“內(nèi)圣外王”乃儒家表達立教宗旨的理論模型：“內(nèi)圣”表達人格理想，“外王”表達社會理想，二者有“體”“用”之內(nèi)在關聯(lián)?！皟?nèi)圣”指內(nèi)在的“圣賢工夫”，即以“成德”為目標、以“圣人”為人格理想的道德修養(yǎng)?！皟?nèi)圣之學”亦稱“成德之教”，即教導人在有限生命中取得無限而圓滿意義，以成就圣賢人格的學問。“內(nèi)圣”具有永恒意義，內(nèi)容和目標持久不易，不會隨時代而變化。更為重要者在于，“外王”可由“內(nèi)圣”推衍以解決?！巴馔酢敝竿庠诘摹笆鹿Α?，即為了實現(xiàn)治國平天下的社會理想，施行禮樂教化德治之“王道”。就內(nèi)容講，“外王”即《尚書》之“利用”“厚生”“惟和”、孔子之“安人”“安百姓”、《大學》之“親民”“止于至善”和“齊家”“治國平天下”。然而，在現(xiàn)代，由于現(xiàn)代化要求這一時代主題的出現(xiàn)，“施行王道”的“舊外王”已不適應時代需要，故有推進一步的必要，變?yōu)椤翱茖W和民主”的“新外王”。即，現(xiàn)代化語境下的“外王”已經(jīng)不再是傳統(tǒng)泛泛的“事功”，而變化為“科學”“民主”的具體內(nèi)容。因為“新外王”的出現(xiàn)，使“內(nèi)圣外王”的理論模型出現(xiàn)了張力，給“內(nèi)圣外王”的立教宗旨提出了挑戰(zhàn)——在前現(xiàn)代，“內(nèi)圣”可以直接推出“外王”；在現(xiàn)代，“內(nèi)圣”未能開出“新外王”。

面對這種挑戰(zhàn)，牟宗三對儒家“內(nèi)圣外王”的理論模型進行了深入探究。在他看來，既然傳統(tǒng)“內(nèi)圣”開不出“新外王”，而“內(nèi)圣”又具有永恒意義，內(nèi)容和目標均持久不易，那么，是否可以在“內(nèi)圣”之內(nèi)容和目標不變的前提下，對其功能進行調(diào)節(jié)，將“舊內(nèi)圣”轉(zhuǎn)為“新內(nèi)圣”，從而開出“新外王”呢? 這個課題便是“新內(nèi)圣開出新外王”。

在牟宗三看來，“道德理性”“實距理性”亦即“良知”，目的在于指導人的行為，故凡“真”“善”“美”皆“良知”所意欲者，因為它們于人都是有價值的。而，“真”“美”分別源于狹義的“知性”“感性”，而此“知性”“感性”實即廣義“知性”亦即“認知心”的兩種功能，故，“真”“美”實源于“認知心”即廣義的“知性”。但事實是，“良知”并不“直接具有”“認知心”，而須經(jīng)由“良知自我坎陷”，使“良知”“曲通”開出“知性”。那么，接下來的問題便是，“良知自我坎陷”可能嗎?

“良知”與“知性”是否“兼容”乃前提性問題，否則談論“良知自我坎陷”便失去了意義。對此，牟宗三的答案不僅是肯定的，而且認為“知性”可以呈顯或充實“良知”。基于此，他借助康德“現(xiàn)象”和“物自身”概念，對三個“我”之關系進行了分析：“良知”即“知體明覺”亦即“真我”或“物自身的我”，它以“智的直覺”應之?！罢嫖摇敝谌顺尸F(xiàn)為“現(xiàn)象我”即“假我”，它以“感性直覺”應之?！罢嫖摇薄翱蚕荨睘椤罢J知我”即“統(tǒng)覺的我”；相對于“真我”之“實質(zhì)的有”，“認知我”僅是一“凸起”，為“形式的有”，故而能由“感性直覺”來認知，當然亦不能由“智的直覺”來認知，只能由“純粹直覺”即“形式直覺”應之。再次，在牟宗三，僅僅證明“良知自我坎陷”開出“認知心”還不足以開出“新外王”，因為“新外王”與“新內(nèi)圣”一樣，均需要一套形上學的“存有論”為基礎。因此，他基于“良知自我坎陷”、依“一心開二門”理論模型建構(gòu)起“兩層存有論”——“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”。

