徐祥運(yùn)，馬 薇

（東北財(cái)經(jīng)大學(xué) 公共管理學(xué)院，遼寧 大連 116025）

一、引言

智能可穿戴設(shè)備（Intelligent Wearable Device）又稱可穿戴計(jì)算機(jī)設(shè)備或可穿戴計(jì)算機(jī)，起源于20世紀(jì)60年代。目前，學(xué)術(shù)界對形態(tài)豐富、功能齊全的智能可穿戴設(shè)備尚未有絕對權(quán)威且十分明確的定義，現(xiàn)階段相關(guān)研究使用的大多是麻省理工學(xué)院媒體實(shí)驗(yàn)室給出的定義。該實(shí)驗(yàn)室認(rèn)為，智能可穿戴設(shè)備是基于計(jì)算機(jī)技術(shù)和多媒體無線傳播技術(shù)，以無凸顯異物感輸入或輸出儀器連接個(gè)人局域網(wǎng)、探測特定情境或提供個(gè)人智能服務(wù)的便捷性用戶工具［1］。通俗來講，智能可穿戴設(shè)備是基于物聯(lián)網(wǎng)、無線傳感器和大數(shù)據(jù)等新興技術(shù)而發(fā)展起來的新型智能終端。與智能手機(jī)和其他智能產(chǎn)品不同的是，智能可穿戴設(shè)備綜合運(yùn)用了交互儲存技術(shù)，它以一種更便捷的形態(tài)將設(shè)備和人的身體連接在一起，給用戶帶來更自然和便捷的體驗(yàn)。

西班牙思想家敖德嘉·加塞特早在20世紀(jì)上半葉就指出，技術(shù)并非產(chǎn)生于人“活著”的基本需求，而產(chǎn)生于人想“活好”這一基本需求之外的“多余的需求”［2］。人們常常把客觀上多余的東西視作必需［3］。這種“多余的需求”催生了可穿戴技術(shù)的誕生和發(fā)展，形成了智能可穿戴設(shè)備這一高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)。智能可穿戴設(shè)備是可穿戴技術(shù)的技術(shù)載體，它涵蓋了很多關(guān)鍵性的前沿技術(shù)，是一個(gè)復(fù)雜而綜合的計(jì)算技術(shù)體系。除了傳統(tǒng)的技術(shù)之外，近幾年還涌現(xiàn)出許多新的技術(shù)，包括新材料技術(shù)、集成感應(yīng)器技術(shù)、傳感執(zhí)行器交互技術(shù)、集成數(shù)據(jù)分析技術(shù)、輕便靈活的紡織型太陽能電池技術(shù)、新型的數(shù)據(jù)驅(qū)動分析技術(shù)、人類情感表達(dá)的機(jī)器識別和建模技術(shù)等［4］?？梢?，綜合性和交叉性是可穿戴技術(shù)發(fā)展的方向，智能可穿戴設(shè)備的應(yīng)用正是依賴于可穿戴技術(shù)原理的突破和整個(gè)技術(shù)體系的整合與創(chuàng)新。

進(jìn)入21世紀(jì)以來，可穿戴技術(shù)取得了突破式進(jìn)展，可穿戴設(shè)備產(chǎn)業(yè)日益成熟。2014年美國國際消費(fèi)電子展（CES）的三大主題之一就是智能可穿戴設(shè)備，福布斯也將2014年稱為可穿戴技術(shù)之年。2014年1月中國可穿戴設(shè)備委員會（WDC）正式成立，同年10月中國可穿戴計(jì)算產(chǎn)業(yè)技術(shù)創(chuàng)新戰(zhàn)略聯(lián)盟（CWCISA）也正式成立。2019年中國工信部正式下發(fā)5G商用牌照，5G移動技術(shù)以其高帶寬、低能耗、低時(shí)延、高覆蓋和萬物互聯(lián)的技術(shù)特征對智能可穿戴智能設(shè)備的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，并通過賦能人工智能、物聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、云計(jì)算等新興技術(shù)進(jìn)一步重塑其發(fā)展格局。

