摘要：自南宋初期以降，在士人與道士的記載中，出現(xiàn)了大量同道教相關(guān)之北宋亡國(guó)預(yù)言的記載和討論。這些亡國(guó)預(yù)言，包括了神祇顯靈、拆字、諧音、詩(shī)讖和直接政治預(yù)言等模式，可謂豐富而多元;然自南宋中期以降，以陸游、張世南為代表的士人，卻在其筆記中展現(xiàn)了對(duì)于此類讖語(yǔ)、災(zāi)期之說(shuō)的批判和反思，體現(xiàn)出此一時(shí)期士人對(duì)于北宋亡國(guó)之因問題的不同看法。在南宋之后的教內(nèi)文獻(xiàn)中，則以趙道一對(duì)于林靈素的記述為代表，體現(xiàn)出道教中人對(duì)于同道教相關(guān)之北宋亡國(guó)預(yù)言的演繹與重構(gòu)。先見也好，妖言也罷，這些同北宋覆亡有關(guān)的預(yù)言，與其說(shuō)是反映了徽宗朝的實(shí)際情形，毋寧說(shuō)是反映了“后徽宗時(shí)代”士人和道士對(duì)于北宋亡國(guó)的反思。在此過程中，士人與道士、士人之間、道士之間的視差和多元解讀，為我們呈現(xiàn)出一幅南宋初期以來(lái)政治、宗教文化生態(tài)的側(cè)影。

關(guān)鍵詞：北宋亡國(guó);妖言;宋徽宗;道士;預(yù)言

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2021.05.06

引言

在南宋末年江萬(wàn)里所撰的《宣政雜錄》中，記載了一則同“真人”有關(guān)的諧音之讖：

徽宗崇寧間，曾夢(mèng)青童自天而下，出玉牌，上有字曰：“丙午昌期，真人當(dāng)出?！鄙嫌X，默疏于簡(jiǎn)札，謂丙午年是昌盛之時(shí)，真仙當(dāng)降，乃預(yù)制詔書，具陳夢(mèng)意，令天下尋訪異人。以詔揭于寶箓宮。然四方了無(wú)異人至。乙巳冬內(nèi)禪，欽宗即位，意當(dāng)丙午之期矣，而次年金人犯順，有北狩之禍。仆實(shí)從徽宗北行，每語(yǔ)青童夢(mèng)，怪其無(wú)驗(yàn)，后乃悟曰：“豈丙午是猖獗之期，而女真之人出也？”蓋事未經(jīng)變，不能悉其婉言。①

據(jù)文可知：青童所示玉牌中的“丙午”，當(dāng)指丙午之年（即靖康二年[1127]）的靖康之難;一般用來(lái)指代道教仙真的所謂“真人”，則取其諧音之意，成了“女真人”的代稱。頗堪玩味的是，這則看似不經(jīng)的讖語(yǔ)背后，不僅包含了對(duì)于徽宗失國(guó)的諷刺，也借助“真人”這一道教語(yǔ)詞同“女真人”之間的諧音關(guān)系，在道教和北宋王朝傾覆的悲劇命運(yùn)間建立起一種若有若無(wú)的邏輯聯(lián)系。在筆者看來(lái)，這一記述在“事件真實(shí)”的層面雖可謂荒誕不經(jīng)，卻在“觀念真實(shí)”的層面體現(xiàn)出時(shí)人對(duì)徽宗崇道和北宋亡

作者簡(jiǎn)介：謝一峰，湖南大學(xué)岳麓書院副教授（湖南長(zhǎng)沙 410082）。

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“713世紀(jì)‘移動(dòng)邊疆中宗教與政治關(guān)系研究”（項(xiàng)目編號(hào)：18CZJ001）的階段性成果之一。

※本文在撰寫過程中得到兩位匿名評(píng)審人的寶貴意見，湖南大學(xué)岳麓書院碩士研究生龍友澤亦為本文終稿核對(duì)了部分史料和參考文獻(xiàn)，謹(jǐn)致謝忱。

①江萬(wàn)里：《宣政雜錄》，戴建國(guó)等主編：《全宋筆記》第七編第8冊(cè)，鄭州：大象出版社，2016年，第9頁(yè)。潘永因編《宋稗類鈔》卷一所載與此略同，參見《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1034冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第236頁(yè)上。國(guó)問題的反思，為我們了解南宋士人對(duì)于道教之態(tài)度變遷提供了極具參考價(jià)值的材料。

此類材料的解讀，直接關(guān)涉到對(duì)預(yù)言、謠諺、讖語(yǔ)等方面的研究。就筆者所掌握的研究現(xiàn)狀而論，較之成果較為豐碩和深入的兩漢、魏晉、隋唐時(shí)期，有關(guān)宋代的研究顯得相對(duì)薄弱較為系統(tǒng)的研究成果，參見趙瑤丹：《兩宋謠諺與社會(huì)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年。其他研究成果，可參考陳凌：《淺析宋代讖謠中的社會(huì)歷史》，《貴州文史叢刊》2008年第4期;青子衿：《北宋皇帝的讖緯迷信》，《文史雜志》2010年第5期;方燕：《宋代訛言的傳播與控制》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2011年第1期;舒大清：《中國(guó)古代政治童謠與讖緯、讖語(yǔ)、詩(shī)讖的對(duì)比》，《求索》2008年第11期;孫蓉蓉：《謠讖與詩(shī)學(xué)》，《文學(xué)評(píng)論》2011年第6期;趙瑤丹：《論謠諺與兩宋詩(shī)歌的關(guān)系》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第2期。。此種情形大抵同學(xué)界對(duì)宋代思想文化的基本認(rèn)識(shí)相關(guān)。如果我們接受內(nèi)藤湖南、宮崎市定等人有關(guān)唐宋變革的說(shuō)法，將宋代視為近世的話，或可認(rèn)為處于近世的宋代對(duì)于此類政治解釋學(xué)說(shuō)的態(tài)度，較之孫英剛等人所論之中古時(shí)代，已經(jīng)有了一些明顯的變化孫英剛認(rèn)為：“就中古中國(guó)而言，相對(duì)同時(shí)期的西方，中國(guó)一整套的天人感應(yīng)、五德終始的政治解釋學(xué)說(shuō)，比西方的政治學(xué)說(shuō)遠(yuǎn)為復(fù)雜和有效。但是到了近代，不論西方學(xué)者，還是中國(guó)學(xué)人自身，都極力抹殺其真實(shí)的歷史角色，將其碎片化、迷信化，似乎中國(guó)中古時(shí)期的政治思想就是建立在簡(jiǎn)單、粗暴、片段的巫術(shù)和暴力基礎(chǔ)上的。我們只有回到中國(guó)古人的思想和知識(shí)世界中，摒棄用現(xiàn)代概念框架古人，而遵循古代知識(shí)、信仰的內(nèi)在邏輯，才能理解真實(shí)的歷史畫面是什么樣的?！保▽O英剛：《神文時(shí)代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第15頁(yè)）。如歐陽(yáng)修著《新五代史》，便取消了自《漢書》以來(lái)諸史沿襲的《五行志》，而代之以《司天考》，只載天象而不與人事相比附參見《新五代史》卷五八，北京：中華書局，1974年，第669712頁(yè)。;鄭樵的《通志》，也不立《五行略》《符瑞略》，而立《災(zāi)祥略》以記其事鄭樵撰，王樹民點(diǎn)校：《通志二十略》，北京：中華書局，1995年，第19051977頁(yè)。。又據(jù)劉浦江的看法：“宋儒對(duì)讖緯的揚(yáng)棄、經(jīng)學(xué)與緯學(xué)的分家，就是在知識(shí)分化的時(shí)代背景下儒學(xué)自覺的結(jié)果?！眲⑵纸骸丁拔宓陆K始”說(shuō)之終結(jié)——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第2期，第183頁(yè)。由是而論，在一個(gè)一般認(rèn)為是以理性政治為主導(dǎo)的時(shí)代（即宋代），研究者對(duì)于預(yù)言、讖語(yǔ)等似乎顯得有些非理性的政治邏輯和解釋方式之關(guān)注的減少，便是順理成章的結(jié)果。

然在筆者看來(lái)，就有宋一代而論，真宗、徽宗朝政治中神秘主義因素的影響（如天書下降等）顯然是不容忽視的。伊沛霞（Patricia Ebrey）和畢嘉珍（Maggie Bickford）合編的《徽宗與北宋晚期的中國(guó)：文化的政治與政治的文化》、伊沛霞獨(dú)著的《宋徽宗》，以及方誠(chéng)峰所著《北宋晚期的政治體制與政治文化》，都將此種神秘主義因素，尤其是道教和方術(shù)的因素對(duì)于徽宗朝政治的影響提到了一個(gè)相當(dāng)重要的位置參見Patricia Buckley Ebrey &Maggie Bickford， Emperor Huizong and Late Northern Song China： The Politics of Culture and the Culture of Politics （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2006）; Patricia Buckley Ebrey， Emperor Huizong （Cambridge， Mass. & London： Harvard University Press， 2014. 中譯本參見伊沛霞：《宋徽宗》，韓華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2018年）;方誠(chéng)峰：《北宋晚期的政治體制與政治文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第239277頁(yè)。此外，尚有李唐《宋徽宗》（香港：宏業(yè)書局，1964年）及任崇岳《宋徽宗：北宋家國(guó)興亡實(shí)錄》（鄭州：河南人民出版社，2007年）等中文著作，多系傳記性質(zhì)，側(cè)重于傳統(tǒng)的政治史領(lǐng)域。。然而，一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是：學(xué)者們似乎較多關(guān)注于徽宗皇帝“春風(fēng)得意”之時(shí)代，尤其是與之相關(guān)的一系列祥瑞和營(yíng)建，而于北宋之亡國(guó)預(yù)言則措意無(wú)多。治高宗、孝宗朝政治、文化史的學(xué)者，如李唐、寺地遵、王曾瑜、余英時(shí)等人，也似乎未對(duì)南宋士人有關(guān)此類亡國(guó)預(yù)言的記載和解析有所討論參見李唐：《宋高宗》，香港：宏業(yè)書局，1964年;寺地遵：《南宋初期政治史研究》（日文版出版于1988年），劉靜貞等譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年;王曾瑜：《荒淫無(wú)道宋高宗》，石家莊：河北人民出版社，1999年;余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年。。

在此類預(yù)言、讖語(yǔ)和道教之互動(dòng)研究方面，最具開拓性的學(xué)者是蕭登福。根據(jù)他的說(shuō)法：“漢世圖讖，源于秦時(shí)道士盧敖向秦始皇奏呈錄圖書;道士旨在溝通鬼神與求仙，自易與圖讖相結(jié)合。”蕭登福：《讖緯與道教》，臺(tái)北：文津出版社，2000年，第516頁(yè)。在其所著的《讖緯與道教》一書中，作者從天地生成、天人感應(yīng)、天界情形、陰陽(yáng)五行、北斗信仰等方面詳細(xì)說(shuō)明了道教與讖緯之間的關(guān)系。尤其是其第十章“從兩漢讖緯看佛道二教之讖記預(yù)言書”，更涉及本文所要討論的核心問題——道教預(yù)言參見蕭登福：《讖緯與道教》，尤其是其第507579頁(yè)。。令人稍感遺憾的是，蕭書所舉之例包括《太平經(jīng)》、《太上洞淵神咒經(jīng)》、道教讖詩(shī)、《推背圖》、《燒餅歌》等，均具有重要的參考價(jià)值，惜于北宋末年道士們的所謂亡國(guó)讖語(yǔ)，則并未留心。

