爾首先規(guī)定哲學(xué)是對(duì)一些對(duì)象的思維著的考察。與其他哲學(xué)家將一個(gè)特殊性的對(duì)象作為思維對(duì)象，如數(shù)、空間等等不同，黑格爾把這些對(duì)象規(guī)定為是思維自身。也就是說，哲學(xué)是一種內(nèi)在的同一性發(fā)展，“哲學(xué)的歷史內(nèi)所闡述的思維的同一發(fā)展，也會(huì)在哲學(xué)本身內(nèi)得到闡述，但卻是擺脫了那種歷史的外在性，純粹地在思維的原素之內(nèi)”②[德]黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》（1830 年版），薛華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010 年版，第17、14、17、17、15 頁(yè)。?？梢?，哲學(xué)的發(fā)展作為一種自身同一性，沒有歷史的外在性的發(fā)展，使其自身成為自由的和真實(shí)的。黑格爾把這種自由的和真實(shí)的東西稱為理念，并且是絕對(duì)的理念、絕對(duì)的東西。但在黑格爾看來，理念又是把“自己顯示為完全與自身同一的思維，而這一思維同時(shí)又把自己顯現(xiàn)為這樣的活動(dòng)：它為了是自為的，把自己本身同自己對(duì)立起來，并且在這一他物中只是在自己本身”③[德]黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》（1830 年版），薛華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010 年版，第17、14、17、17、15 頁(yè)。。這樣，黑格爾就成功地把哲學(xué)分成了邏輯、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)這三個(gè)部分。④[德]黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》（1830 年版），薛華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010 年版，第17、14、17、17、15 頁(yè)。

I.邏輯，自在而自為的理念的科學(xué)。

II.作為理念在它的他在中的科學(xué)，即自然哲學(xué)。

III.精神哲學(xué)，精神在此作為從理念的他在中返回自身的理念。

但哲學(xué)的每一部分又都是一個(gè)哲學(xué)的整體，它又都是一種把自身在其自身內(nèi)封合起來的圓圈，而每一個(gè)圓圈又可以突破自身作為推理進(jìn)程的開始。因?yàn)椤八谧陨韮?nèi)是總體，它也是它的要素的界限，并會(huì)奠定起進(jìn)一步的一個(gè)領(lǐng)域，因此整體把自己表現(xiàn)為是一些圓圈組成的一個(gè)圓圈，那些圓圈中的每一個(gè)圓圈都是一個(gè)必然的環(huán)節(jié)”⑤[德]黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》（1830 年版），薛華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010 年版，第17、14、17、17、15 頁(yè)。。在此，筆者把黑格爾的哲學(xué)思想繪制成如下這樣一個(gè)圖。

通過透視黑格爾的思辨體系不難發(fā)現(xiàn)，黑格爾通過概念思維的方式實(shí)現(xiàn)了對(duì)絕對(duì)真理的把握，不僅通過使實(shí)體等同于主體從而消解一直以來的本體論（存在論）的哲學(xué)問題之爭(zhēng)，而且通過實(shí)體即主體的自否性實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，從而消解了一直以來的認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)問題之爭(zhēng)。由此，可以確定，黑格爾的思辨哲學(xué)體系無疑就是傳統(tǒng)哲學(xué)的完成。

二、傳統(tǒng)哲學(xué)的弊端：脫離現(xiàn)實(shí)

但是，隨著傳統(tǒng)哲學(xué)在德國(guó)古典哲學(xué)那里達(dá)到頂峰，特別是以黑格爾的思辨哲學(xué)體系作為完成者，傳統(tǒng)哲學(xué)自身的弊端也就完全暴露了出來，并由此孕育著深刻的危機(jī)。這種弊端表現(xiàn)為哲學(xué)脫離現(xiàn)實(shí)，成為凌駕于科學(xué)和現(xiàn)實(shí)生活之上的思辨形而上學(xué)。

