王泓力 李 靜

秦觀是北宋著名的詩人、詞人，長期以來，我們對秦觀詩歌的理解似乎過于片面，不少論者譏諷秦觀詩為“詩似小詞”、“女郎詩”，忽略了秦觀詩歌的復(fù)雜性和思想的多元化。事實(shí)上，秦觀“沉迷禪旨”（吳時(shí)來《海棠祠碑》），有涉禪之作六十余首，方回曾說秦觀詩“流麗之中有淡泊”。那么，秦觀詩歌究竟與佛禪有何關(guān)聯(lián)？秦觀有詩論云“畫意忘形形更奇”（《觀易元吉獐猿圖歌》），我們認(rèn)為，這一觀點(diǎn)的提出，是探討此問題的關(guān)鍵，也是一條重新審視秦觀詩歌價(jià)值的道路。

如何理解“畫意忘形形更奇”？這一命題從屬于中國古代傳統(tǒng)思維“象思維”的范疇體系。王樹人先生指出，“象思維”具有本真性、直觀性、動(dòng)態(tài)整體性以及原發(fā)創(chuàng)生性等特征，強(qiáng)調(diào)通過“本真之我”“象以筑境”“以情筑象”等問題的思考，塑造了中華民族的文化品格。“象思維”以回歸生命的原初境域?yàn)槟繕?biāo)，是貫通詩與禪的內(nèi)在動(dòng)力。所謂“畫意忘形”，乃是肯定了“象”的超越意義和主導(dǎo)地位，從《周易》的“象數(shù)”之學(xué)，至老莊的“大象無形”與“混沌之象”，到佛禪的“見性之象”，直至宋代歐陽修提出“古畫畫意不畫形”（《盤車圖》），蘇軾倡導(dǎo)“論畫以形似，見與兒童鄰”（《書鄢陵王主簿所畫折枝二首》其一），秦觀的“畫意忘形”顯然參與了這一文脈的歷史建構(gòu)。所謂“形更奇”，乃是“象思維”與概念思維相反相成的成果與表現(xiàn)形式，“象思維”具有哲學(xué)上的純粹性，并不否定形式的創(chuàng)造與轉(zhuǎn)化，正如葉秀山先生說：“只有‘全面—具體’才是‘純粹’的，也才是‘真實(shí)的’，”重要的是在活潑的感性世界中“詩意地棲居”，呈現(xiàn)生命的真實(shí)?？梢姡爱嬕馔涡胃妗笔恰跋笏季S”的果實(shí)，通過這一理論中介，研究秦觀詩歌的佛禪意蘊(yùn)，是可以期待的。