就筆者目力所及，除蕭書外稍涉此一問題的研究，似僅有汪圣鐸所著《宋代政教關(guān)系研究》和向仲敏所著《兩宋道教與政治關(guān)系研究》二書。汪書第五章“崇道抑佛——宋徽宗的合一三教”，在討論徽宗朝諸道士的過程中，提及了其中一些道士的亡國(guó)讖語(yǔ)，然未加以進(jìn)一步的分析;在向書中，作者則用了一節(jié)中極小的一段篇幅，討論了同徽宗相關(guān)的道教預(yù)言參見汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，北京：人民出版社，2010年，第153、166、169、184185、189、208頁(yè);向仲敏：《兩宋道教與政治關(guān)系研究》，北京：人民出版社，2011年，第3133頁(yè)。又依筆者之見：在材料的完備程度方面，無(wú)論是汪書還是向書，均需進(jìn)行較大程度的補(bǔ)充。尤其需要注意的是，汪書和向書對(duì)此類史料的批判程度有限，多將其視為對(duì)于徽宗朝道士活動(dòng)的直接反映，而未能更多慮及其改造和造作的層面。。

綜上所論，從總體的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，宋代以降，尤其是理學(xué)興起之后，儒家對(duì)于陰陽(yáng)、讖緯之說(shuō)的態(tài)度的確發(fā)生了某種根本性的轉(zhuǎn)變。若以儒家（尤其是理學(xué)）為中心的敘事框架而論，讖緯之說(shuō)確已逐漸淡出了主流思想的視野關(guān)于讖緯研究的學(xué)術(shù)史概況，可參考楊權(quán)：《讖緯研究述略》，《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》2001年第6期;任蜜林：《百年來(lái)中國(guó)讖緯學(xué)的研究與反思》，《云夢(mèng)學(xué)刊》2006年第2期;周婷婷：《中國(guó)近現(xiàn)代讖緯研究》，碩士學(xué)位論文，山東師范大學(xué)，2008年。;甚至緯書本身也散佚殆盡，需要重新進(jìn)行輯佚的工作，方可窺其片甲此方面成效最著者當(dāng)屬安居香山、中村璋八編：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年。。然而，如若我們換一種思路，跳出儒家的敘事框架，便會(huì)發(fā)現(xiàn)這種預(yù)言的傳統(tǒng)似乎并未銷聲匿跡，而是為其他的知識(shí)群體所承續(xù)，在新的知識(shí)系譜中繼續(xù)傳承。

顧頡剛曾在其名著《秦漢的方士與儒生》一書中，著重闡述了秦漢時(shí)代方士與儒生之間的互動(dòng)關(guān)系，尤其是儒學(xué)如何轉(zhuǎn)入讖緯之學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)參見顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年。。自宋代以后，隨著儒學(xué)與陰陽(yáng)讖緯之學(xué)的分道揚(yáng)鑣，方士與儒生早已勞燕分飛，而與道士群體逐漸融合對(duì)于這一點(diǎn)，我們從《宋史·方技傳》傳主中道士群體所占的比例，便可豁然知悉。參見《宋史》卷四六一、四六二，北京：中華書局，1977年，第1349513534頁(yè)。。在徽宗朝崇道氛圍的刺激之下，這套為道士和方士所熟諳的話語(yǔ)（discourse）根據(jù)維利巴爾德·施泰因梅茨（Willibald Steinmetz）的解釋：“人們一般把‘話語(yǔ)理解為關(guān)系到某一話題、并按照某種規(guī)則進(jìn)行前后排序的陳述。話語(yǔ)分析就是力圖為特殊的歷史環(huán)境找到其陳述產(chǎn)生之規(guī)則的嘗試。話語(yǔ)史密切關(guān)注更長(zhǎng)時(shí)間段內(nèi)某一話語(yǔ)的變化?！保ㄋ固胤病ぜs爾丹主編：《歷史科學(xué)基本概念辭典》，孟鐘捷譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第38頁(yè)），重新煥發(fā)出空前的活力，深度介入兩宋之際政治變局的闡釋之中。更為重要的是，很多所謂的北宋亡國(guó)預(yù)言，都是高宗、孝宗甚至更晚時(shí)期的士人和道士所追述的。這些文本與其說(shuō)反映了徽宗朝的實(shí)際情形，毋寧說(shuō)是“后徽宗時(shí)代”士人和道士對(duì)于北宋亡國(guó)之反思的思想坐標(biāo)。在此反思的過程中，士人與道士、士人之間、道士之間的不同的價(jià)值判斷和多元解讀，為我們呈現(xiàn)出一幅南宋時(shí)期政治、宗教、文化的側(cè)影。

一、亡國(guó)之征：南宋時(shí)期與道教相關(guān)的北宋亡國(guó)預(yù)言

章炳文《搜神秘覽》中有言：“人役于造化之中，于命則有窮通，遇時(shí)則有否泰，在物則有災(zāi)祥。故雖山川之鎮(zhèn)流，亦有因人之窮通，時(shí)之否泰，以兆于災(zāi)祥者，可得而考矣。”章炳文：《搜神秘覽》，朱易安等主編：《全宋筆記》第三編第3冊(cè)，鄭州：大象出版社，2008年，第134頁(yè)。在國(guó)家政治層面，正所謂“國(guó)家將興，必有禎祥;國(guó)家將亡，必有妖孽”《禮記正義》卷五三，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1449頁(yè)。。按照古人的邏輯，王朝一旦面臨危亡之局，必有妖異之征、不祥之兆;而在天水一朝，此類關(guān)于北宋傾覆之預(yù)言的記述亦可謂不勝枚舉。僅舉其與道教和道士相關(guān)者，即包括了神祇顯靈、諧音、拆字、詩(shī)讖和較為直接淺白的預(yù)言五類。

在神祇顯靈方面，一個(gè)非常典型的例子是蔡絛所載“天關(guān)地軸俱亡”之事。據(jù)《鐵圍山叢談》的記載：

宣和歲壬寅，北伐事興，夏五月出師。是日白虹貫日，童貫行而牙旗折。五月（“五月”二字似衍），伯氏繼之，兵引去才次夕，所謂宣撫使招旗二，為執(zhí)旗者懷而逃去，皆不獲。又二帥既在雄州，地大震，已，天關(guān)地軸出見于廳事上，龜大如錢，蛇猶朱漆，相逐而行。二帥再拜，納諸大銀奩，而置城北樓真武祠中。翌日視之，天關(guān)地軸俱亡矣。識(shí)者咸知其不祥。蔡絛撰，馮惠民、沈錫麟點(diǎn)校：《鐵圍山叢談》卷二，北京：中華書局，1983年，第34頁(yè)。此事亦見載于蔡絛所著《北征紀(jì)實(shí)》（《三朝北盟會(huì)編》引），其所論龜蛇皆死之事，與《鐵圍山叢談》略同;然其所載當(dāng)時(shí)之天象，則除白虹貫日外，尚有大流星等，更為豐詳。參見徐夢(mèng)莘：《三朝北盟會(huì)編》卷七，上海：上海古籍出版社，1987年，第47頁(yè)上。

所謂“天關(guān)地軸”，指的即是玄武（即龜、蛇）相關(guān)之討論可參考程義：《再論唐宋墓葬里的“四神”和“天關(guān)、地軸”》，《中國(guó)文物報(bào)》2009年12月11日;《唐宋墓葬里的“四神”和天關(guān)、地軸》，《大眾考古》2015年第6期。。有宋一代，因避圣祖趙玄朗之諱，“玄武”被改稱“真武”。值得注意的是，作為四神之一的玄武雖早已有之，但作為人格化的神祇廣泛地進(jìn)入國(guó)家祀典、道教經(jīng)典和民間信仰之中，卻是在宋代之后才逐漸興起的。此時(shí)的玄武已不再僅僅是北方的象征，而是具有了某種保護(hù)神的性質(zhì)和作用相關(guān)之討論可參考劉威：《安丙墓“真武”圖像意義考》，《美術(shù)學(xué)報(bào)》2015年第3期。。所謂“天關(guān)地軸”俱亡，即是以真武的失蹤作為不祥之兆，也預(yù)示了童貫此次宣和北伐徹底失敗的命運(yùn)。

另一種重要的預(yù)言方式是諧音。在《鐵圍山叢談》的一則記載中，蔡絛試圖在“金門羽客”、金銀牌和金人入侵之間建立聯(lián)系。根據(jù)他的記述：“政和以后，道家者流始盛，羽士因援江南故事，林靈素等多賜號(hào)‘金門羽客，道士、居士者，必錫以涂金銀牌，上有天篆，咸使佩之，以為外飾;或被異寵，又得金牌焉。及后金人之變，群酋長(zhǎng)皆佩金銀牌為兵號(hào)，始悟前兆何不祥也?！辈探d撰，馮惠民、沈錫麟點(diǎn)校：《鐵圍山叢談》卷三，第44頁(yè)。

此處，蔡絛并未能未卜先知，及至金兵入侵之后，方悟前兆之不祥。然他的此番論述，卻在以林靈素為代表的“金門羽客”同金人的入侵之間建立起邏輯聯(lián)系，似乎隱含著某種對(duì)于道教，至少是林靈素本人的批評(píng)?？傮w來(lái)看，林靈素與蔡絛之父蔡京雖早年間有些淵源，后來(lái)卻可謂是矛盾重重、沖突不斷有關(guān)林靈素與蔡京之間的矛盾，金中樞、宮川尚志、唐代劍、柳存仁、宮云維、王颋、李麗涼等人已經(jīng)進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究，茲不備述。參見金中樞：《論北宋末年之崇尚道教》（上、下），宋史座談會(huì)編：《宋史研究集》第七輯，臺(tái)北：中華叢書編審委員會(huì)，1974年，第291392頁(yè);第八輯，臺(tái)北：中華叢書編審委員會(huì)，1976年，第207278頁(yè);宮川尚志：《林靈素と宋の徽宗》，《東海大學(xué)紀(jì)要（文學(xué)部）》24（1975），第18頁(yè);唐代劍：《林靈素生平問題鉤校》，《西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1990年第5期;《論林靈素與“徽宗失國(guó)”》，《宗教學(xué)研究》1992年第2期;《論林靈素創(chuàng)立神霄派》，《世界宗教研究》1996年第2期;柳存仁：《徐神翁與林靈素》，上海復(fù)旦大學(xué)中文系編：《選堂文史論苑》，上海：上海古籍出版社，1994年，第343355頁(yè)，后收入氏著：《和風(fēng)堂新文集》（上），臺(tái)北：新文豐出版公司，1997年，第439455頁(yè);宮云維：《試論林靈素與宋徽宗》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1997年第2期;王颋：《林靈素事跡考論》，《暨南學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2002年第1期;李麗涼：《北宋神霄道士林靈素與神霄運(yùn)動(dòng)》，博士學(xué)位論文，香港中文大學(xué)，2006年等。。靈素歸返溫州，同其與蔡京之間的矛盾不無(wú)關(guān)系。由是而論，蔡絛在回護(hù)其父蔡京的同時(shí)，借所謂“金門羽客”之事對(duì)靈素展開影射性的攻擊，也就不難理解了。