事實(shí)上，傳統(tǒng)哲學(xué)在其早期的古希臘時(shí)期就表現(xiàn)為脫離現(xiàn)實(shí)，并凌駕于科學(xué)和現(xiàn)實(shí)生活之上。因?yàn)樗鼈冏詳[脫神話宇宙論的傳統(tǒng)藩籬起，就試圖運(yùn)用理性思維在自然界的范圍之內(nèi)追問萬(wàn)事萬(wàn)物的根源，尋找世界萬(wàn)物的始基，而不關(guān)心現(xiàn)實(shí)生活。因此也常常為人所詬病，哲學(xué)家經(jīng)常被指責(zé)能夠認(rèn)識(shí)天上的事物，卻看不見腳下的東西。如果說這種始基的追問還是一種素樸的、自然直觀的追問，那么到巴門尼德時(shí)就完全上升到了形而上學(xué)的高度。巴門尼德用“存在”這個(gè)形而上范疇代替了之前被人們認(rèn)為是世界的始基的那些東西。與此同時(shí)，巴門尼德還為以后的哲學(xué)發(fā)展指明了方向，即區(qū)分開依據(jù)感官知覺的“意見之路”和強(qiáng)調(diào)理性思維的“真理之路”。如果說蘇格拉底，這位古希臘最偉大的思想家之一，把哲學(xué)從天上拉回了人間，并提出應(yīng)該把哲學(xué)的研究從深邃玄奧的自然界轉(zhuǎn)向人自身，去關(guān)注正義、美德、勇敢、虔誠(chéng)等與人相關(guān)的問題，那么，似乎哲學(xué)并沒有脫離現(xiàn)實(shí)，并沒有凌駕于現(xiàn)實(shí)生活之上。但蘇格拉底的改變除了詰難人們，使人陷入矛盾，從而認(rèn)識(shí)到自己沒有蘇格拉底那么有智慧，需要反思認(rèn)識(shí)自己之外，并未給希臘城邦的現(xiàn)實(shí)生活帶來任何改變。如果說蘇格拉底最出彩的嫡傳弟子柏拉圖真正努力試圖完成先師的使命，試圖用哲學(xué)來管理城邦，建設(shè)一個(gè)哲學(xué)王的“理想國(guó)”的話；那么，這也只不過是理論思維向工程設(shè)計(jì)的僭越。這種僭越從一開始就注定“理想國(guó)”不能實(shí)施，但原因并非是其設(shè)計(jì)的方案不夠好，而是“因?yàn)橛美碚撍季S只能設(shè)計(jì)出理念的國(guó)家，而理念的國(guó)家不具有工程的可實(shí)施性”①徐長(zhǎng)福：《理論思維與工程思維：兩種思維方式的僭越與劃界》，上海：上海人民出版社，2002 年版，第15 頁(yè)。。當(dāng)然，“理想國(guó)”不能實(shí)施，并非就代表哲學(xué)脫離現(xiàn)實(shí)，或許只是表示關(guān)涉現(xiàn)實(shí)的失敗。其實(shí)，這只不過是在為否認(rèn)柏拉圖“理想國(guó)”的形而上性找借口。深入細(xì)想，“理想國(guó)”的失敗不正是脫離現(xiàn)實(shí)，沒有與當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)狀況相符合，沒有真正站在人們（包括人數(shù)居多的奴隸）立場(chǎng)來考慮的后果嗎？難道這不正是由于它純粹是形而上的理論理念嗎？如果“理想國(guó)”真的是關(guān)懷人類，從當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)生活的社會(huì)問題出發(fā)，而不是理論思維的理想設(shè)計(jì)，它能不得以實(shí)施嗎？最后，在希臘哲學(xué)衰頹的希臘化時(shí)期，哲人們都自覺地放棄沿襲蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的偉大思辨，轉(zhuǎn)向關(guān)注人生苦難和幸福，為被剝奪政治自由的人們尋求一個(gè)內(nèi)心世界的庇護(hù)所。但這一組被馬克思高度贊揚(yáng)的自我意識(shí)哲學(xué)，它的本質(zhì)的殉道目的卻不過是在于對(duì)病態(tài)靈魂的哲學(xué)治療，“哲學(xué)看上去像是精神治療，針對(duì)的是人的憂慮、害怕和痛苦”②[法]皮埃爾·阿多：《古代哲學(xué)的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012 年版，第104 頁(yè)。?？梢哉f，這是在尋求在一切變故面前“不動(dòng)心”的哲人境界。因此，這時(shí)期的哲學(xué)與其說是對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)照，不如說是剛好與現(xiàn)實(shí)背道而馳?？偟膩碚f，傳統(tǒng)哲學(xué)在早期都是一種犬儒主義式的、“不要擋住我追尋真理的陽(yáng)光”的、凌駕于現(xiàn)實(shí)生活之上的形而上學(xué)。