牟宗三的上述理論建構(gòu)不僅具有明確的問題意識，而且較圓滿地完成了形上建構(gòu)。對此，學界涌現(xiàn)出大量論著對其進行詮釋、傳播和弘揚，同時，亦有諸多論著依“體”“相”“用”三個層面對其進行批評。所謂“體”，指對“良知自我坎陷”內(nèi)涵本身進行的批評；所謂“相”，指對“良知自我坎陷”外在特征的批評；所謂“用”，指對“良知自我坎陷”實際效用的批評。

對“體”層面批評的辨析

批評者認為，“良知自我坎陷”在“體”的層面存在若干關鍵性的理論缺陷。其一，“良知”作為“道德理性”，為倫理學范疇，而不是存在論范疇，故不能作為“本體”?；蛘哒f，“良知”至多可為道德本體，而不可為存在本體。即，存在論意義下的“本體”必須是“絕對”，而不能是“相對”，而“自我坎陷”的“良知”卻有“知性”與其相對，故不足以“充任”“本體”。質(zhì)言之，“良知”與“知性”一樣，均為“相對性”的概念，為“絕對性”的“本體”之下一個層次的概念，故不可為存在本體。既然不為存在本體，那么所謂“良知自我坎陷”便為“無源之水”，為無根據(jù)之論。其二，“良知”與“道德”的區(qū)分不明，故所謂“良知坎陷”并不準確。所謂“良知坎陷”就存在理論漏洞，存在“小馬拉大車之虞”，故“坎陷”的主詞不應是“良知”，而應是“道德”，故須將“良知坎陷”改為“道德坎陷”。質(zhì)言之，“良知坎陷”不應是兩層，只開出“知性”，還要涉及“感性”即“欲性”，而應展開為三層。其三，“道德理性”與“知性”“了無牽涉”，故以“良知”開“知性”乃“無法說明的問題”。其四，“良知只可呈現(xiàn)而不可坎陷”。即，現(xiàn)代人類的“病痛”在于“良知障蔽”，人心陷溺于私欲、物欲。要對治這種“病痛”，方法不是“坎陷良知”，而是“呈現(xiàn)良知”。如果“良知”可以“讓開一步”，便意味著可以“永遠讓開”，而“良知”一旦“永遠讓開”，“知性”便會乘機“作主”，私欲、物欲會更加泛濫。其五，“認知心”雖可由“良知坎陷”而確立，但此說只是基于“時代必要性”而言，而未能說明“坎陷”的理論必然性，故難以“穩(wěn)住”“認知心”。

關于上述批評，筆者逐一對應地辨析如下。其一，就儒學史來看，“良知”已經(jīng)超越道德范疇，而成為存在范疇。孟子說“萬物皆備于我”，“我”即“良知”，亦即“心”，可以與“天”貫通；故又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”很顯然，孟子之“良知”已不僅是道德范疇。在王陽明，“良知”不僅是造化的“精靈”，而且是知之是非和德之善惡的“試金石”，其為存在本體的表述更為彰明。牟宗三繼承了此種意義的“良知”，并進行了深入論證。一方面，“良知”既具“創(chuàng)造性”又具“無限性”，故為存在本體。即，人雖在現(xiàn)實上為“有限存在”，卻以“超越者”為體，而“超越者”既具“創(chuàng)造性”又具“無限性”，故“良知”亦具“創(chuàng)造性”和“無限性”。這“超越者”不是“上帝”，而是“天道”；“天道”與“上帝”一樣，亦為“創(chuàng)造性本身”。另一方面，“智”為“良知”所包含者，即便“智”經(jīng)由“開出”而為“知性”，亦“隸屬”于“良知”；它不是客體而是主體，是“良知的影子”，而不是與“良知”平列相對者；與“知性”平列相對者為“物”，而不是“良知”?？梢姡傲贾薄爸浴本潜倔w之下一個層次的概念，故“良知自我坎陷”為“有源之水”，為有根據(jù)之論。其二，“良知”雖然是道德本體，但與“道德心”并無實質(zhì)之不同：前者強調(diào)的是“本體”義，后者強調(diào)的是“總體”義。而且，“良知”作為“仁體”包含“智”于內(nèi)，盡管這種“智”為“圓智”而非“方智”。可見，“良知坎陷”不是“仁性”和“知性”兩層，而乃已然展開為“仁性”“知性”“感性”三層。其三，“良知”對應“實距理性”，“知性”對應“理論理性”，二者為同一理性之兩種功能，而非兩類不同的理性，故不可以說二者沒有關聯(lián)。其四，此批評實際上乃未完全理解“良知自我坎陷”內(nèi)涵而產(chǎn)生的擔心。如前所述，“自我坎陷”的“良知”雖“歸藏于密”，作用通過“認知心”呈顯，但它仍然發(fā)揮統(tǒng)馭作用，不存在“良知”“永遠讓開”的情形，亦不會發(fā)生“知性”乘機“作主”的情形。這正是牟宗三講“良知”雖“坎陷”但并非“真執(zhí)持自己”、“認知心”不過是“良知的影子”之意旨。因此，“良知坎陷”不會導致私欲、物欲泛濫，“良知”也不會“為情識陷溺所困”。其五，實際上，所謂“必然性”，不僅可指邏輯的必然性，亦可指實距的必然性，即牟宗三所謂“客觀地必要”之義?！傲贾晕铱蚕荨遍_出“認知心”，乃為實距必然性的開展，而非邏輯必然性的開展。既然有必然性，“認知心”便可以“穩(wěn)住”。