陸游的《老學(xué)庵筆記》中，也記載了一則同諧音有關(guān)的亡國(guó)預(yù)言：

政和、宣和間，妖言至多?？椢募袄i帛有遍地桃，冠有并桃，香有佩香，曲有賽兒，而道流為公卿受箓。議者謂：桃者，逃也;佩香者，背鄉(xiāng)也;賽者，塞也;箓者，戮也。蔡京書神霄玉清萬(wàn)壽宮及玉皇殿之類，玉字旁一點(diǎn)，筆勢(shì)險(xiǎn)急。有道士觀之曰：“此點(diǎn)乃金筆，而鋒芒侵王，豈吾教之福哉？”侍晨李德柔勝之親聞其言，嘗以語(yǔ)先君。又林靈素詆釋教，謂之“金狄亂華”。當(dāng)時(shí)“金狄”之語(yǔ)，雖詔令及士大夫章奏碑版亦多用之，或以為靈素前知金賊之禍，故欲廢釋氏以厭之。其實(shí)亦妖言耳。陸游撰，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校：《老學(xué)庵筆記》卷九，北京：中華書局，1979年，第120121頁(yè)。部分句讀與原文稍有出入。

在此段落中，放翁首先以議者的口吻，在桃—逃、佩香—背鄉(xiāng)、賽—塞、箓—戮之間建立起一種諧音的關(guān)系。根據(jù)這些“議者”的看法，政和、宣和間出現(xiàn)的種種怪相，早已預(yù)示了靖康之難中二帝蒙塵、兩都傾覆的悲劇命運(yùn)，而在有關(guān)蔡京題字一段的論述中，道士也試圖在“金筆”鋒芒侵王同后來(lái)金人的入侵之間建立聯(lián)系，仍然是借用了諧音之讖。

第三類預(yù)言的方式是拆字。陶宗儀《說(shuō)郛》收孔倜《宣靖妖化錄》載：

寶箓宮之建也，極土木之盛，燦金碧之輝……為諸宮之魁。宣和末，忽有題字?jǐn)?shù)行，于瑤仙殿左扉云：家中木蛀盡，南方火不明。吉人歸塞漠，亙木又摧傾。始不可辨，后方知金賊之變。家中木，宋也。南方火，乃火德。吉人、亙木，乃二帝御名。陶宗儀編：《說(shuō)郛》卷四三，收入陶宗儀等編：《說(shuō)郛三種》，上海：上海古籍出版社，1988年，第700頁(yè)上。潘永因編《宋稗類鈔》卷一所載于此略同，參見該書第235236頁(yè)。

此則材料，雖見于歸屬于道教宮觀的上清寶箓宮，卻是頗具典型性的拆字預(yù)言。所謂“吉人”“亙木”，即是對(duì)徽宗（名趙佶）、欽宗（名趙桓）本名的拆解;而所謂的“家中木”，則是“宋”的代稱。

第四類則是詩(shī)讖詩(shī)讖與“詩(shī)妖”相類，始見于《漢書·五行志》所引伏勝《洪范五行傳》（參見《漢書》卷二七中之上，北京：中華書局，1962年，第1376頁(yè)），即以韻文形式出現(xiàn)的異常言論（參見呂宗力：《漢代的謠言》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第168頁(yè)）。此類詩(shī)讖之研究，除參考前述孫蓉蓉一文外，尚可參考胡祥琴：《試論〈宋書·五行志〉“詩(shī)妖”的性質(zhì)》，《史學(xué)史研究》2014年第2期。。俞文豹《吹劍四錄》中的一則詩(shī)讖，便在一定程度上提示出北宋之亡與崇信道教之間的密切關(guān)系，以至理宗淳祐三年（1243）的元宵燈會(huì)時(shí)，尚令人心有余悸。即如其所記：

宣和七年，預(yù)借元宵，時(shí)有謔詞云：“太平無(wú)事，四邊寧?kù)o狼煙眇。國(guó)泰民安，謾說(shuō)堯舜禹湯好。萬(wàn)民翹望彩都門，龍燈鳳燭相照，只聽得教坊雜劇歡笑。美人巧，寶箓宮前，呪水書符斷妖。更夢(mèng)近，竹林深處勝蓬島。笙歌鬧，奈吾皇不待元宵景色來(lái)到，只恐后月陰晴未保?！贝镜v三年，京尹趙節(jié)齋與竹預(yù)放元宵十二日十四日，諸巷陌橋道皆編竹，為張燈之計(jì)。臣僚札子引此詞末二句，為次年五月五日金入寇之讖。十五日早晨遂盡拆去。俞文豹：《清夜錄》，戴建國(guó)等主編：《全宋筆記》第七編第5冊(cè)，第209頁(yè)。

同拆字之讖一樣，此類詩(shī)讖多淺顯易懂、指涉明確，幾乎可以視同于一種直接的預(yù)言。由此，便引出了本文所要討論的最后一種亡國(guó)預(yù)言模式，即直截了當(dāng)、多富批判意味的政治預(yù)言。試舉四例為證：

王老志的乾坤鑒法，即是典型的一種直接預(yù)言。關(guān)于此事，蔡絛和岳珂均有記載。據(jù)蔡絛所述：“老志又獻(xiàn)乾坤鑒法，上命鑄之。鑒成，老志密奏謂：‘他日上與鄭后皆有難，深可儆懼，愿各以五色流蘇垂鑒，寘于所處之殿，且臣死之后，時(shí)時(shí)坐鑒下，記憶臣語(yǔ)，切謹(jǐn)慎，必思所以消變者?！辈探d撰，馮惠民、沈錫麟點(diǎn)校：《鐵圍山叢談》卷五，第88頁(yè)。從記述的情形來(lái)看，蔡氏以此作為其所記王老志全部故事的終結(jié)，并未予以評(píng)價(jià);而在南宋中期岳珂所著的《桯史》中，作者則在王老志所奏的幅紙中加入了“修德禳災(zāi)”的內(nèi)容全文如下：“陛下它日與中宮皆有難，臣行死，不及見矣。臣有乾坤鑒法，可以厭禳，然尤當(dāng)修德，始可回天意。請(qǐng)如臣法鑄鑒，各以五色流蘇垂之，寘于寢殿，臣死后當(dāng)時(shí)坐鑒下。記憶臣語(yǔ)，日儆一日，思所以消變于未形者?！眳⒁娫犁孀?，吳企明點(diǎn)校：《桯史》卷一二，北京：中華書局，1981年，第144145頁(yè)。，從而在一定程度上強(qiáng)化了其勸諫的意味。在此基礎(chǔ)上，岳珂對(duì)老志的先見和敢言予以了頗為積極的評(píng)價(jià)，如其所論：“靖康陟方之禍，二宮每寶持之，且嘆其先識(shí)。古今方士多矣，億中不足奇，而能棄已所嗜，納君于正，斯可嘉也。剟而載之，以見圣德之兼容者?！痹犁孀瑓瞧竺鼽c(diǎn)校：《桯史》卷一二，第145頁(yè)。

又如蔡絛《鐵圍山叢談》“魏漢津”條所載：“漢津明樂律，曉陰陽(yáng)數(shù)術(shù)，多奇中，嘗私語(yǔ)所親曰：‘不三十年，天下亂矣?！辈探d撰，馮惠民、沈錫麟點(diǎn)校：《鐵圍山叢談》卷五，第87頁(yè)。此語(yǔ)亦見載于《宋史》卷四六二，第13526頁(yè)。

莊綽《雞肋編》所記，則更為有趣：

楚州有賣魚人姓孫，頗前知人災(zāi)福，時(shí)呼孫賣魚。宣和間，上皇聞之，召至京師，館于寶箓宮道院。一日懷蒸餅一枚，坐一小殿中。已而，上皇駕至，遍詣諸殿燒香，末乃至小殿。時(shí)日高，拜跪既久，上覺微餒。孫見之，即出懷中蒸餅云：“可以點(diǎn)心。”上皇雖訝其異，然未肯接。孫云：“后來(lái)此亦難得食也。”時(shí)莫悟其言，明年遂有沙漠之行，人始解其識(shí)。莊綽撰，蕭魯陽(yáng)校點(diǎn)：《雞肋編》卷下，北京：中華書局，1983年，第101頁(yè)。

根據(jù)本段的記載，所謂楚州賣魚人，也應(yīng)是一位道士或者方士，其對(duì)于徽宗命運(yùn)的預(yù)言，雖不如王老志那么直接，亦可謂寓言于物，用小小的蒸餅，揭示出了徽宗后來(lái)的悲劇命運(yùn)。

再有一則，是朱弁《曲洧舊聞》中有關(guān)張?zhí)摪椎亩温?。?jù)其所記：

宣和間，大金始得天祚，遣使來(lái)告。上喜，宴其使，既罷，召虛白入，語(yǔ)其事。虛白曰：“天祚在海上筑宮室，以待陛下久矣?！弊笥医泽@。上亦不怒，徐曰：“張胡，汝又醉也。”至靖康中都城失守，上岀青城，見虛白，撫其背曰：“汝平日所言，皆應(yīng)于今日，吾恨不聽汝言也?！碧摪琢魈樵唬骸笆乱阎链?，無(wú)可奈何。愿陛下愛護(hù)圣躬，既往不足咎也。”朱弁撰，孔凡禮點(diǎn)校：《曲洧舊聞》卷六，北京：中華書局，2002年，第169頁(yè)。原書此段標(biāo)點(diǎn)多有破句處，徑改。

在此段落中，張?zhí)摪鬃鳛榛兆趯櫺诺牡朗?，并未一味逢迎主上，而是在金人捕獲天祚，徽宗歡喜之時(shí)，予以一種側(cè)面的勸諫。雖然在朱弁的記述中，徽宗并未對(duì)其動(dòng)怒，但將其視為醉話的態(tài)度，似乎隱含著其不肯納諫的態(tài)度。然至全文之末，當(dāng)預(yù)言應(yīng)驗(yàn)、都城失守，徽宗再次與虛白相見之時(shí)，便只能發(fā)出“吾恨不聽汝言”的慨嘆了。