一、“本真之我”：生命的凈化

如何把握“畫意忘形形更奇”？秦觀在其《心說》一文中做出了明確的回答：“心不在物我之間?！m不在我，未始離我；雖不在物，未始離物；雖不在物我之間，而未始離乎物我之間者：此心之真也?！痹诜謩e“心、物、我”的基礎(chǔ)上，凸顯“心”的絕對主體地位，為什么會出現(xiàn)這樣的觀念？其實(shí)，這個(gè)“心”并非肉團(tuán)心，而是禪宗“心一境性”之“元心”，即圓滿清凈、絕于對待之心，有如《佛說大乘隨轉(zhuǎn)宣說諸法經(jīng)卷》說：“世間一切眾生妙明元心，本來清凈無諸垢染，圓滿十方湛然寂靜?！边@種主宰和支配，實(shí)際上超越了實(shí)體性的“自我”及主客二元的分別，否定一切執(zhí)著與局限，真正實(shí)現(xiàn)了主體性的絕對自由——“本真之我”，使“象思維”的生命活力得以拓展和顯現(xiàn)。這常常是在特定的文化脈絡(luò)中，經(jīng)由非概念化、非機(jī)械化思維長期培育的結(jié)果：早在印度大乘佛教時(shí)期，龍樹就提出“不可描述之空”“八不之中道”等學(xué)說，隨著印度佛學(xué)東漸，支讖譯《道行般若經(jīng)》、無羅叉譯《放光般若經(jīng)》等般若類經(jīng)典流行，般若空論進(jìn)入中國人的視野，經(jīng)道安、慧遠(yuǎn)、鳩摩羅什等人的傳播與闡發(fā)，尤其是僧肇《不真空論》的問世，使般若中觀之學(xué)不斷演化，并以不生不滅、非有非無、空諸一切為表征，成為隋唐佛學(xué)的理論前驅(qū)。唐代惠能依憑《摩訶般若》改造禪門提出“頓悟”，至馬祖道一主張“即心即佛”“非心非佛”，再到宋代文字禪的盛行，禪宗利用般若思想逐漸瓦解自身的束縛，從清凈自然走向自由狂放，般若思想也隨之從否定走向否定之否定，形成了闡釋的循環(huán)和“圓相”式的運(yùn)動(dòng)軌跡，融入中國文人的精神世界，成為他們擺脫困境、安頓性靈的一種方式。于是，主體性的塑建，也經(jīng)歷了“自我→無我→本真之我”的過程，即從實(shí)體性的人我到否定自我，直至超越“無我”的執(zhí)著開顯生命的本真，實(shí)現(xiàn)與天地萬物合而為一，在漫無邊際的宇宙中優(yōu)游繾綣，領(lǐng)受生命的寧靜與永恒，可以說，只有“本真之我”才能擴(kuò)展“象思維”的生命向度。所以，秦觀提出“心、物、我”的理論架構(gòu)，如同他“學(xué)佛得心要”的主張（《寄陳季?！罚?，意味著“心之真”對一切執(zhí)著與虛妄的解脫，世間萬物在“本真之我”的光明中沐浴、生長。作為“象思維”的運(yùn)行模式，“畫意忘形形更奇”也應(yīng)從“本真之我”上加以把握。實(shí)際上，“畫意忘形”總結(jié)了“象”的筑造過程，蘊(yùn)含了一種創(chuàng)作機(jī)制，是逐漸打破僵化思維、突破束縛，發(fā)揮悟性與創(chuàng)造力的過程。在這個(gè)過程中，禪意給予了極大的動(dòng)力與支持，但它并不等于禪，它不是佛教虛無縹緲的空幻與冷漠，而是對人性的理解與感發(fā)，是淡泊寧定之中的鳶飛魚躍，是對現(xiàn)實(shí)世界的深入把握與體驗(yàn)，裹挾著文化反思與生命覺醒的意味。

正是這種觀念促使秦觀凈化生命，在詩中傾注著自己對宇宙生命的永恒追求，“流水與天爭入海，共笑此心誰得知”（《宿金山》），“肯因炎塵暝空闊，直與江月同清幽”（《江月樓》）不是對無限的向往么？秦觀《和裴仲謨摘白須行》說：“所以梵志云，昔人已非昔?！被谩段锊贿w論》梵志事：“是以梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾由昔人，非昔人也?！辫笾景资锥鴼w，然而今日白首的梵志已不再是昔日的少年郎，重要的是當(dāng)下的瞬間——“此在”，它意味著自身的敞開、生命活力的煥發(fā)，具有“萬古長空，一朝風(fēng)月”的永恒意義，如同青原惟信禪師“見山只是山，見水只是水”的最終證悟，即超越了一切分別與執(zhí)著而呈現(xiàn)的“本來面目”，這是禪宗的終極追求，也是秦觀向往的終極信仰世界。

那么，怎樣凈化生命？即是說，如何“見性”？秦觀對“本真之我”的認(rèn)識方法，重在“忘形”二字，即超越人類征服自然的過程中所產(chǎn)生的異化力量，超越技術(shù)至上所導(dǎo)致的欲望、機(jī)心與有限。其“忘形”以“平等直心”為前提，建立在非理性之直覺把握的基礎(chǔ)上，具體說來，表現(xiàn)為兩種運(yùn)思路徑：“即幻見真”與“即物即真”。

先說“即幻見真”。秦觀《乾明開堂疏》說：“竊以離塵求覺，已乖調(diào)御之心；即幻見真，方契飲光之望?！薄凹椿靡娬妗辈⒎敲撾x實(shí)際生活的神秘幻想與厭世哲學(xué)，而是在尋常日用中實(shí)現(xiàn)“幻有與真空”的統(tǒng)一，其目的在于破斥對外境的執(zhí)著與貪戀，證悟諸法實(shí)相的道理，《大般若經(jīng)》“諸法如幻”等十喻便是破執(zhí)顯性的方法，如《三藏法數(shù)》云：“幻有不礙真空，真空若顯，幻有自滅?！被霉概c真性從不是對立的兩極。秦觀在《題湯泉二首》其一、《秋夜病起懷端叔作詩寄之》《早春題僧舍》等詩中流露出的“人生如夢幻”的思想，其實(shí)正是禪宗所強(qiáng)調(diào)的“無住”，超越世俗的分別見解，如同那個(gè)吸盡西江水的龐蘊(yùn)居士，認(rèn)為名利好比人的影子般不可捕捉，空幻之處纖塵不染、一片天機(jī)，即是眾生的“凈性”。