對“相”層面批評的辨析

批評者認為，“良知自我坎陷”在“相”的層面有“主體主義”和“泛道德主義”的問題。其一，“良知自我坎陷”體現(xiàn)出明顯“主體主義”傾向，甚至表現(xiàn)出“專制性”“咒術性”或“良知的傲慢”。其二，“良知自我坎陷”有“泛道德主義”的問題。所謂“泛道德主義”，亦稱“道德至上主義”，指把人生和社會的一切都“道德化”，以道德代替一切、“侵占一切”；人生和社會其他領域都不再有獨立地位，甚至淪為道德的“奴婢”，故而無法實現(xiàn)獨立、健康的發(fā)展。

關于上述批評，筆者分別辨析如下。其一，關于“主體主義”問題。實際上，無論何時、何地，只要是人和社會的問題，包括社會政治等的“外在事務”，歸根結(jié)底都發(fā)端于“人自身”，而“人自身”的核心和根本非“性命”“心性”莫屬。由此來講，要解決人和社會的問題，均須從“性命”“心性”去尋求化解之道，故可言“極端內(nèi)在化”并不為錯的路徑。就“實距理性”之地位和功能講，它必然需要具有一定的“專制性”，否則無法宰制“理論理性”，避免人類實距失去方向。所謂“咒術性”實指“辯證地開出”，而“辯證地開出”是就“實距的必然性”而非就“邏輯的必然性”來講；“實距的必然性”相對于“邏輯的必然性”可能體現(xiàn)出“咒術性”，故“咒術性”亦為不可否定者。其二，關于“泛道德主義”的問題。應該說，對儒學的“泛道德主義”的批評有一定合理性，因為傳統(tǒng)儒學作為“道德主義”確實有“泛化”的問題存在，即未能合理地解決“外王”問題，“圣而王”的理想往往“異化”為“王而圣”的現(xiàn)實。不過，正是因為“發(fā)現(xiàn)”了這些問題，牟宗三才提出“良知自我坎陷”理論，通過調(diào)節(jié)“舊內(nèi)圣”以開出“新外王”，從而解決“泛道德主義”所帶來的弊端。質(zhì)言之，“良知自我坎陷”理論恰是應對現(xiàn)代化的時代主題需求、出于對傳統(tǒng)儒學“泛道德主義”的“反撥”而進行的理論建構(gòu)。

對“用”層面批評的辨析

批評者認為，“良知自我坎陷”在“用”的層面實距意義不具足。其一，西方的民主傳統(tǒng)與其說源于自由主義，不如說源于自由主義對于種種“黑暗勢力”之正視和省悟的“幽暗意識”；儒家雖然對人性弱點有所洞察，但始終未能超越基于“性善論”的“樂感文化”和道德理想主義。因此，包括通過“良知坎陷”開出“知性”進而開出“新外王”都是不可能也是不現(xiàn)實的事情。其二，傳統(tǒng)儒家有“心性儒學”和“政治儒學”兩種理路，分別對應“內(nèi)圣之學”和“外王之學”；“心性儒學”只可解決“個體生命”的安立問題，“政治儒學”能夠解決現(xiàn)實社會政治問題，二者之間并不存在必然聯(lián)系，故要解決社會政治現(xiàn)實問題，必須依靠“政治儒學”而開展。而且，所謂“新外王”乃來自西方，并不適合儒家文化傳統(tǒng)。其三，以“良知自我坎陷”為核心的“開出說”的確具有理論意義，但對于解決實際問題遠遠不夠。牟宗三的“開出說”只是與人間社會完全隔絕的純粹形上學，它雖然完成了“形而上的保存”，卻并沒有真正實現(xiàn)“實距的開啟”，至多只是“實距的開啟”的“預取”。