至此，我們對(duì)于南宋時(shí)期士人所記有關(guān)道教和道士的亡國(guó)預(yù)言已分類梳理完畢。需要申明的是：基于相關(guān)史料全部出自靖康之難以后的追述，而非實(shí)時(shí)記錄的這一事實(shí)，我們很容易設(shè)想此類預(yù)言屬于后見之明的可能性，并非欲要將其視為一種“事件真實(shí)”。由于對(duì)比性材料的闕如，我們或許永遠(yuǎn)無(wú)法知悉王老志、張?zhí)摪字惖牡朗吭诋?dāng)時(shí)的朝堂之上，是否真有如此出格的表現(xiàn)，但從文本解讀的角度來(lái)看，此類預(yù)言和讖語(yǔ)的背后，似乎或隱或顯地反映了南宋士人對(duì)于北宋覆亡的某種反思。在當(dāng)時(shí)的政治生態(tài)下，直接批評(píng)徽宗顯然是不太可能的，借道士、方士之預(yù)言，澆心中之塊壘，似乎成了一種可行的表達(dá)方式。因是之故，此類亡國(guó)預(yù)言，便在其神秘“外衣”的背后，成為南宋士人進(jìn)行政治批評(píng)的一種策略和手段。

二、士人之議：南宋士人對(duì)亡國(guó)預(yù)言、道士異術(shù)和災(zāi)期之說(shuō)的批評(píng)

然而，在現(xiàn)存文獻(xiàn)中，我們也發(fā)現(xiàn)了不少對(duì)于此類亡國(guó)預(yù)言持批評(píng)、否定態(tài)度的材料。其中最顯著者莫過于陸游。

在前述《老學(xué)庵筆記》有關(guān)政和、宣和間“妖言”的記述中，陸游在文段之末述及林靈素詆毀釋教，謂之金狄亂華之事。在他看來(lái)，有人關(guān)于靈素前知金賊之禍，故欲廢釋氏以厭之的說(shuō)法，與前述之諧音一樣，均屬妖言無(wú)疑，而在其所著的《家世舊聞》中，這一看法得到了再一次的強(qiáng)調(diào)。據(jù)其所言：“靈素之逞憾釋氏也，每謂之金狄亂華，又創(chuàng)圖宮殿為仙女騎麟鳳之狀，名之曰女真，皆妖言也。”陸游撰，孔凡禮點(diǎn)校：《家世舊聞》卷下，北京：中華書局，1993年，第219頁(yè)。

在以“妖言”斥林靈素之外，陸游又在其有關(guān)神霄寶輪的一段記載中，將批判和諷刺的對(duì)象指向了徽宗朝后期另一位頗受寵信的道士——?jiǎng)⒅?。?jù)《老學(xué)庵筆記》所載：

天禧中，以王捷所作金寶牌賜天下。至宣和末，又以方士劉知常所煉金輪頒之天下神霄宮，名曰神霄寶輪。知常言其法以水煉之成金，可鎮(zhèn)分野兵饑之災(zāi)。時(shí)宣和七年秋也，遣使押賜天下。太常方下奉安寶輪儀制，而虜寇已渡矣。陸游撰，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校：《老學(xué)庵筆記》卷九，第115116頁(yè)。

由是可見，陸游對(duì)于方士劉知常所提出的制神霄寶輪以鎮(zhèn)分野兵饑之災(zāi)的說(shuō)法，也持一種明顯的批評(píng)態(tài)度。其所謂“太常方下奉安寶輪儀制，而虜寇已渡矣”的記載，正是對(duì)此消變之法的諷刺。據(jù)此，在陸游看來(lái)，道士、方士們的消變之法，可以說(shuō)毫無(wú)效應(yīng);其所依賴的“異術(shù)”，也是于國(guó)無(wú)益、于事無(wú)補(bǔ)。

這種對(duì)于“異術(shù)”的批判和諷刺，還體現(xiàn)在陸游與青城山上官道人的交游中。據(jù)《老學(xué)庵筆記》所記：

青城山上官道人，北人也……予嘗見之于丈人觀道院。忽自語(yǔ)養(yǎng)生曰：“為國(guó)家致太平，與長(zhǎng)生不死，皆非常人所能。然且當(dāng)守國(guó)使不亂，以待奇才之出，衛(wèi)生使不夭，以須異人之至。不亂不夭，皆不待異術(shù)，惟謹(jǐn)而已。”予大喜，從而叩之，則已復(fù)言聵矣。陸游撰，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校：《老學(xué)庵筆記》卷一，第12頁(yè)。

由上可知，這位上官道人并非林靈素等煊赫一時(shí)之輩，而是一位隱居青城山的道士。然其論及養(yǎng)生之道時(shí)，卻發(fā)表了一番令陸游擊節(jié)稱嘆的言辭。在這位道人看來(lái)，為國(guó)家致太平，與長(zhǎng)生不死之術(shù)，皆非常人所能，眼下所能為之者，莫過于“守國(guó)使不亂”“衛(wèi)生使不夭”。顯而易見，同前述王老志、林靈素等人頗有些令人眼花繚亂的“異術(shù)”相較，此不亂不夭之志，雖無(wú)驚人之處，卻是切中時(shí)弊、理性求道的不二法門。由此而論，放翁筆下這位道士對(duì)于所謂的“異術(shù)”是持批判態(tài)度的;這一點(diǎn)，也是陸游所以激賞這位道人的原因所在。

如若我們將陸游對(duì)于上官道人的正向肯定理解為對(duì)于所謂“異術(shù)之士”的反向批評(píng)，其《家世舊聞》中對(duì)于見寵于徽宗朝的“異術(shù)之士”，則體現(xiàn)出更為直截了當(dāng)?shù)呐u(píng)。在論及林靈素時(shí)，陸游言道：“自是，方士自言有異術(shù)者相踵，而林靈素最后出，尤為魁杰。”陸游撰，孔凡禮點(diǎn)校：《家世舊聞》卷下，第218頁(yè)。由是可知，陸游眼中的所謂“異術(shù)者”正是以林靈素為代表的道士和方士。隨后，放翁又對(duì)林靈素的所作所為展開了具體的批判。根據(jù)他的記載：

是時(shí)，明節(jié)劉后方幸;（林靈素）又曰：“后在神霄為九華玉真安妃?！辈叹┣嘣?shī)曰：“保和前殿麗秋暉，恩許塵凡到綺闈。曲燕酒闌傳密詔，玉真軒里見安妃?！笔且?。安妃，在《真誥》，蓋天之高真，而靈素敢瀆冒如此。陸游撰，孔凡禮點(diǎn)校：《家世舊聞》卷下，第218219頁(yè)。

此處，陸游并非對(duì)道教本身有所微詞;恰恰相反，從其知悉《真誥》中安妃之出典，并以之為天之高真來(lái)看，他對(duì)于道教經(jīng)典甚至可以說(shuō)是相當(dāng)熟悉的。由是而論，陸氏對(duì)于林靈素等人的批判，主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)活躍于朝堂之上的那些所謂持異術(shù)者，而非道教全體而言對(duì)于趨附于林靈素的士大夫，陸游的批評(píng)態(tài)度也是相當(dāng)明顯的。在接下來(lái)的段落中，放翁用“無(wú)恥”來(lái)形容這些“日萃其門”的士大夫們。參見陸游撰，孔凡禮點(diǎn)校：《家世舊聞》卷下，第219頁(yè)。。在他看來(lái)，靈素將劉后比作安妃，實(shí)是一種對(duì)于道教神祇的褻瀆和貶低。

又從《老學(xué)庵筆記》中有關(guān)“教主”的一段文字中，我們也能夠很明顯地看到陸游對(duì)于那些皇帝身邊的道流之士的批判態(tài)度。在他看來(lái)：

本朝廢后入道，謂之“教主”。郭后曰金庭教主，孟后曰華陽(yáng)教主，其實(shí)乃一師號(hào)耳。政和后，群黃冠乃敢上道君尊號(hào)曰教主，不祥甚矣。孟后在瑤華宮，遂去教主之稱，以避尊號(hào)。吁，可怪也！陸游撰，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校：《老學(xué)庵筆記》卷二，第27頁(yè)。

這里，出于為尊者諱的考慮，作者當(dāng)然不便對(duì)自稱教主的徽宗皇帝本人予以直接的批評(píng)。然在陸游看來(lái)，用“教主”這一本身適用于入道之廢后的稱呼，藉以指代位居九五之尊的徽宗皇帝，已可謂“不祥甚矣”。此后，放翁雖未直接言及徽宗皇帝北狩被俘的悲劇命運(yùn)，但從行文的邏輯上來(lái)看，顯然是包含了某種批評(píng)態(tài)度的。其在描述群黃冠為道君皇帝上此尊號(hào)時(shí)所用的“敢”字，也與上文所引《家世舊聞》中的“瀆冒”二字頗有異曲同工之效。

綜上所述，陸游對(duì)蔡絛筆下道士們的“先見之明”似乎不敢茍同，而是采取了截然相反的態(tài)度——將批評(píng)的對(duì)象指向了徽宗朝頗受寵信的道士和他們所謂的“亡國(guó)預(yù)言”。

需要強(qiáng)調(diào)的是，南宋士人對(duì)于此類預(yù)言和“異術(shù)之士”的批評(píng)態(tài)度，絕非僅陸游一例，而是體現(xiàn)出思想文化發(fā)展的大趨向。正如劉浦江所言：“宋代知識(shí)精英對(duì)五運(yùn)說(shuō)、讖緯、封禪、傳國(guó)璽等傳統(tǒng)政治文化進(jìn)行了全面的清算，從學(xué)理上消解它們的價(jià)值，從思想上清除它們的影響。宋儒的政治倫理觀念在當(dāng)時(shí)是高調(diào)的、前衛(wèi)的，但到元明清時(shí)代就變成了普世的價(jià)值觀。傳統(tǒng)政治文化的這一變遷軌跡，顯示了宋元明清時(shí)代思想史的基本走向?！眲⑵纸骸丁拔宓陆K始”說(shuō)之終結(jié)——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》，第177頁(yè)。而就筆者目前所掌握的材料上來(lái)看，這種批評(píng)之聲是在南宋中期才逐漸占據(jù)主流的。此類解釋方式，與上文中所述南宋初年之蔡絛、朱弁等人對(duì)于方士、道士們“神機(jī)妙算”的強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)發(fā)生了頗為顯明的變化。

與陸游有所不同的是，南宋中期士人對(duì)于此類預(yù)言、災(zāi)期之說(shuō)的批判，已經(jīng)不再如陸游一般主要將批評(píng)的對(duì)象指向某些具體的道士，而是如劉浦江所言——試圖“從學(xué)理上消解它們的價(jià)值，從思想上清除它們的影響”。在此，我們以同王朝國(guó)運(yùn)關(guān)系甚密的太一巡行和“陽(yáng)九百六”之說(shuō)為例，作一較為深入的解讀。