當(dāng)哲學(xué)從中世紀(jì)神學(xué)權(quán)威掙脫出來之后，哲學(xué)家們紛紛試圖揭開世界的神秘面紗，用理性重新認(rèn)識(shí)世界，探索絕對(duì)真理，建構(gòu)能夠終結(jié)一切的形而上學(xué)體系。在最先的文藝復(fù)興時(shí)期，哲學(xué)有過一段短暫的關(guān)懷人生的燦爛時(shí)光，因而也是哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)最接近、最親密的時(shí)刻。主要表現(xiàn)為哲學(xué)關(guān)注感性的解放，要求使人從舊式的神學(xué)禁錮中解放出來?！耙载S富多彩的自然人性來反對(duì)枯槁干癟的抽象神性，以生機(jī)盎然的現(xiàn)世生活來反對(duì)枯燥冷漠的天國(guó)理想，以人的正常情欲和感官享樂來反對(duì)中世紀(jì)的禁欲主義和變態(tài)虛偽?！雹汆嚂悦?、趙林：《西方哲學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2005 年版，第120 頁(yè)。但這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)并沒有提出什么深刻而系統(tǒng)的思想，更多的只是創(chuàng)造一種新的文化精神氛圍，并且他們的思想往往又自相矛盾或帶有濃重的中世紀(jì)的陳腐氣息和怪誕性。正如黑格爾所言，“在他們身上，那種想要有意識(shí)地去認(rèn)識(shí)最深刻的和具體的事物的熱切渴望，卻被無數(shù)的幻想、怪誕念頭、想求得占星術(shù)和土砂占卜術(shù)等秘密知識(shí)的那種貪念所破壞了”②[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第三卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959 年版，第374 頁(yè)。。

同時(shí)，隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的展開和深入，理性獲得了如同中世紀(jì)神學(xué)教條所擁有的權(quán)威，理性成了統(tǒng)治的力量，特別是17世紀(jì)后理性在各個(gè)領(lǐng)域取得勝利。但與此同時(shí)，隨著理性張力的擴(kuò)張，它很快就使自己變成絕對(duì)化，并支配著一切。“人的存在被抽象化成了理性的化身，世界成了由人的理性所構(gòu)建的世界?！雹蹌⒎磐┑染幹骸缎戮幀F(xiàn)代西方哲學(xué)》，北京：人民出版社，2000 年版，第6 頁(yè)。事實(shí)上，近代的傳統(tǒng)哲學(xué)正是這種理性的代言。哲學(xué)家們運(yùn)用這種思辨理性或工具理性去探索普遍的、永恒的和絕對(duì)的終極真理，并且常常宣稱自己找到了這種真理或至少是這種真理的一部分。由此，他們也常常用自己的哲學(xué)建構(gòu)關(guān)于整個(gè)知識(shí)的體系，并宣稱解決了一切問題，使哲學(xué)成為真正的科學(xué)，是一切科學(xué)的基礎(chǔ)和衡量標(biāo)準(zhǔn)。

笛卡爾是這種理性主義的開創(chuàng)者，他宣稱找到了哲學(xué)把握絕對(duì)真理的阿基米德點(diǎn)和那根撬動(dòng)整個(gè)哲學(xué)的杠桿，即“我思”和“普遍懷疑”。通過“普遍懷疑”，笛卡爾否棄了一切存在物，認(rèn)為只有“清楚明白”的“我思”存在。正是從這種“我思”這個(gè)阿基米德點(diǎn)出發(fā)，笛卡爾建構(gòu)了自己的理性主義的理論體系。繼笛卡爾之后，斯賓諾莎把這種理性主義進(jìn)一步徹底化和系統(tǒng)化。他認(rèn)為笛卡爾的“我思”并非“清楚明白”，因?yàn)樗怯星疤岬模幢仨氁?jīng)過普遍的懷疑。因此，斯賓諾莎認(rèn)為，真正清楚明白的觀念必須是自身自足和自明的，而具有這種特性的真觀念只能是“神”的觀念。正是從這個(gè)“神”的真觀念出發(fā)，斯賓諾莎運(yùn)用幾何推理建構(gòu)了他的形而上學(xué)體系。爾后，這種理性主義經(jīng)過萊布尼茨的推進(jìn)，最后在沃爾夫那里走向了獨(dú)斷論?！八ㄎ譅柗颉P者注）把哲學(xué)劃分成一些呆板形式的學(xué)科，以學(xué)究的方式應(yīng)用幾何學(xué)方法把哲學(xué)演繹成一些理智規(guī)定，……把理智形而上學(xué)的獨(dú)斷主義捧成了普遍的基調(diào)?！雹躘德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第四卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1978 年版，第210 頁(yè)?？档聫母旧蠈?duì)這種獨(dú)斷論的唯理主義哲學(xué)體系進(jìn)行了清算，他認(rèn)為我們關(guān)于真理的認(rèn)識(shí)并不是獨(dú)斷論式的“觀念符合對(duì)象”，而是“對(duì)象符合觀念”。這樣，康德在理論理性的層面上達(dá)到了形而上學(xué)的頂端，即“人為自然立法”。需要注意的是，雖然康德自己也承認(rèn)理論理性的局限，因而使理性在“實(shí)踐”中關(guān)懷人性，為人的道德立法。但康德在實(shí)踐領(lǐng)域中用實(shí)踐理性為道德立法所運(yùn)用的是道德律令，并且要求靈魂不朽、上帝存在和意志自由，這是不爭(zhēng)的事實(shí)?？梢?，其實(shí)這只不過是實(shí)踐領(lǐng)域的形而上性的體現(xiàn)，并且康德的道德律令除了在形式上規(guī)定“應(yīng)當(dāng)這樣”“應(yīng)當(dāng)那樣”，并非與“現(xiàn)實(shí)”相關(guān)。黑格爾繼費(fèi)希特之后，把傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上性推到頂點(diǎn)。可以說，黑格爾哲學(xué)是傳統(tǒng)哲學(xué)脫離現(xiàn)實(shí)的“完美代表”。因?yàn)樗挂磺卸甲兂闪私^對(duì)理念自身轉(zhuǎn)換的一個(gè)環(huán)節(jié)，一切事物、規(guī)律和現(xiàn)象都從這個(gè)源泉里流出，都是它的反映，同時(shí)又都引回到這個(gè)唯一的源泉那里?！耙磺衅渌挛铮匀坏囊磺幸?guī)律，生活和意識(shí)的一切現(xiàn)象，都只是從這源泉里流出，它們只是它的反映?！雹賉德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第一卷），賀麟、王太慶等譯，北京：商務(wù)印書館，1959 年版，第26 頁(yè)。