次談“即物即真”。秦觀曾在《圓通院白衣閣》中提及“六根互用”的觀念：“一根反本六根同，古佛傳家有此風(fēng)。滿目紅蕖參翠蓋，不唯門里獲圓通?！狈鸾桃浴把?、耳、鼻、舌、身、意”為“六根”，“六根”是煩惱罪垢、顛倒妄見的根本，佛教便從理論上和行動(dòng)上倡導(dǎo)“六根清凈”，成就無上正等正覺。然而佛教對于“六根清凈”有自己獨(dú)特的認(rèn)識方法，《楞嚴(yán)經(jīng)》有“六根互用”的觀念，即一根清凈，六根皆獲解脫，六根圓融，皆可悟道，如《楞嚴(yán)經(jīng)》卷六載觀音菩薩言：“六根圓通，明照無二，含十方界，……所得圓通本根，發(fā)妙耳門，然后身心微妙含容，周遍法界?！边@一妙應(yīng)機(jī)緣的圓通法門使成佛之路更為簡單便利，受到宋代僧俗兩界的歡迎。值得注意的是，這種六根圓通的觀念，以“無分別”為主要特征，超越了技術(shù)主義的機(jī)心與僵化，實(shí)乃“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”，具有無比廣闊的自由度、動(dòng)態(tài)性與原發(fā)創(chuàng)生意識，是“本真之我”的直接顯露，進(jìn)而發(fā)展為一種“即物即真”的觀照方式，有如《二十四詩品》所謂“忽逢幽人，如見道心”，強(qiáng)調(diào)妙道與心靈不期然而然的相遇，將物與我從對象化的疏離中解救出來，展現(xiàn)了中國人俯仰天地、綢繆萬物的審美態(tài)度，這一觀照方式頗受禪家和詩人的贊賞，汾陽善昭禪師說：“百千巧妙應(yīng)機(jī)緣，物物俱圓離塵翳。”秦觀亦贊嘆道：“惟有寶陀山，于音獲圓通?！保ā妒~》）

二、“象以筑境”：精澄的世界

由“本真之我”自然可以進(jìn)入“象思維”的境域。秦觀在《俞紫芝字序》中對此進(jìn)行描述：“己物不二，謂之真一，……天下皆知有偽所以喪其真也，不知有真所以喪其真也，……真?zhèn)蝺赏酂o真一。”認(rèn)識到本體的有無并非禪宗的終極理想，禪宗要超越的正是概念思維與邏輯思辨的分別，唯有解除束縛、純粹體驗(yàn)的絕對無差別境界，才是“悟道”的最高境界，正如《維摩詰經(jīng)·入不二法門品第九》宣說的“不二法門”，維摩詰“善辯的默然”，即是最具活力的生命境界。這一境界的體認(rèn)，實(shí)由秦觀“忘形”所致，其超功利超道德的心靈體驗(yàn)，構(gòu)造出一個(gè)精澄的世界，主要有如下三個(gè)特點(diǎn)：

其一，澄凈。秦觀常在詩中展現(xiàn)澄澈晶瑩的宇宙，且看《和虛飄飄》：

虛飄飄，虛飄飄。風(fēng)寒飄絮浪，春暖履冰橋。勢緩霜垂霰，聲乾葉下條。雨中漚點(diǎn)沒流水，風(fēng)里彩云鋪遠(yuǎn)霄。虛飄飄，比時(shí)光影猶堅(jiān)牢。

詩人描繪了一幅初春乍暖的圖景?！皾a點(diǎn)”指水中氣泡，“如泡”是大乘十喻之一，《楞嚴(yán)經(jīng)》卷六有“空生大覺中，如海一漚發(fā)。”詩人賦予短暫空幻的漚點(diǎn)永恒的生命力，將微小的空間化為綿長悠遠(yuǎn)的宇宙之思，秦觀《和程給事赟阇梨化去之什》、《照閣》等詩無不表達(dá)了這樣的觀念。這種清澈空靈的宇宙感素來為禪家所推崇，西余凈端禪師嘗對秦少游說：“天上無雙月，人間只一僧。一堂風(fēng)冷淡，千古意分明。”澄凈的生命方能走向宇宙的縱深。