在太一巡行的研究方面，吳羽在其所著《唐宋道教與世俗禮儀互動(dòng)研究》一書的第一章——“宋代國(guó)家的禮儀宮觀：道教與國(guó)家禮制互動(dòng)的空間”中，已經(jīng)作了頗為全面的綜述參見吳羽：《唐宋道教與世俗禮儀互動(dòng)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第2頁(yè)注釋6。。該章第一節(jié)“晚唐兩宋的十神太一信仰與國(guó)家禮儀”本身，也是對(duì)此問題的系統(tǒng)研究參見吳羽：《唐宋道教與世俗禮儀互動(dòng)研究》，第144頁(yè)。。而在“陽(yáng)九百六”的研究方面，近年來(lái)最為重要和系統(tǒng)的研究成果應(yīng)屬吳羽的《“陽(yáng)九百六”對(duì)中古政治、社會(huì)與宗教的影響》一文參見吳羽：《“陽(yáng)九百六”對(duì)中古政治、社會(huì)與宗教的影響》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第2期。此外，尚可參考丁培仁：《從〈無(wú)上秘要〉看六朝道教關(guān)于災(zāi)難的論述》，《宗教學(xué)研究》2010年第4期。。該文追溯了“陽(yáng)九百六”之說(shuō)在漢代的起源、在魏晉南北朝動(dòng)蕩時(shí)局中的闡釋和演變，及其同道教劫運(yùn)說(shuō)和終末論之間的關(guān)系。而于宋代以后的情形，作者則以仁宗朝楊惟德的《景祐太乙福應(yīng)經(jīng)》為例，進(jìn)行了簡(jiǎn)要分析。

然據(jù)筆者之見，上述之研究，似皆忽視了見載于張世南《游宦紀(jì)聞》中一則甚為重要的記載。在此書中，他用了很大篇幅來(lái)討論太一巡行和“陽(yáng)九百六”的問題。據(jù)其所言：“天地萬(wàn)物，莫逃乎數(shù)，知數(shù)之理，莫出乎《易》，知《易》之妙，惟康節(jié)先生（即邵雍）。其學(xué)無(wú)傳，觀《皇極經(jīng)世書》，概可見矣。此外有所謂太乙數(shù)，能知運(yùn)祚災(zāi)祥，刀兵水火，陰晴風(fēng)雨;又能以之出戰(zhàn)守城，傍門小法;亦可知人命貴賤?！睆埵滥献瑥埫i點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，北京：中華書局，1981年，第62頁(yè)。隨后，他提到了渡江（即靖康之難）之后一位自北而來(lái)的免解進(jìn)士王湜。此人潛心此術(shù)，“作《太乙肘后備檢》三卷，為陰陽(yáng)二遁，繪圖一百四十有四。上自帝堯以來(lái)，至紹興六年丙辰，凡三千四百九十二年，皆隨六十甲子，表以分野，如《通鑒》編年。前代興亡，歷歷可考。”張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第62頁(yè)。

不過，對(duì)于所謂的五福太一之說(shuō)，張世南卻表現(xiàn)出了一定程度的懷疑。據(jù)其所析：

然自古及今，應(yīng)者雖多，不應(yīng)者亦或有之。景祐（10341038）間，命司天楊維德修《五福此處原書作“王?！?，頗不可解，結(jié)合前后文綜合考慮，應(yīng)為“五?！?，遽改。太乙占書》，考驗(yàn)行度，亦為精詳。其間云：“自石晉天福四年（939）己亥歲，入東北遼東分，至國(guó)朝雍熙元年（984）甲申歲，入東南吳分，至天圣七年己巳歲，入西南蜀分?！薄蟻?lái)五福太乙所臨之分，自合太平至治。今推而上之，后周宣帝元年（579）此“元年”應(yīng)系北周大成元年（579）己亥歲。己亥歲，至唐高祖武德六年（623）癸未歲，五福太乙在西南，凡四十五年。中更隋、唐禪代之變，正在本宮分野。又自唐宣宗大中三年（849）己巳歲，至昭宗景福二年（893）癸丑歲，五福太乙在中宮，凡四十五年。中更僖宗廣明黃巢之變，中國(guó)之禍甚慘。張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第6263頁(yè)。

在此，張氏雖在一定程度上肯定了“上來(lái)五福太乙所臨之分，自合太平至治”的觀點(diǎn)，卻特別指出唐末五福太乙蒞臨中宮（洛陽(yáng)之分），而遭黃巢之變，其禍甚慘的事實(shí)，對(duì)此說(shuō)提出質(zhì)疑（“既曰‘五福所臨，何為又卻如此？”張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第63頁(yè)。）。于是，張氏又引入了王湜《跋〈肘后備檢〉》中對(duì)于“陽(yáng)九百六”災(zāi)期的討論。

在此段論述之中，王湜一方面肯定了后羿寒浞之亂、赧王衰微、桓靈卑弱、煬帝滅亡在時(shí)間節(jié)點(diǎn)上與“陽(yáng)九”災(zāi)期的吻合，以及周宣王父厲子幽、敬王時(shí)吳越相殘、秦滅六國(guó)、東晉播遷、五代亂離等事與“百六”災(zāi)期的吻合;也相應(yīng)地舉出了舜、禹、成、康、小甲、雍己、庚丁、武乙、不降、盤庚、小辛、明帝、章帝、貞觀（627649）之時(shí)，與“陽(yáng)九”“百六”災(zāi)期之不合參見張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第6364頁(yè)。。由此而論，所謂“陽(yáng)九百六”的災(zāi)期之說(shuō)，有合有不合，是有失其準(zhǔn)確性的。

而在五福太一之所謂“福應(yīng)”和四神太一之所謂“禍應(yīng)”的分析方面，王湜也分別舉了“宣、懿、僖、昭之際，（五福太一）再入中宮，而貞觀之治，何不復(fù)舉？”和“開元十六年（728），（四神太一）亦入六宮，乃太平極治，與貞觀比”二證以為反例參見張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第64頁(yè)。。由此可見，所謂的“福應(yīng)”“禍應(yīng)”之說(shuō)，也是靠不住的。最后，王氏又舉夏桀放于南巢，商紂亡于牧野，王莽篡漢，祿山亂唐四例為證，點(diǎn)明此等里程碑意義的政治事件，亦未與“陽(yáng)九百六”的災(zāi)期相合參見張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第64頁(yè)。。

對(duì)于這種時(shí)有應(yīng)驗(yàn)，時(shí)又不應(yīng)的現(xiàn)象，究竟應(yīng)當(dāng)如何解釋，王湜有著自己的一套理論。在他看來(lái)：

大抵天下之事，因緣積襲，固有系于人事，未必盡由天理。通天、地、人曰“儒”，通天、地而不通人曰“技”。然拘執(zhí)此以為不可改易，乃術(shù)士之蔽，非儒者之通論。善言天地者以人事，善言人事者以天地，豈可蔽于天而不知人乎？古之善為政者，尚以知變?yōu)橘t，況冥冥之中，奉行天地號(hào)令，或主吉，或主兇，皆本于天地之一氣，安有固而不知變者。以堯、舜、禹為君臣，文、武、周公為父子，雖遇陽(yáng)九百六之?dāng)?shù)，越理而降以禍，必不其然。自此而下，其他不能詳知者，皆可以類推也。張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第6465頁(yè)。

此段論述之最要緊處，即在于其對(duì)于天數(shù)可變的強(qiáng)調(diào)。根據(jù)王氏的看法，通天、地、人曰“儒”，通天、地而不通人曰“技”。拘泥于此而或以為不可改易，乃術(shù)士之蔽。換言之，王湜并非直接否定“陽(yáng)九百六”災(zāi)期和太一分野之說(shuō)的合理性，而是強(qiáng)調(diào)了其并非不可改變的特性。正所謂“人事之不齊，故應(yīng)之者，亦不一耶？”張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第65頁(yè)。

隨后，張世南又引仁宗朝康定（10401041）、慶歷（10411048）間西羌方熾，天下騷動(dòng)之事為例，指出其氣運(yùn)雖與唐德宗居奉天時(shí)相類，卻能從容度之的原因。根據(jù)張氏的記述，仁宗之所以能逢德宗之運(yùn)，而免德宗之命，即是因?yàn)槠渑c德宗的德性不同參見張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第65頁(yè)。。換言之，皇帝個(gè)人德性的好壞，成為是否能夠度過厄運(yùn)的關(guān)鍵因素之所在。

大體來(lái)看，張世南與王湜的立論應(yīng)是一致的，都對(duì)所謂的太一巡行和“陽(yáng)九百六”之說(shuō)提出了某種程度上的質(zhì)疑。需要說(shuō)明的是，張、王二人并未完全否定十神太一和“陽(yáng)九百六”的理論基礎(chǔ)，而是用了一種較為圓通的方式來(lái)予以解釋。換言之，所謂災(zāi)期固然有之，然只要君王有德，即可逢兇化吉、遇難成祥;反之，倘或君王無(wú)德，則不逢災(zāi)期，亦難逃一劫，縱有五福太一降臨，也無(wú)?？裳?。

據(jù)吳羽的研究可知，五福太一的說(shuō)法在北宋時(shí)期仍有著廣泛的影響，太一宮的修建即是一個(gè)很好的例子參見吳羽：《唐宋道教與世俗禮儀互動(dòng)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第2743頁(yè)。。依照現(xiàn)有的材料，北宋太一宮修建的時(shí)間，是嚴(yán)格遵照太一四十五年一移的規(guī)律而興建的;而在其方位的選擇上，亦與太一所臨分野相一致，且提前一年建成具體如下：太宗太平興國(guó)八年建成東太一宮（雍熙元年至天圣六年[1028]，五福太一入東南吳分）;仁宗天圣六年建成西太一宮（天圣七年至熙寧六年[1073]，五福太一入西南蜀分）;神宗熙寧六年建成中太一宮（熙寧七年[1074]至政和八年[1118]，五福太一入中宮洛陽(yáng)分）;徽宗政和八年建成北太一宮（宣和元年至隆興二年，五福太一入西北西河分）。有關(guān)上述太一宮興建的時(shí)間和規(guī)制，汪圣鐸進(jìn)行了詳細(xì)的考證，參見汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，第614617頁(yè)。。

由是可見，終北宋一代，宋廷對(duì)于五福太一所臨分野四十五年一移的說(shuō)法是頗為崇信的，未有絲毫例外。這種分野移易之說(shuō)的影響，還可從范鎮(zhèn)《東齋記事》中一則有趣的記載中得以證明：

太平興國(guó)六年（981），司天言：“五福太一，自甲申年入黃室巽宮，在吳分?！比杂诰┏菛|南蘇村作東太一宮。至天圣六年，又言：“戊辰自黃室趣蜀分。”乃于八角鎮(zhèn)筑西太一宮?！蝗?，宋元憲公祠東太一宮，見殿廡欹倒疏漏，因問道士。答曰：“孤寒太一幸舍人聞奏完修之?！睍r(shí)西太一宮新建，室宇宏麗，供具嚴(yán)飾，故道士因目東太一宮為孤寒太一。范鎮(zhèn)撰，汝沛點(diǎn)校：《東齋記事》卷一，北京：中華書局，1980年，第3頁(yè)。