誠(chéng)然，與唯理主義相對(duì)的經(jīng)驗(yàn)論者和18世紀(jì)法國(guó)唯物主義者在哲學(xué)探索的過程中都不約而同地從經(jīng)驗(yàn)、人和自然出發(fā)，特別是18世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)提出了近代資產(chǎn)階級(jí)人性論的哲學(xué)新思路。但無論是經(jīng)驗(yàn)論者還是18世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)，它們進(jìn)行哲學(xué)探索的目標(biāo)無不是要求達(dá)到對(duì)世界的終極解答，而非關(guān)懷人生。此外，由于他們?cè)趯?duì)主客、心物、靈肉的分裂等問題上的反駁論證中失敗，使得他們口口聲聲的“人”要么淪落為拉美特利的“機(jī)器”，要么成為形而上學(xué)體系中的一環(huán)。最后，“人無非是體系中作為‘動(dòng)物’中一個(gè)類的‘人’概念的外部表現(xiàn)。人的本質(zhì)不是存在于人的現(xiàn)實(shí)存在中，而是存在于體系中的‘人’概念中”②劉放桐等編著：《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》，北京：人民出版社，2000 年版，第9 頁(yè)。。正是如此，馬克思在對(duì)18世紀(jì)法國(guó)唯物主義進(jìn)行剖析時(shí)發(fā)出“唯物主義變得漠視人了”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第331 頁(yè)。的感慨。

綜上，傳統(tǒng)哲學(xué)由于它本身的形而上特性，注定了其必然是脫離現(xiàn)實(shí)的，并凌駕于科學(xué)和現(xiàn)實(shí)生活之上。也正因?yàn)檫@樣，它在自身中孕育了深刻的危機(jī)，并在最后從其終結(jié)處走向自我瓦解。

三、傳統(tǒng)哲學(xué)走向自我瓦解

當(dāng)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展到黑格爾哲學(xué)的思辨體系時(shí)，傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上特性取得了獨(dú)占的統(tǒng)治。當(dāng)時(shí)，黑格爾哲學(xué)是國(guó)家哲學(xué)，獲得全線勝利。“黑格爾的觀點(diǎn)自覺地或不自覺地大量滲入了各種科學(xué)，也滲透了通俗讀物和日?qǐng)?bào)，而普通的‘有教養(yǎng)的意識(shí)’就是從這些通俗讀物和日?qǐng)?bào)中汲取自己的思想材料的?！雹堋恶R克思恩格斯文集》（第四卷），北京：人民出版社，2009 年版，第273、273、299 頁(yè)。但在恩格斯看來，黑格爾哲學(xué)的“這一全線勝利僅僅是一種內(nèi)部斗爭(zhēng)的序幕罷了”⑤《馬克思恩格斯文集》（第四卷），北京：人民出版社，2009 年版，第273、273、299 頁(yè)。。事實(shí)上，在黑格爾之后，形而上學(xué)體系的建構(gòu)不再是哲學(xué)家們夢(mèng)寐以求的理想目標(biāo)。相反，哲學(xué)家們紛紛舉起拒斥形而上學(xué)的旗幟，并且?guī)缀醵家怨艉诟駹栒軐W(xué)作為自己的開端，要求從抽象化的思辨體系中掙脫出來，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活世界，關(guān)懷人類?？梢哉f，傳統(tǒng)哲學(xué)完成于黑格爾哲學(xué)，又瓦解于黑格爾哲學(xué)。傳統(tǒng)哲學(xué)的瓦解既有來自自然科學(xué)進(jìn)步和社會(huì)歷史變遷需要等的外部原因，也有來自黑格爾體系內(nèi)部斗爭(zhēng)的原因。