可以預(yù)計(jì)，可穿戴設(shè)備產(chǎn)業(yè)即將迎來高速發(fā)展的時(shí)代，除了經(jīng)濟(jì)上的考量，智能可穿戴設(shè)備給個(gè)體和社會帶來的影響我們必須予以足夠的關(guān)注。智能可穿戴設(shè)備作為身體器官的延伸和身體功能的擴(kuò)展，對身體的規(guī)訓(xùn)功能也隨之增強(qiáng)，一種新的人機(jī)關(guān)系即將產(chǎn)生。隨著智能可穿戴設(shè)備時(shí)代的悄然來臨，帶給人類嶄新體驗(yàn)的同時(shí)，也帶來了不可忽視的社會風(fēng)險(xiǎn)。因此，智能可穿戴設(shè)備可能會引發(fā)的社會風(fēng)險(xiǎn)及如何進(jìn)行有效防范，就成為我們必須要思考和研究的問題。

二、智能可穿戴設(shè)備對身體的規(guī)訓(xùn)

（一）獲取身體數(shù)據(jù)精準(zhǔn)化完成量化自我

不同于過去的智能移動產(chǎn)品，智能可穿戴設(shè)備作為身體器官的延伸和身體功能的擴(kuò)展使身體認(rèn)知過程呈現(xiàn)可視化和外顯化的趨勢，滿足了現(xiàn)代人想精準(zhǔn)地了解自我的需求?？刂普撝竁iener［5］指出，將身體作為傳入與傳出信息系統(tǒng)中不可分割的一部分是20世紀(jì)傳播控制論的重要轉(zhuǎn)變。21世紀(jì)我們已經(jīng)可以通過可穿戴式傳感器隨時(shí)感受身體和外界環(huán)境因素的改變，自主獲取相關(guān)身體數(shù)據(jù)，而不干擾個(gè)體自身及其所處的環(huán)境。數(shù)據(jù)主義思想體現(xiàn)了一種廣泛的信念，即通過在線媒體技術(shù)對各種人類行為和社會現(xiàn)象進(jìn)行客觀量化和潛在追蹤［6］。人們通過自然科學(xué)和量化的方式來掌握自然現(xiàn)象，體現(xiàn)著“量化自然”的特征，而在可穿戴技術(shù)不斷成熟和可穿戴設(shè)備產(chǎn)業(yè)不斷升級與廣泛應(yīng)用的背景下，“量化自然”不斷升級為“量化自我”。“量化自我”是美國《連線》雜志的加里·沃爾夫和凱文·凱利在2007年提出的概念，倡導(dǎo)人們通過數(shù)字和設(shè)備來追蹤、探索自己的身體，并將其塑造成一種自我了解和自我測量的運(yùn)動，使之成為普通人的生活方式。目前在種類豐富的量化自我工具中最主要的就是智能可穿戴設(shè)備，它成為監(jiān)測身體的權(quán)威數(shù)據(jù)提供者，人們不再根據(jù)感覺而是根據(jù)數(shù)據(jù)來精確地衡量自己的身體，體現(xiàn)了“身體數(shù)據(jù)化”的特征和自我追蹤的發(fā)展趨勢。人們可以通過量化自我這一技術(shù)自我監(jiān)測睡眠時(shí)間、行走里程、消耗的熱量和就醫(yī)管理等。作為一種社會和文化現(xiàn)象，量化自我不僅是了解自己的一面鏡子，還可以借此與他人連接共享數(shù)據(jù)。智能可穿戴設(shè)備的量化自我技術(shù)帶來的是一種新的生活方式，它打造了一個(gè)持續(xù)量化的生活世界，人們在休閑、娛樂和運(yùn)動過程中都可以產(chǎn)生一系列的數(shù)據(jù)，可以使自己的日常生活變得更為可視化和可精準(zhǔn)測量化，從而完成量化自我。