由此“孤寒太一”的趣聞，我們更可知悉五福太一巡行之說(shuō)在北宋時(shí)期的影響之大。按照其四十五年一移的規(guī)律，宋廷下一次修建太一宮的時(shí)間，當(dāng)在1164年（即孝宗隆興二年）。然靖康之難所帶來(lái)的政治變遷，在使宋廷失去北方領(lǐng)土的同時(shí)，也失去了原有的四座太一宮。直至紹興十一年（1141）和議達(dá)成之后有關(guān)紹興十一年和議的影響，尤其是所謂紹興十二年體制形成前后的政治變局，可參考寺地遵《南宋初期政治史研究》。的第六年，高宗才在臨安再度興建太一宮，并于次年建成參見李心傳撰，徐規(guī)點(diǎn)校：《建炎以來(lái)朝野雜記》甲集卷二，北京：中華書局，2000年，第74、7980頁(yè)。詳細(xì)情形可參考汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，第617618頁(yè)。。

汪圣鐸已經(jīng)注意到：南宋皇帝并未遵循北宋時(shí)期太一宮四十五年一移的原則，在嘉定元年（1208）五福太一重臨吳分時(shí)修建新的太一宮參見汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，第618頁(yè)。。根據(jù)《玉?！返挠涊d：“嘉定初，日官奏太一臨吳分，有司請(qǐng)舉舊典，上止命近臣以冬至祭告，而不改作宮宇?！蓖鯌?yīng)麟：《玉?！肪硪弧稹穑虾＃荷虾?，1990年，第1833頁(yè)上下。此處之所謂“舊典”，即是指重修一座新的太一宮，以應(yīng)分野。然此時(shí)的宋廷，卻并未接受這一方案;此后西太一宮的興建時(shí)間（理宗寶祐元年[1253]），雖據(jù)嘉定元年五福太一臨吳分恰為四十五年，上據(jù)東太一宮之建立則已有一百余年之久詳細(xì)情形可參考汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，第618619頁(yè)。又可參李心傳撰，徐規(guī)點(diǎn)校：《建炎以來(lái)朝野雜記》甲集卷二，第74頁(yè)。唐士恥在其所撰《紹興新建太一宮記》一文中雖追溯了北宋太一宮之歷史，亦片語(yǔ)未及太一四十五年一移之事。參見唐士恥：《靈巖集》卷四，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1181冊(cè)，第541頁(yè)下542頁(yè)下。。由是而論，及至南宋時(shí)期，太一四十五年一移之說(shuō)，已經(jīng)漸漸失去了其在五代和北宋時(shí)期的影響力，不再主導(dǎo)太一宮的興建。這一論調(diào)，也在很大程度上從實(shí)踐層面呼應(yīng)了張世南和王湜在太一巡行方面的主張。

綜上所論，南宋士人對(duì)于此類亡國(guó)預(yù)言、福禍災(zāi)期之說(shuō)的態(tài)度，可說(shuō)是極其復(fù)雜的。就蔡絛的記述來(lái)看，他對(duì)于此類的亡國(guó)預(yù)言，應(yīng)是頗多同情的。這種認(rèn)同的背后，似乎包含著一個(gè)隱含的指向，即北宋的覆亡是早已注定的，絕非個(gè)人意志所能轉(zhuǎn)移。需要申明的是：蔡絛的這種看法，或有其深度介入徽宗朝政治等方面的個(gè)人原因，在當(dāng)時(shí)卻并非孤例。我們從活躍于兩宋之際莊綽、朱弁等人有關(guān)北宋亡國(guó)預(yù)言的大量記載中，也略可窺見時(shí)人與蔡絛相近的某種集體心態(tài)。而在并未親身經(jīng)歷兩宋之變的陸游看來(lái)，林靈素等人的所謂先見，則都是妖言禍國(guó)，不足為信。換言之，他并不相信道士們對(duì)于北宋的覆亡早有所見，而是希望從其他的方面來(lái)檢討靖康之難的原因。又從王湜、張世南和寧宗對(duì)于五福太一分野的態(tài)度，以及王、張二人對(duì)于所謂“陽(yáng)九百六”災(zāi)期的認(rèn)識(shí)來(lái)看，南宋士人對(duì)于此類天人感應(yīng)之說(shuō)的反思，已非個(gè)別現(xiàn)象，而是體現(xiàn)出一種整體的趨勢(shì)。

如若我們將上述諸人撰作的時(shí)間進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)單的梳理，便可發(fā)現(xiàn)一個(gè)基本的事實(shí)：對(duì)此類預(yù)言多持肯定和同情態(tài)度的士人，大都活躍于南宋初年;而對(duì)其持批判態(tài)度的士人，則以陸游為代表，活躍于有志恢復(fù)的孝宗時(shí)期以后。根據(jù)筆者的看法，這種態(tài)度上的轉(zhuǎn)變，在很大程度上是南宋時(shí)期政治生態(tài)變遷的一種間接反映。具體而言，南宋初期的士人，或由于個(gè)人的原因，或緣于對(duì)此驚天巨變的無(wú)所適從，對(duì)此類的亡國(guó)預(yù)言表現(xiàn)出了更大程度的認(rèn)同，甚至希望能夠通過此類預(yù)言來(lái)勸誡君王，表達(dá)其對(duì)于北宋覆亡的某種反思。然而，隨著孝宗朝以來(lái)宋金局勢(shì)的變化、理學(xué)興起等諸多因素的共同作用，南宋中期的士人對(duì)于此類的預(yù)言、災(zāi)期之說(shuō)，以及徽宗朝頗受重視的所謂“異術(shù)之士”，卻表現(xiàn)出更為明確的批評(píng)態(tài)度，而將對(duì)于北宋亡國(guó)的反思引向更為深徹的層面。換言之，此時(shí)的士人多已不再需要通過方士、道士之口來(lái)表達(dá)一種對(duì)于時(shí)政的批評(píng)（中古時(shí)代常用的一種方式），而是更多地將批判的矛頭指向這些方士和道士，及其背后所承載的理論闡釋系統(tǒng)本身，表現(xiàn)出更大的政治理性。

三、道士之說(shuō)：南宋以后教內(nèi)文獻(xiàn)對(duì)于北宋亡國(guó)預(yù)言的演繹與重構(gòu)

以上，我們較為全面地解析了南宋士人所載同道教和道士相關(guān)的亡國(guó)預(yù)言，并對(duì)南宋時(shí)期士人對(duì)于此類預(yù)言、災(zāi)期之說(shuō)和倡導(dǎo)此類說(shuō)法的所謂“異術(shù)之士”的態(tài)度進(jìn)行了歷時(shí)性的梳理;而在道教文獻(xiàn)中，也有一些關(guān)于北宋亡國(guó)預(yù)言的記載和分析，正可同士人的視角形成有趣的視差。

遺憾的是，筆者在南宋時(shí)期編纂的道教教內(nèi)文獻(xiàn)中，并未發(fā)現(xiàn)有關(guān)此類北宋亡國(guó)預(yù)言的系統(tǒng)性記述和討論。稍晚之典型例證，即是元人趙道一所編《歷世真仙體道通鑒》中有關(guān)林靈素的記載。根據(jù)趙道一的描述：

……神霄宮林公（林靈素）伴膳，帝嘆曰：“每思皇后英魂何歸，朕嘗聞唐明皇令葉先生追楊太真相見此事顯系后人之附會(huì)。此處所謂“葉先生”，似當(dāng)指唐代名道葉法善。然法善生于616年，卒于720年，其登真之時(shí)，楊貴妃才剛剛出生不久，何以有“追太真相見”之詞。關(guān)于葉法善的史事和相關(guān)傳說(shuō)的研究，可參考吳真：《為神性加注：唐宋葉法善崇拜的造成史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年。，師能致否？”先生應(yīng)云：“謹(jǐn)領(lǐng)圣諭?！敝烈乖O(shè)醮，飛符召之，奏云：“皇后見在玉華宮與西王母宴集，聞宣召，頃刻駕青鸞而至。”移時(shí)，聞異香襲人，天花亂墜，仙樂滿空，皇后即至矣。帝熟視，與存日無(wú)異，但仙服圭履與人間不同。趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，《道藏》第5冊(cè)，北京：文物出版社/上海：上海書店/天津：天津古籍出版社，1988年，第409頁(yè)上。

此處，林靈素仿葉法善故事，召來(lái)了徽宗逝去已久的皇后。然他所召來(lái)的皇后，卻并未如楊貴妃一般與君王盡繾綣之思，而是對(duì)徽宗展開了一番苦口婆心的勸諫：

后見帝曰：“臣妾昔為仙官主者，因神霄相會(huì)，思凡得罪，謫下人間，今業(yè)緣已滿，還遂舊職。荷帝寵召，聞命即臨，愿陛下知丙午之亂，奉大道，去華飾，任忠良，滅奸黨，修德行，誅童、蔡，此禍可免，他時(shí)玉府再會(huì)天顏。不然，則大禍將臨，因循沉墜，切為陛下憂之?！壁w道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第409頁(yè)上。

顯然，趙道一作為元人，對(duì)于北宋末年發(fā)生的史事應(yīng)當(dāng)是了然于胸的。正因如此，在此段的論述中，作者不僅借皇后之口，預(yù)知了所謂的丙午之亂（靖康二年為丙午年），更明確指出只有任用忠良，除滅奸黨，誅殺童貫、蔡京二人，方可免除此禍，否則便會(huì)大禍臨頭。

隨后，徽宗問道：“卿昔在仙班是何職位？”皇后答道：“臣妾即紫虛元君陰神也，陛下即東華帝君也。”而后，皇后又詳細(xì)列舉了禁宮諸人與臣僚在仙班中的角色，如明節(jié)乃紫虛玄靈夫人，王皇后乃獻(xiàn)花菩薩，太子乃龜山羅漢尊者，蔡京乃北都六洞第二洞大鬼頭，童貫是飛天大鬼母，林先生是神霄教主兼雷霆大判官，徐知常是東海巨蟾精參見趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第409頁(yè)上中。。在此段落中，皇后依次點(diǎn)出了徽宗寵妃劉氏（后封明節(jié)皇后）、王皇后、太子、蔡京、童貫、林靈素和徐知常七人的身份。根據(jù)筆者的解讀，大抵可分為三組：劉妃、王皇后、太子此處尤其值得注意的一點(diǎn)，是太子在仙班中的佛教尊者身份，據(jù)筆者之見，這很有可能在一定程度上體現(xiàn)出太子對(duì)于道教的保留態(tài)度。對(duì)于這一點(diǎn)，我們也可從后來(lái)林靈素同太子的沖突中得到印證。為第一組，系皇帝妻子，非菩薩即尊者，均系正面角色無(wú)疑;蔡京、童貫為第二組，不是鬼頭，就是鬼母，顯系反面角色無(wú)疑;最后一組，則是徽宗朝受到寵信的道士林靈素、徐知常二人。而在兩位道士中，身為神霄教主之林靈素的地位，又遠(yuǎn)在東海巨蟾精徐知常之上。

從資料來(lái)源的角度著眼，趙道一此處有關(guān)仙班名號(hào)的描述，似可追溯到《皇宋長(zhǎng)編紀(jì)事本末·道學(xué)》中所引蔡絛《史補(bǔ)》中的一段描述：