首先，就外部原因而言，精確科學(xué)的發(fā)展和壯大敲響了以黑格爾哲學(xué)為集大成的傳統(tǒng)哲學(xué)的喪鐘?？偟膩碚f，18世紀(jì)末自然主義獲得了強(qiáng)有力的推動(dòng)并用它那放棄一切絕對(duì)觀念性的研究方式影響著哲學(xué)的發(fā)展。由此，后人也就隨著這種變遷和精確科學(xué)帶來的真相揭曉逐漸對(duì)黑格爾所宣稱的絕對(duì)有效性哲學(xué)體系失去了總體信任。具體地說，黑格爾稱之為“形而上學(xué)的”方法的傳統(tǒng)哲學(xué)研究方式之所以能在19世紀(jì)前占領(lǐng)導(dǎo)地位，甚至在19世紀(jì)初它的殘余還牢牢地盤踞在人們的頭腦中，主要是因?yàn)橹钡?8世紀(jì)末，自然科學(xué)并沒有取得突破性發(fā)展，它還是從既成事物開始，先研究事物，然后才研究過程。正如恩格斯所言，“認(rèn)為事物是既成的東西的舊形而上學(xué)，是從那種把非生物和生物當(dāng)做既成事物來研究的自然科學(xué)中產(chǎn)生的”⑥《馬克思恩格斯文集》（第四卷），北京：人民出版社，2009 年版，第273、273、299 頁(yè)。。但進(jìn)入19世紀(jì)之后，隨著細(xì)胞學(xué)說、能量守恒和生物進(jìn)化論三大發(fā)現(xiàn)的出現(xiàn)，自然科學(xué)也就從之前作為搜集材料的科學(xué)變成是整理材料的科學(xué)。恩格斯認(rèn)為，當(dāng)我們的研究實(shí)現(xiàn)這種進(jìn)步時(shí)，傳統(tǒng)哲學(xué)也就走到了終點(diǎn)?！爱?dāng)這種研究已經(jīng)進(jìn)展到可以向前邁出決定性的一步，即可以過渡到系統(tǒng)地研究這些事物在自然界本身中所發(fā)生的變化的時(shí)候，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)也就響起了舊形而上學(xué)的喪鐘?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第四卷），北京：人民出版社，2009 年版，第299 頁(yè)。因?yàn)槟切┰缺划?dāng)作是神秘的從而只能從形而上或思辨的邏輯推理來解釋的東西，現(xiàn)在通過整理材料的科學(xué)對(duì)事物存在的原因、發(fā)生和構(gòu)成以及事物自身的聯(lián)系和事物間的聯(lián)系等進(jìn)行科學(xué)剖析，實(shí)現(xiàn)了向世界進(jìn)行公開呈現(xiàn)它們的真實(shí)本質(zhì)，從而終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)的存在必要性。可見，自然科學(xué)的進(jìn)步直接造成了以黑格爾哲學(xué)為完成者的傳統(tǒng)哲學(xué)走向瓦解。

與此同時(shí)，黑格爾主張的哲學(xué)屬于它的時(shí)代的精神反映與它建構(gòu)的絕對(duì)形而上體系的矛盾也日益暴露出來。后人發(fā)現(xiàn)，黑格爾的絕對(duì)有效性體系根本沒有了他們自己所處在的時(shí)代所具有的歷史意義，特別是19世紀(jì)中期歐洲各國(guó)的社會(huì)歷史狀況發(fā)生重大改變，社會(huì)動(dòng)蕩不安等已經(jīng)不能在黑格爾萬(wàn)能的體系中找到解答和應(yīng)對(duì)，也不能從這種哲學(xué)中得到關(guān)于客觀世界和人類命運(yùn)的正確解釋。由此，面對(duì)經(jīng)濟(jì)危機(jī)、思想文化墮落和政治動(dòng)亂等，人們開始放棄理性萬(wàn)能的幻想，要求從傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)思維方式中走出來，把哲學(xué)研究導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)生活世界，關(guān)懷人類。