其二，朦朧。秦詩中有一種云水氣：“煙中漁唱起，鳥外征帆揚(yáng)?！保ā杜c子瞻會松江得浪字》）“清渚白沙茫不辨，只應(yīng)燈火是漁船?！保ā督鹕酵硖鳌罚╇硽柚畾獾牧鞑?，使?jié)O舟唱晚的隱逸情懷變得婉曲深邃，“氣”本之于宇宙的創(chuàng)生，它以回環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)態(tài)勢維系著“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”，誘發(fā)著生命之光的綻放，豐富了中國人關(guān)于形神問題的思考，奠定了儒釋道三教融合的基礎(chǔ)。

其三，圓轉(zhuǎn)。秦觀《游湯泉記》說：“山林云物之變，……悠然與耳目謀而適然與心遇者，蓋不可勝記?！痹谥庇^體驗(yàn)中，“本真之我”真正與世界融合、默契，領(lǐng)受太和之氣，山水通過詩人表達(dá)自身，正如少游《納涼》詩云：“月明船笛參差起，風(fēng)定蓮池自在香。”宇宙的活力在群籟的響答應(yīng)動(dòng)間盤桓，自然的山水景觀坦露出“活潑潑地”生意，秦觀筆下的《泗州東城晚望》《次韻安州晚行寄傅師》《早春題僧舍》等詩，亦具圓轉(zhuǎn)活絡(luò)的美感。

然而，世謂秦觀詩有“如刻就楮葉”的弊病，那么，“畫意忘形”與“形更奇”是否相矛盾？即是說，秦觀對藝術(shù)形式的雕琢，能否與“象思維”之“原象”和諧共存？其實(shí)，“畫意忘形”與“形更奇”彰顯了象思維與概念思維的互動(dòng)與互補(bǔ)，“原象”巨大深廣的包孕性，足以涵容藝術(shù)形式的存在，重要的是心靈與宇宙合一的充盈感。張耒對秦觀的評價(jià)頗為中肯：“精工造奧妙，寶鐵鏤瑤瓊。”（《寄答參廖五首》其三）道出了“畫意忘形形更奇”的整體性、和諧性與創(chuàng)造力。秦觀偏重于景物描寫，自稱作詩追求“句圖”：“賴有醉毫吟更苦，他年分作句圖夸?！保ā洞雾嵐偌聪侍摗罚┢湓娭屑丫渫妍惾绠?，我們看“鉤箔簷花動(dòng)，抄書燭燼零”（《宿參廖房》），“此身分付一蒲團(tuán)，靜對蕭蕭玉數(shù)竿”（《處州水南庵二首》其二），景物細(xì)微精致，猶如“月明華屋，畫橋碧陰”，有一種亮麗卻不炫目的美感，隱含著“度”的目的性與規(guī)律性，華美的形式?jīng)]有失落詩人內(nèi)在的清凈的靈魂，這正是秦詩“綺麗”的最大特點(diǎn)。正如禪家從不排斥形式的創(chuàng)造，在它繁復(fù)多樣的開悟形式之下，是禪家“游戲三昧”的態(tài)度，充溢著生命的溫情。因而，秦詩的“形更奇”仍要以“畫意忘形”為根本，在“象思想”的軌道中運(yùn)行。值得玩味的是，受道禪哲學(xué)的影響，中國人偏愛樸素的藝術(shù)創(chuàng)造形式，鐘情于無言之美、無跡之美，其實(shí)形式的素淡與華麗，并非一定處于緊張的對峙狀態(tài)，而是可以相互轉(zhuǎn)化，在“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”中敞開自身，成為“象思維”中必然出現(xiàn)的重要環(huán)節(jié)，“形更奇”也可以是“畫意忘形”的一條出路。所以，我們不應(yīng)一味貶低秦詩，應(yīng)從更廣闊的視域肯定秦詩的價(jià)值。

三、“以情筑象”：情與理的交融

“象思維”的境域最具創(chuàng)造力，最適合詩心的培植，它彰顯了詩禪相通的向心力和凝聚力，蘊(yùn)含著“畫意”之“意”?！爱嬕狻笔恰巴巍钡脑慈?，秦觀“畫意忘形”的說法，雖由易象的闡釋發(fā)展而來，同時(shí)又與宋禪的發(fā)展有關(guān)，宋代禪門諸宗的教學(xué)方法，皆以明心見性為旨?xì)w，“三玄三要”“黃龍三關(guān)”等主張將這一命題轉(zhuǎn)化為禪家的詩論話語，深化了對“意”的推重。那么，秦觀“畫意”的“意”是什么？胡仔《苕溪漁隱叢話》說少游：“鐘情世味，意戀生理，一經(jīng)遷謫，不能自釋。”道出了秦觀之“意”。