林靈素出?！蠼值冷浶熘Ｒ愿綍?huì)諸閹，始曰神霄玉清王，上帝之長(zhǎng)子，主南方，號(hào)長(zhǎng)生大帝君。既下降于世，乃以其弟主東方，青華帝君領(lǐng)神霄之治。天有九霄，而神霄為最高，其治之府，青華帝君乃曰判府天尊。而靈素乃其府仙卿，曰褚慧，亦下降，佐帝君之治。又目一時(shí)大臣要人皆仙府卿吏。若魯公（蔡京）曰左元仙伯;鄭居中、劉正夫等，若童貫諸巨閹，率有名位。王黼時(shí)為內(nèi)相，乃曰文華吏;盛章、王革時(shí)迭為天府，乃曰仙獄吏;伯氏（蔡攸）時(shí)主進(jìn)奉，乃曰園苑寶華吏。又謂上寵妃劉氏曰九華玉真安妃也。楊仲良撰，李之亮校點(diǎn)：《皇宋通鑒長(zhǎng)編紀(jì)事本末》卷一二七，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第21303131頁(yè)。此處李之亮校點(diǎn)本錯(cuò)漏之處較多，句讀亦有不妥之處，據(jù)楊仲良撰，阮元輯編《皇宋通鑒長(zhǎng)編紀(jì)事本末》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1981年，第39373938頁(yè)）改定。

然而，我們?nèi)魧⒉探d的這一仙班名號(hào)系統(tǒng)同趙道一的兩相對(duì)比，便可發(fā)現(xiàn)其中所包含的巨大分殊：（1）就林靈素本人而論，如果說(shuō)其在蔡絛的仙班體系中尚屬較為低調(diào)的仙卿的話，則在趙道一的筆下，他已是不可一世的神霄教主了。前文中已經(jīng)多次提到，政和年間徽宗曾自稱教主。在此情形之下，林靈素顯然是不可能忝居教主之位的。由此而論，林靈素得以榮登神霄教主之位，顯然是趙道一等道教中人后來(lái)建構(gòu)的產(chǎn)物。（2）另一個(gè)非常顯著的區(qū)別是：在蔡絛所述的系統(tǒng)中，以蔡京、鄭居中、童貫、王黼、蔡攸為代表的權(quán)臣巨閹，在仙班中占據(jù)了重要的位置——這顯然是出于林靈素對(duì)于當(dāng)朝權(quán)貴的奉迎，然而，在趙道一的版本中，為了體現(xiàn)林靈素的察人之明、先知之見，這些權(quán)臣則不是被過濾掉，就是成了大鬼頭、大鬼母之類的負(fù)面角色此類道士將權(quán)臣比作魔王、鬼頭的說(shuō)法，在南宋時(shí)期的筆記中亦屢有所見。如何薳《春渚紀(jì)聞》即載：“蔣穎叔為發(fā)運(yùn)使，至泰州謁徐神公，坐定了無(wú)言說(shuō)。將起，忽自言曰：‘天上也不靜，人世更不定疊。蔣因扣之，曰：‘天上已遣五百魔王來(lái)世間作官，不定疊，不定疊。蔣復(fù)扣其身之休咎，徐謂之曰：‘只發(fā)運(yùn)亦是一赤天魔王也?！保ê嗡e撰，張明華點(diǎn)校：《春渚紀(jì)聞》卷二，北京：中華書局，1983年，第1415頁(yè)）又錢世昭《錢氏私志》載：“徐神翁自海陵到京師，蔡[京]謂徐云：‘且喜天下太平。是時(shí)河北盜賊方定。徐云：‘太平，天上方多遣魔軍下生人間作壞世界。蔡云：‘如何得識(shí)其人？徐笑云：‘太師亦是。”（錢世昭：《錢氏私志》，載朱易安等主編：《全宋筆記》第二編第7冊(cè)，鄭州：大象出版社，2006年，第69頁(yè)）在此二例中，魔王、魔軍下界的模式一成未變，只是故事的主角，一者變成了發(fā)運(yùn)使蔣之奇，一者則是位居宰輔之尊的蔡京。這里，我們出于孤證不立的考慮，很難判定此類說(shuō)法的背后究竟是道士們對(duì)于當(dāng)時(shí)士人之間政爭(zhēng)的參與，還是與蔣之奇和蔡京不睦之人借助道士之口對(duì)其的批評(píng)？總而言之，這種模式非但為士人們所樂見，亦被教內(nèi)人士所采納，成為體現(xiàn)高道識(shí)人之明的重要依據(jù)。。不同立場(chǎng)之人敘述的多元與張力，由此可見一斑。

回到《歷世真仙體道通鑒》，在接下來(lái)的一段陳述中，趙道一又言及了徽宗有關(guān)國(guó)祚如何的疑問。對(duì)于這個(gè)頗難回答的問題，皇后先是默默不語(yǔ)，過了許久仍不愿告知徽宗實(shí)情，便推脫言道：“天數(shù)有限，不敢久留。”言迄，漸漸不見參見趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第409頁(yè)中。。

如果說(shuō)靈素所召之皇后的苦言勸諫，尚屬一種較為間接的表現(xiàn)方式，趙道一下文中有關(guān)京城治水的記述，則將林靈素引向臺(tái)前，向徽宗直言勸諫。

有關(guān)此事的較早記載，似可追溯到趙與峕的《賓退錄》。據(jù)其所記：

宣和元年三月，京師大水臨城，上令中貴同靈素登城治水，敕之，水勢(shì)不退?；刈啵骸俺挤遣荒苤嗡Ｒ徽呤履颂斓?，二者水自太子而得，但令太子拜之，可信也。”遂遣太子登城，賜御香。設(shè)四拜，水退四丈。是夜水退盡，京城之民皆仰太子圣德。靈素遂上表乞骸，不允。趙與峕：《賓退錄》卷一，朱易安等主編：《全宋筆記》第六編第10冊(cè)，鄭州：大象出版社，2013年，第11頁(yè)。頗為有趣的是，在馬純的《陶朱新錄》中，還記載了宣和元年的水患及其相關(guān)的預(yù)言有著一個(gè)全然不同的佛教版本。據(jù)其所言：“宣和元年秋，畿內(nèi)大水，中外皆具舟楫，城中往往訛言水至。宣和末，仆在河南司錄，時(shí)密縣再自鄭州割隸河南府，沿檄宿縣境之超化寺。寺在山間，四面皆水，其地坎深一尺，即水涌出，蓋寺基似浮于上，阿育王舍利塔之一也。寺僧云：‘比日京城大水，其源自此去。前數(shù)日，先聞塔下地中風(fēng)雷聲，雨如霪，水即大出，橫流滿野，滔滔東去，直抵京城。蓋兵之象也。后果有圍城之兆?！保R純：《陶朱新錄》，朱易安等主編：《全宋筆記》第五編第10冊(cè)，鄭州：大象出版社，2012年，第173頁(yè)）

而在趙道一的記述中，他在基本保持大體脈絡(luò)不變的前提下（時(shí)間上稍有出入，趙道一記為五月），增加了若干甚為值得重視的細(xì)節(jié)。如其所述：

五月大水犯都城，帝命先生治之，先生奏曰：此水難治，乃天意以戒陛下。兼此水自太子而得，臣不敢漏泄天機(jī)，但試令太子拜之，可信也。即令太子上城，降御香四拜，水退一丈。至夜，水退盡。京城人皆言太子德也。先生上奏云：臣初奉天命而來(lái)，為陛下去陰魔，斷妖異，興神霄，建寶箓，崇大道，贊忠賢。今蔡京鬼之首，任之以重權(quán);童貫國(guó)之賊，付之以兵衛(wèi)。國(guó)事不修，奢華太甚。彗星所臨，陛下不能積行以禳之;太乙離宮，陛下不能遷都以避之。人心則天之舍。皇天雖高，人心易感也，故修人事可應(yīng)天心。若言大數(shù)不可逃，豈知有過期之歷。臣今擬暫別龍顏，無(wú)復(fù)再瞻天表。切忌丙午、丁未甲兵長(zhǎng)驅(qū)，血腥萬(wàn)里，天眷兩宮不能保守。陛下豈不見袁天綱《推背圖》詩(shī)云：兩朝天子笑欣欣，引領(lǐng)群臣渡孟津。拱手自然難進(jìn)退，欲去不去愁殺人。臣靈素疾苦在身，乞骸骨歸鄉(xiāng)。又降詔不允。趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第411頁(yè)上中。

從此段記述中，我們可以很明顯地感受到一種規(guī)諫的意味。趙與峕記曰“一者事乃天道”，而到了趙道一這里，就變成了“此水難治，乃天意以戒陛下”;又趙與峕所謂“二者水自太子而得，但令太子拜之，可信也”，到了趙道一處，便多了“臣不敢漏泄天機(jī)”之句。最為重要的是，《歷世真仙體道通鑒》在靈素乞歸鄉(xiāng)里的記述中做了大量補(bǔ)充——竟令其有如臨別感言一般，對(duì)徽宗有一番激烈的勸諫。此則諫言，幾可謂糅合了筆者前文中所論北宋亡國(guó)預(yù)言中的各個(gè)要素：所謂蔡京鬼之首，童貫國(guó)之賊，國(guó)事不修，奢華太甚，可以說(shuō)是對(duì)徽宗朝政治的直接抨擊;又若彗星所臨，太乙離宮，則是對(duì)于天文異象的解析;再如《推背圖》，也是中國(guó)古代推演王朝興替、人事興亡的重要依據(jù)有關(guān)《推背圖》的研究，可參考苗元一：《中國(guó)歷史宿命論研究：推背學(xué)概論》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年。。

從趙道一所記林靈素的言辭來(lái)看，這些說(shuō)法幾乎已經(jīng)不再是一番有則改之、無(wú)則加勉式的勸諫，而近于對(duì)徽宗的責(zé)罵和抨擊了。趙道一作為元人，自可不必為尊者諱，也不必?fù)?dān)心觸怒龍顏的后果;但林靈素說(shuō)出如此這般的言論，則有些令人難以置信。通觀前文中所述的亡國(guó)預(yù)言，亦無(wú)有直白、激烈如是者。顯然，此刻趙道一所要塑造的林靈素形象，非但不是一位誤國(guó)誤民的妖道，倒像是一位既有先見之明，又有膽有識(shí)、敢于直言犯上的智者和勇士了。