其次，就傳統(tǒng)哲學(xué)走向瓦解的內(nèi)部原因而言，主要是在黑格爾體系內(nèi)形成的兩個(gè)不同派別進(jìn)行的斗爭(zhēng)而引發(fā)的。其實(shí)，存在于黑格爾學(xué)派內(nèi)部的紛爭(zhēng)由來已久，只是在黑格爾死后才充分暴露出來。這種紛爭(zhēng)主要是由那些聲稱自己已超出黑格爾的哲學(xué)體系的黑格爾的學(xué)生，或那些曾經(jīng)是黑格爾主義的人所組成的青年黑格爾派，與要求力保黑格爾哲學(xué)體系的老年黑格爾派的對(duì)立所引發(fā)的。老年黑格爾派主要有加布勒（G·A·Gabler）、格歇爾（C·F·Goschel）、道布（K·Daub）、亨利希（Henrichs）、海寧（L·V·Henning）、埃德曼、甘斯、米希勒、霍托（Hotho）、瓦特克（Watke）、馬海內(nèi)克（Marheineke）等。他們是黑格爾思辨體系的擁護(hù)者，他們要求在對(duì)黑格爾的哲學(xué)進(jìn)行研究時(shí)遵循黑格爾的體系結(jié)構(gòu)。不可否認(rèn)，隨著矛盾的分化和時(shí)代問題的突出，老年黑格爾派也逐漸認(rèn)識(shí)到黑格爾體系的局限。但他們認(rèn)為，“只要把一切都?xì)w入黑格爾的邏輯范疇，他們就理解了一切”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第515、515 頁(yè)。。同時(shí)，雖然老年黑格爾派也承認(rèn)觀念、思想、概念等一切獨(dú)立東西的意識(shí)的一切產(chǎn)物是人類社會(huì)的真正鐐銬，現(xiàn)存的世界受宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著；但他們并沒有加以反對(duì)，而是認(rèn)為“這種統(tǒng)治是合法的而加以贊揚(yáng)”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第515、515 頁(yè)。。然而，他們對(duì)黑格爾哲學(xué)的擁護(hù)和挽救，并沒有能夠阻擋黑格爾哲學(xué)走向瓦解，特別是隨著青年黑格爾派的崛起和壯大。

青年黑格爾派主要有大衛(wèi)·施特勞斯、布·鮑威爾、?！U威爾、盧格、科本、施蒂納、赫斯、早年的費(fèi)爾巴哈等。他們主要以“博士俱樂部”為活動(dòng)中心，抓住黑格爾哲學(xué)體系中的革命性這一生長(zhǎng)點(diǎn)，反對(duì)在現(xiàn)實(shí)的緊迫問題中堅(jiān)持黑格爾哲學(xué)那種超然態(tài)度，要求反對(duì)教會(huì)，宣傳無神論和資產(chǎn)階級(jí)革命。但由于當(dāng)時(shí)政治是一個(gè)荊棘叢生的領(lǐng)域和他們自身的軟弱性，他們只好把斗爭(zhēng)的矛頭指向宗教。因而他們以哲學(xué)的形式對(duì)黑格爾的宗教理論和基督教教條進(jìn)行猛烈批判，試圖以此撼動(dòng)基督教的基礎(chǔ)，間接實(shí)現(xiàn)對(duì)普魯士封建專制的批判或革命。因此，與老年黑格爾派不同，他們認(rèn)為宗教、概念、普遍的東西對(duì)現(xiàn)存世界的統(tǒng)治是一種篡奪，應(yīng)該要加以反對(duì)。同時(shí)，他們認(rèn)為，為了解除人們受到的來自觀念、思想、概念等獨(dú)立東西的意識(shí)的束縛和限制，必須“要用人的、批判的或利己的意識(shí)來代替他們現(xiàn)在的意識(shí)”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第516、516 頁(yè)。。在馬克思看來，盡管青年黑格爾派滿口講的都是些具有革命性的詞句，他們卻是最大的保守派。馬克思指出，“他們只是用詞句來反對(duì)這些詞句；既然他們僅僅反對(duì)這個(gè)世界的詞句，那么他們就絕對(duì)不是反對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第516、516 頁(yè)。。