秦觀常在詩中流露出悲觀的情緒，例如：“此意了不論，悲哉同翳如。”（《和顯之長老》）“方外笑談清似玉，夢中煩惱細(xì)如塵?！保ā洞雾嵶佑深}光化塔》）作為禍于黨爭的文人，秦觀似乎遠(yuǎn)不如蘇軾曠達(dá)，然而，少游的感傷之情雖源自對政治的失望，卻與禪理并不相悖。禪宗從五代時(shí)便走向縱欲，宋代契嵩更是明確將“情”作為融合儒釋的基礎(chǔ)，提出“佛行情而不情”，“仁義乃情之善”，為“情”爭取了合法地位。從而，“情”便成為秦觀融會詩與禪的底蘊(yùn)，激發(fā)了“象思維”的運(yùn)用。可以說，在情中了悟禪理，禪理融化在情中，即“有情緒”，是秦觀融合詩禪的主要特點(diǎn)。少游對自己有明晰的認(rèn)識：“尚有眾生未成佛，肯超欲界入諸禪。”（《辯才法師嘗以詩見寄繼聞示寂追次其韻》）欲界與無色界、染欲與無染的界限，常常在現(xiàn)實(shí)生活中復(fù)雜地交織在一起，共同塑建著秦觀的情理結(jié)構(gòu)。作為體系健全的宗教，佛教對人的苦難予以最大程度的肯定，力圖從本源上引導(dǎo)人們獲得解脫，禪宗便是要有情眾生從生死流轉(zhuǎn)的痛苦中超拔出來，破除我執(zhí)、法執(zhí)的遮蔽，使人們的日常生活和情感世界得以合理地建立，理最終要融化在情中。因此，秦觀的情與理能夠互相融滲、和諧共存，禪理賦予了秦詩平和的生命情調(diào)，且看秦觀說：“本自江湖客，宦游長苦心?？淳∑竭h(yuǎn)，懷我舊登臨?！保ā额}趙團(tuán)練畫江干晚景四絕》其一）“平遠(yuǎn)”為宋代郭熙提出的畫品之一，其視覺遠(yuǎn)近的往復(fù)運(yùn)動(dòng)可以借助榮格“力比多的運(yùn)動(dòng)形式”加以體驗(yàn)，正如榮格認(rèn)為“只有存在落差的時(shí)候，能量才會流動(dòng)，在心理學(xué)中，勢能的差距就表現(xiàn)在矛盾雙方之間。”“平遠(yuǎn)”較之“高遠(yuǎn)”、“深遠(yuǎn)”的優(yōu)勢在于，它將能量的落差降到最低，保持勢能的平衡與流動(dòng)，避免由矛盾雙方解體所致的散亂無序和機(jī)能障礙，同時(shí)，在能量流動(dòng)的過程中，視覺效果的模糊感與暗示性，恰是“象思維”具備的品格，這也是秦觀情理交融的最終歸宿。

需要指出的是，秦觀“畫意”之“意”并非原始情感，實(shí)為藝術(shù)情感，它感性又超感性，發(fā)揮了美的創(chuàng)造，正所謂“為情而造文”。“象思維”為詩人提供了最佳的創(chuàng)作機(jī)制，情感在詩人與天的交融中運(yùn)化，借助“象思維”的活動(dòng)，最終得以表達(dá)和完成，秦觀說：“山川同恍惚，魚鳥共蕭散?！保ā讹嬀圃姟菲涠叭暸c嵐影，收拾入僧房。”（《游杭州佛日山凈慧寺》）與自然山水的無窮會妙中，“隱秀”形成了動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一整體，禪本身的詩性特質(zhì)也就此顯現(xiàn)，汾陽善昭禪師說得好：“得意忘言道易親”，禪宗靈活機(jī)警的問答將個(gè)體與世界普遍聯(lián)系起來，猶如“華嚴(yán)法界”般理事圓融。于是，就讀者來說，只有“忘形”方能領(lǐng)悟秦觀之“意”，感受“象思維”的魅力，走向自身的開悟之旅。