有關(guān)林靈素的最終命運(yùn)，趙與峕作了如下的交代：“（宣和元年）秋九月，全臺(tái)上言：‘靈素妄改（疑是‘議字）遷都，妖惑圣聰，改除釋教，毀謗大臣。靈素實(shí)時(shí)攜衣被行出宮。十一月，與宮祠，溫州居住?！壁w與峕：《賓退錄》卷一，第11頁(yè)?！稓v世真仙體道通鑒》基本上沿襲了這一記載。有所不同的是，趙道一特別補(bǔ)充了林靈素在聽聞此訊后“大笑，呼諸弟子并監(jiān)宮官吏曰：前后宣賜之物，約三百擔(dān)，自去年用千字文字號(hào)封鎖，籍書分明，一無(wú)所用，可回納宮中。只喚一童子攜衣被，行出國(guó)門，宣喚不回”趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第411頁(yè)中。的一段記錄。這一“笑”，可謂意味非常：一方面可能是一種自嘲;另一方面，或許也包含著某種慶幸之感。既然林靈素已經(jīng)前知靖康之難、二帝蒙塵之事，及時(shí)離開對(duì)其而言，又何嘗不是一種解脫呢？

故事說(shuō)到這里，似乎理當(dāng)結(jié)束。然正所謂“位卑未敢忘憂國(guó)”陸游：《病起書懷》，錢仲聯(lián)、馬亞中主編：《陸游全集校注》（2），杭州：浙江教育出版社，2011年，第28頁(yè)。，據(jù)趙道一所記：林靈素歸鄉(xiāng)后，依然未曾忘記表達(dá)自己對(duì)于大禍將及的擔(dān)憂。宣和元年八月，“忽一日攜表見太守，乞?yàn)檫M(jìn)。及別州官親族鄰里，曰：‘塵世不可久戀，況大禍將及，即當(dāng)辭去?！壁w道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第411頁(yè)中。至少?gòu)内w道一所要傳達(dá)的文意來(lái)看，靈素對(duì)于當(dāng)時(shí)的局勢(shì)，應(yīng)是有所判斷的;而其大禍將及，即當(dāng)辭去的說(shuō)法，也在很大程度上表現(xiàn)出其對(duì)于徽宗不肯納諫，終致亡國(guó)喪家之痛的徹底失望。

總體而論，元人趙道一在《歷世真仙體道通鑒》中有關(guān)林靈素的記載，在大體脈絡(luò)上的確在很大程度上承續(xù)了南宋士人的記錄，尤其是趙與峕的《賓退錄》。然通過文本的逐一對(duì)比，我們已經(jīng)很明顯地發(fā)現(xiàn)了此類道士所撰之教內(nèi)文獻(xiàn)的別具匠心之處。在趙道一的筆下，林靈素不但是一位未卜先知的預(yù)言家，還是一位敢于同權(quán)相、太子叫板，甚至直言犯上的“道德完人”。就連他的辭世，似乎也是如此的及時(shí)，令其遠(yuǎn)離即將來(lái)臨的災(zāi)難、獲得生命的解脫。這一戲劇性的重構(gòu)，與正史和佛教文獻(xiàn)中對(duì)其頗具妖魔化的記述相對(duì)照，呈現(xiàn)出明顯的張力正史和官方文獻(xiàn)中對(duì)于林靈素的批判，以《宋史·方技·林靈素傳》的記載最為典型，茲不贅述（參見《宋史》卷四六二，第1352813530頁(yè)）。在佛教文獻(xiàn)中，念常所集《佛祖歷代通載》，則在其有關(guān)林靈素的傳略中，稱其“善妖術(shù)，以雷公法嘗往來(lái)不逞”（參見念常：《佛祖歷代通載》卷一九，高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第49冊(cè)，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年，第681頁(yè)上）。由是可見，其在佛教文獻(xiàn)中亦多被描繪為妖道。此方面的研究，可參考李麗涼《北宋神霄道士林靈素與神霄運(yùn)動(dòng)》等。。

至于在林靈素放歸溫州之后更加平步青云的王文卿，《歷世真仙體道通鑒》中的記載，也強(qiáng)調(diào)了他對(duì)于時(shí)局的先見之明。據(jù)其所記：王文卿上表曰：“乞求仁智之帥，預(yù)防西北妖氣。”仍乞還山養(yǎng)老，御批“御府仙卿豈言歸，所奏不允”。繼而金軍進(jìn)犯，宋師敗績(jī)，徽宗又命王文卿詣九陽(yáng)總真宮，降香上表，以求上天神諭?！跋壬雰?nèi)，上宣問所上朱章，報(bào)應(yīng)如何？先生灑涕奏曰：陛下奏章中，愿出有道之君，臨蒞天下，殺臣一身，以謝奏聞報(bào)應(yīng)。奉旨云：革則無(wú)悔。上又問先生：其理如何？先生密奏，上深然之。十二月二十三日，禪位東宮，先生入賀?！壁w道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第413頁(yè)下。根據(jù)李遠(yuǎn)國(guó)的分析：“在這里，王文卿審時(shí)度勢(shì)，假借天意，勸告徽宗退位，以待‘有道之君來(lái)挽救敗局，應(yīng)該承認(rèn)是一種明智之舉。其后，王文卿即急流勇退，于欽宗靖康元年（1126）四月，上表乞還鄉(xiāng)侍母，“詞旨懇切，上聽其奏”，方免靖康之難，得保其身李遠(yuǎn)國(guó)：《神霄雷法：道教神霄派沿革與思想》，成都：四川人民出版社，2003年，第48頁(yè)。。

而在筆者看來(lái)，王文卿出于某種考慮，認(rèn)識(shí)到北宋國(guó)運(yùn)堪憂，想要告老歸鄉(xiāng)的心理固然可能;然其干預(yù)朝政，奉勸徽宗退位的說(shuō)法，則恐為趙道一的臆測(cè)，而無(wú)真憑實(shí)據(jù)。徽宗傳位欽宗，自有其復(fù)雜的背景和原因，顯然不是一位道士所能左右參見張邦煒：《靖康內(nèi)訌解析》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2001年第3期。。因此，筆者更傾向于將此處王文卿的表現(xiàn)，定義為教內(nèi)文獻(xiàn)對(duì)于此段歷史的重新詮釋，而非歷史的實(shí)態(tài)。

同樣，我們?cè)谠怂幍摹洱埢⑸街尽分?，也發(fā)現(xiàn)了龍虎山天師張繼先對(duì)于北宋覆亡早有先見的記錄，其時(shí)間之準(zhǔn)確，的確令人驚嘆。據(jù)《龍虎山志》的記載：“張繼先……后凡三召，政和中，大內(nèi)災(zāi)，命醮禳之。醮畢，因屏左右奏赤馬紅羊之厄，其語(yǔ)秘……”明善編，周召續(xù)編：《龍虎山志》，周燮藩主編：《三洞拾遺》第13冊(cè)，合肥：黃山書社，2005年，第16頁(yè)。所謂“赤馬”，即指丙午年（即靖康元年）;所謂“紅羊”，則是指的丁未年（即靖康二年）。“赤馬紅羊之厄”，當(dāng)然也就是指涉的靖康之難了。

綜上所述，在道教內(nèi)部的文獻(xiàn)中，徽宗朝最為煊赫的道士，如張繼先、林靈素、王文卿等，都準(zhǔn)確地預(yù)見了北宋的覆亡，或退居鄉(xiāng)里，或悄然逝去，均可謂全身而退，未受北狩之恥由于內(nèi)部的派系差異和時(shí)代的先后變遷，教內(nèi)文獻(xiàn)對(duì)于林靈素等人的態(tài)度亦絕非僅有一種，而是復(fù)雜多歧的。二百余年后，同樣是作為龍虎山天師的張宇初，便在其《道門十規(guī)》中這樣勸誡他的弟子們：“至若趙歸真、林靈素之徒，偶為世主之所崇尚敬禮，即為富貴所驕，有失君臣之分，過設(shè)夸誕之辭，不以慈儉自守，亦取議當(dāng)時(shí)后世矣，是切為后戒?！保◤堄畛酰骸兜篱T十規(guī)》，《道藏》第32冊(cè)，第149頁(yè)中下）甚至于神霄派內(nèi)部，后人也多將創(chuàng)教之功歸之于較少“政治污點(diǎn)”的王文卿，而于林靈素的開派之功有意地忽略和遮蔽了（唐代劍在此問題上提出了與筆者相近的看法，可資參證。參見氏著《論林靈素創(chuàng)立神霄派》，第5967頁(yè)）。。

結(jié)語(yǔ)

至此，我們已經(jīng)將南宋以降之士人，直至元代道士對(duì)于同道教相關(guān)之北宋亡國(guó)預(yù)言的記載和討論梳理完畢了。在這些穿梭于歷史和神話之間，夾雜著不同的偏見、立場(chǎng)的價(jià)值判斷的亡國(guó)預(yù)言之中，士人與士人之間、士人與道士之間的視差也得到了非常豐富和多層次的呈現(xiàn)。

正如柯文（Paul A. Cohen）在《歷史三調(diào)》的序言中所言：“神話制造者雖然與歷史學(xué)家一樣知道事情的結(jié)果，但他們無(wú)意于了解歷史的創(chuàng)造者經(jīng)歷的歷史?！笨挛模骸稓v史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團(tuán)》，杜繼東譯，南京：江蘇人民出版社，2000年，序言，第4頁(yè)。據(jù)此而論，如果說(shuō)作為事件的靖康之難，代表的是對(duì)過去的一種特殊解讀;作為先見或妖言而見載于南宋士人和元代道教文獻(xiàn)中的種種具有傳奇色彩的預(yù)言，則是以過去為載體而對(duì)其撰作時(shí)代的一種特殊解讀。這種不同的解讀方式，成就了士人和道士間在北宋覆亡同道教關(guān)系問題上的不同看法（或可借柯文的說(shuō)法，稱其為不同的“調(diào)性”）。而在此解釋和重構(gòu)歷史的過程中，士人和道士們也從自身的角度出發(fā)，按照自己不斷變化之多樣化的見解，有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地重新塑造了過去此處參考柯文之表述。原文為：“作為事件的義和團(tuán)代表的是對(duì)過去的一種特殊的解讀，而作為神話的義和團(tuán)代表的是以過去為載體而對(duì)現(xiàn)在進(jìn)行的一種特殊的解讀。兩條路徑都在過去與現(xiàn)在之間建立了一種互動(dòng)關(guān)系，在此過程中，現(xiàn)在的人們經(jīng)常按照自己不斷變化的多樣化的見解有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地重新塑造著過去?！保挛模骸稓v史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團(tuán)》，“序言”第2頁(yè)）。

這種不斷變化之多樣化的見解，不僅體現(xiàn)在道教中人對(duì)于林靈素、王文卿等人所謂先見之明的回護(hù)和演繹上;也體現(xiàn)在南宋士人對(duì)于此類讖語(yǔ)，以及與其相關(guān)的太一巡行、陽(yáng)九百六災(zāi)期之說(shuō)的一系列批判和反思之中。如果說(shuō)士人和道士對(duì)此類亡國(guó)預(yù)言、福禍災(zāi)期的記述、解析之異，體現(xiàn)出不同信仰群體間對(duì)于同一問題的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)之別;南宋初年與中期以后的士人群體在此問題之態(tài)度和觀念的不同，則從歷時(shí)性的角度，揭示出南宋時(shí)期士人對(duì)于道教之態(tài)度的變遷大勢(shì)。

[責(zé)任編輯 孫齊]