在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中，施特勞斯1835年出版的《耶穌傳》被認(rèn)為起到第一推動(dòng)力作用。在《耶穌傳》中，施特勞斯圍繞福音書進(jìn)行考察，并對(duì)基督教的產(chǎn)生以及耶穌的生平進(jìn)行了詳盡的分析。施特勞斯發(fā)現(xiàn)，神奇的福音故事只不過是在宗教團(tuán)體內(nèi)部通過不自覺的、傳統(tǒng)的創(chuàng)作神話的途徑而形成的，而福音書的前后敘述也不一致，互相矛盾。而青年黑格爾派的另一位代表人物布·鮑威爾則認(rèn)為，施特勞斯對(duì)福音書進(jìn)行的批判所能達(dá)到的效果，只不過是肯定“實(shí)體”是在世界中起決定作用的力量，但這并不足以推翻由黑格爾哲學(xué)所建構(gòu)的、有堅(jiān)實(shí)理論支撐的“受啟宗教”，更不用說把人類引回自由了。因此，在布·鮑威爾看來，要實(shí)現(xiàn)從根上推翻這種“受啟宗教”，從而引導(dǎo)人類回歸自由，就必須抓住其最核心的關(guān)鍵點(diǎn)，即“自我意識(shí)”。只有把“自我意識(shí)”從黑格爾的絕對(duì)精神體系中解救出來，歸還人自己本身，成為人自己的意識(shí)力量時(shí)，人才是自由的。正當(dāng)兩者圍繞到底是“實(shí)體”還是“自我意識(shí)”才是瓦解黑格爾“理性神學(xué)”的關(guān)鍵爭(zhēng)吵得不休時(shí)，費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》出版了，恩格斯指出，“它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座，這就一下子消除了這個(gè)矛盾”③《馬克思恩格斯文集》（第四卷），北京：人民出版社，2009 年版，第275、275、275 頁(yè)。。這樣，籠罩在現(xiàn)實(shí)世界上的“理性神學(xué)”的魔法被破除了，抽象的思辨也被自然——人本主義的“感性”所代替?！澳Хū黄瞥?；‘體系’被炸開并被拋在一旁了，矛盾既然僅僅是存在于想象之中，也就解決了?！雹堋恶R克思恩格斯文集》（第四卷），北京：人民出版社，2009 年版，第275、275、275 頁(yè)。對(duì)此，恩格斯歡呼道：“這部書的解放作用，只有親身體驗(yàn)過的人才能想象得到。那時(shí)大家都很興奮：我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了。”⑤《馬克思恩格斯文集》（第四卷），北京：人民出版社，2009 年版，第275、275、275 頁(yè)。

當(dāng)然，傳統(tǒng)哲學(xué)之所以在黑格爾體系那里走向瓦解，除了上述原因外，不能忽視哲學(xué)發(fā)展本身的內(nèi)在矛盾。傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展到黑格爾那里，二元分立和理性獨(dú)斷已經(jīng)達(dá)到了絕對(duì)化和普遍化。與此同時(shí)，這種絕對(duì)化和普遍化的弊病又充分地暴露了出來，它忽視了人的非理性存在，否認(rèn)了人的情感意志，因而也常常把人神秘化、抽象化。對(duì)此，以強(qiáng)調(diào)人的情感意志和本能沖動(dòng)等非理性活動(dòng)在人的整個(gè)精神和物質(zhì)存在中起決定作用的非理性主義哲學(xué)思潮對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的理性主義，特別是黑格爾理性主義展開了猛烈的攻擊，其中以叔本華的“生命意志”和尼采的“權(quán)力意志”最為激烈。當(dāng)然，哲學(xué)發(fā)展本身所引發(fā)的對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判和攻擊，除了非理性主義還有很多流派，在此局限于篇幅的限制不再展開。

誠(chéng)然，通過外部、內(nèi)部等各方面的推動(dòng)，傳統(tǒng)哲學(xué)瓦解了。但在傳統(tǒng)哲學(xué)瓦解過程中走出來的哲學(xué)思潮并沒有完全擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)“解釋世界”的研究范式。事實(shí)上，它們不是根本沒有離開過黑格爾的哲學(xué)基地，或簡(jiǎn)單地把它拋在一邊置之不理，就是最后又都返回到思辨理性中來尋找支撐自己論據(jù)的基點(diǎn)。只有馬克思建構(gòu)的新唯物主義哲學(xué)才使哲學(xué)產(chǎn)生了革命性變革，使哲學(xué)研究不再僅僅致力于解釋世界，而是要改變世界。