關于上述批評，筆者逐一辨析如下。其一，以自由主義之“幽暗意識”來解釋西方民主政治傳統(tǒng)固有其事實依據(jù)，但并不能將其作為開出“新外王”的唯一依據(jù)。準確地講，“新外王”得以開出的理論依據(jù)并不是“幽暗意識”，而是“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”即“知性”。因此，需要通過“良知自我坎陷”開出“知性”，進而實現(xiàn)“新外王”。不過，同時還須“攝智歸仁”，因為“知性”同時涉及是非、善惡，而它自身無能力解決之，故須由“攝智歸仁”通過“良知”來解決。顯而易見，這樣一種理論恰恰反映的是“幽暗意識”，即對種種“黑暗勢力”的正視和省悟。進而，既然理論上是可能的，實距上便有了依據(jù)；有了理論依據(jù)，實距也就有了可能。質(zhì)言之，基于“性善論”的“樂感文化”和“道德理想主義”之開出“新外王”，是可能而且現(xiàn)實的。其二，牟宗三的“良知自我坎陷”并非要直接解決政治問題，而是“哲學地”解釋“新外王”之可能的理論問題，即通過“心性儒學”的探討以解決“政治儒學”的基礎問題，因為“心性儒學”是“政治儒學”的理論基礎，二者乃“體”“用”關系。不僅不能將“政治儒學”“心性儒學”視為“離則兩美，合則兩傷”的對立關系，而應將其視為“合則兩美，離則兩傷”的貫通關系。而且，以為“新外王”來自西方就拒絕，顯然這是20世紀初葉保守主義的“復活”。實際上，與科學沒有國界一樣，“民主”乃天下之“共法”，而非專指西方民主。仿照維特根斯坦“家族相似”理論講，各國的民主模式其實并無絕對的同質(zhì)，所謂“民主”乃由不同“成員”構(gòu)成的“家族相似”。因此，縱使可以拒絕西方民主，但不可拒絕作為“共法”的“民主”。其三，哲學作為一門超越地研究事實與價值的學問，“超越性”而不是“經(jīng)驗性”是其根本特征，“形而上的保存”是哲學這門學問的“職責”和“使命”。如果由此而否定之，實際上是否定了作為一門學問的哲學。就此來講，“良知自我坎陷”作為一種哲學理論，只要能夠說明在中國“新外王”是可能的，哲學家就已盡了職責，而在現(xiàn)實層面完成“新外王”事業(yè)則屬于科學家、政治家的責任。

結(jié)語

總而言之，為了應對現(xiàn)代化要求這個時代主題，牟宗三以開出“新外王”為目標進行了形上的、思辨的嚴密論證，提出了“良知自我坎陷”理論——“良知”經(jīng)過“自我坎陷”開出“知性”，由“理性的運用表現(xiàn)”開出“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，進而基于“無執(zhí)”到“執(zhí)”的轉(zhuǎn)折，依“一心開二門”的理論模型，建構(gòu)起“無執(zhí)的存有論”“執(zhí)的存有論”之“兩層存有論”。對于這樣一套理論建構(gòu)，牟宗三是以“內(nèi)圣外王”為理論模型開展的——在穩(wěn)住“舊內(nèi)圣”內(nèi)容和目標的前提下對其功能進行調(diào)節(jié)，實際上是將“舊內(nèi)圣”轉(zhuǎn)為“新內(nèi)圣”，從而解決了開出“新外王”的可能性，即哲學地證明在中國開出科學和民主的可能性。很顯然，相對于傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”講，牟宗三不僅明確“舊外王”應轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶峦馔酢?，而且調(diào)節(jié)“舊內(nèi)圣”的功能為“新內(nèi)圣”，即對“內(nèi)圣”“外王”進行了雙向調(diào)節(jié)。牟宗三的理路不是“舊內(nèi)圣”開“新外王”，而實為“新內(nèi)圣”開“新外王”；在現(xiàn)代語境下，“新內(nèi)圣”與“新外王”實現(xiàn)了雙向互動。對于這樣一種“新內(nèi)圣”與“新外王”雙向調(diào)節(jié)的理解，應以應對現(xiàn)代化要求這個時代主題而進行哲學理論建構(gòu)為語境，否則可能會對此理論產(chǎn)生不同理解，前述的很多批評即多源于不同語境。因此，這些批評可謂“人病”而非“法病”，而此“人病”源于語境的變換。當然，亦不可完全否定前述“體”“相”“用”三個層面批評的價值，因為它們在改換后的自身語境下亦有其價值?？傊?，肯定牟宗三關于“內(nèi)圣”“外王”之雙向調(diào)節(jié)理論，不僅意味著對“良知自我坎陷”的理解，亦意味著對儒學自身損益盈虛、與時偕行的期待。