四、在傳統(tǒng)哲學(xué)瓦解的哲學(xué)背景中建構(gòu)新唯物主義哲學(xué)觀

馬克思哲學(xué)的真精神就在于終結(jié)傳統(tǒng)哲學(xué)，建構(gòu)“改變世界”的新唯物主義哲學(xué)觀。眾所周知，為人類尋找解放道路，為人類走出困境成為全面自由發(fā)展的人建構(gòu)理論體系和行動(dòng)指南，是馬克思追問哲學(xué)的本質(zhì)使命所在。本質(zhì)上，這就是馬克思進(jìn)行哲學(xué)研究所要建構(gòu)的新唯物主義哲學(xué)觀。那么，馬克思是如何在傳統(tǒng)哲學(xué)瓦解的哲學(xué)背景上建構(gòu)自己的新唯物主義哲學(xué)觀的呢？

通過對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的背景分析，馬克思明確了傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上性。對(duì)此，馬克思批判傳統(tǒng)哲學(xué)，要求消滅傳統(tǒng)哲學(xué)。因?yàn)樵谒磥?，哲學(xué)應(yīng)該是時(shí)代精神的精華，而非寧?kù)o孤寂、孤芳自賞式的自我審視。哲學(xué)家也不是“怪人”“圣人”，哲學(xué)家就是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物。由此，馬克思要求哲學(xué)是“為歷史服務(wù)的哲學(xué)”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第4 頁(yè)。，即要求哲學(xué)去揭露具有非神圣形象的自我的異化，去批判塵世、法和政治等領(lǐng)域。因此，馬克思提出，他要建構(gòu)的是要面向現(xiàn)實(shí)、批判“現(xiàn)存”并為人類全面自由發(fā)展提供行動(dòng)指南的新唯物主義哲學(xué)觀。正是基于這種哲學(xué)定位，馬克思首先把哲學(xué)這個(gè)批判的武器按照時(shí)代的需要轉(zhuǎn)變成武器的批判。以此，馬克思以這種武器的批判向“現(xiàn)存制度”開火，并隨著他開始研究經(jīng)濟(jì)學(xué)，他深入到對(duì)這種“現(xiàn)存”的根源進(jìn)行批判，也就是對(duì)私有制進(jìn)行批判。正是源于對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的批判，馬克思初步建構(gòu)了包含勞動(dòng)異化理論，以及把完成了的自然主義理解為等于完成了的人道主義的新唯物主義哲學(xué)觀。此后，通過對(duì)“德國(guó)的批判”以及費(fèi)爾巴哈式的舊唯物主義進(jìn)行批判，馬克思從現(xiàn)實(shí)生活中找到“實(shí)踐”這個(gè)中介，開始建構(gòu)以實(shí)踐為特質(zhì)的新唯物主義哲學(xué)觀。爾后，隨著馬克思越來越把哲學(xué)指向現(xiàn)實(shí)生活，從參與實(shí)際活動(dòng)的人們和他們的現(xiàn)實(shí)生活過程出發(fā)，他建構(gòu)成了以描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程為旨趣的“真正的實(shí)證科學(xué)”，即關(guān)于人類社會(huì)歷史發(fā)展一般規(guī)律的新唯物主義哲學(xué)觀。最后，隨著馬克思初步建構(gòu)完成關(guān)于人類社會(huì)歷史發(fā)展一般規(guī)律的新唯物主義哲學(xué)觀，馬克思把其指向資本主義社會(huì)形態(tài)，并通過對(duì)資本邏輯進(jìn)行批判，揭露了資本主義社會(huì)的生產(chǎn)方式和它所產(chǎn)生的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的特殊的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，以此推進(jìn)和發(fā)展他的新唯物主義哲學(xué)觀。

綜上，通過透視馬克思思想發(fā)展史不難發(fā)現(xiàn)，無論是早期批判“現(xiàn)存”，要求使“現(xiàn)存世界”革命化，還是中后期直接描述資本主義社會(huì)的生產(chǎn)方式和它所產(chǎn)生的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的特殊的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，甚至晚期形成的東方理論，馬克思都是通過要求哲學(xué)面向現(xiàn)實(shí)，解答時(shí)代現(xiàn)實(shí)問題，為人類全面自由發(fā)展提供指南來建構(gòu)他的新唯物主義哲學(xué)觀的。換言之，馬克思建構(gòu)的是面向現(xiàn)實(shí)的新唯物主義哲學(xué)觀，是解答時(shí)代現(xiàn)實(shí)問題的新唯物主義哲學(xué)觀，是關(guān)于人類社會(huì)歷史發(fā)展一般規(guī)律的新唯物主義哲學(xué)觀，是為人類實(shí)現(xiàn)全面自由發(fā)展尋求具體道路的新唯物主義哲學(xué)觀。