（二）人機(jī)交互方式從顯式交互轉(zhuǎn)向隱式交互

智能可穿戴設(shè)備通過與可移動智能終端設(shè)備相連可以不斷地監(jiān)測并記錄人們?nèi)粘５纳眢w數(shù)據(jù)，呈現(xiàn)出“身體-技術(shù)-數(shù)據(jù)”之間的相互結(jié)合，突破了人與設(shè)備的界限，唐娜·哈維拉［7］將這種現(xiàn)象稱為“賽博格”。人在身體數(shù)據(jù)化的驅(qū)動下，對自己的身體進(jìn)行自我建構(gòu)，個(gè)體在這一過程中通過掌握了身體數(shù)據(jù)了解自己的身體狀況，從而獲得滿足并強(qiáng)化個(gè)體責(zé)任。近年來隨著頭戴式、腕戴式、攜帶式等新式智能可穿戴設(shè)備不斷涌入人們的生活，對人機(jī)交互方式提出了更高的要求。1996年尼科爾·凱彥對人機(jī)交互中的隱式理論進(jìn)行了進(jìn)一步探索，并提出了隱式理論框架。由于受到設(shè)備佩戴位置和周圍交互空間的限制，基于多點(diǎn)進(jìn)行觸控屏幕的顯式交互方式需要開辟一條新的路徑，即隱式交互方式，它是一種通過智能可穿戴設(shè)備自身感知使用情境，并以主動推理用戶意圖作為其系統(tǒng)輸入的交互方式。例如，在用戶抬臂看表的行為情境中，隱式交互方式與顯式交互方式的不同就較為明顯，以隱式交互方式設(shè)計(jì)的腕戴式產(chǎn)品中，其在用戶發(fā)出了抬臂的動作之后，即可自動喚醒屏幕顯示時(shí)間等信息，體現(xiàn)了設(shè)備主動推測用戶意圖的隱式交互設(shè)計(jì)理念。而顯式交互設(shè)計(jì)的可穿戴產(chǎn)品則需要通過用戶抖動手腕來點(diǎn)亮屏幕，相比之下，隱式交互方式產(chǎn)品的設(shè)計(jì)更自然有效。由此可見，智能可穿戴設(shè)備由傳統(tǒng)的顯式交互方式向隱式交互方式轉(zhuǎn)變，將擴(kuò)展智能可穿戴設(shè)備交互方式的維度，給用戶帶來更好的交互體驗(yàn)。

（三）對身體的監(jiān)控從專家依賴轉(zhuǎn)向技術(shù)依賴

加拿大社會學(xué)家茲維爾·弗蘭克曾根據(jù)身體自我控制、欲望程度、身體與自我及他人的關(guān)系，將身體分為交往的身體、鏡像的身體、支配的身體、規(guī)訓(xùn)的身體四種理想類型［8］。在這一框架下智能可穿戴設(shè)備作為自我和數(shù)據(jù)溝通的媒介，其自我追蹤與規(guī)訓(xùn)的功能也得到凸顯。作為管理身體的實(shí)踐，智能可穿戴設(shè)備幫助用戶創(chuàng)建了一個(gè)身體的“自我實(shí)驗(yàn)室”，協(xié)助和引導(dǎo)個(gè)體觀察自己的身體反應(yīng)、日?；顒雍铜h(huán)境體驗(yàn)［9］。智能可穿戴設(shè)備不僅監(jiān)測人們?nèi)粘５纳眢w生理節(jié)律、運(yùn)動行為軌跡和心理情緒狀況，而且把身體視為一個(gè)可以被增強(qiáng)和擴(kuò)展的精密儀器。個(gè)體借助傳感器和數(shù)據(jù)系統(tǒng)監(jiān)測、收集、積累身體反應(yīng)并進(jìn)行自我反思、調(diào)節(jié)身體的實(shí)踐活動。智能可穿戴設(shè)備通過監(jiān)測人們的生理狀況和運(yùn)動數(shù)據(jù)，使身體的能動性感知與控制欲得到了滿足，使人們從專家依賴轉(zhuǎn)向技術(shù)依賴。例如，瑞士智能穿戴設(shè)備研發(fā)公司Eyra發(fā)布了一款能幫助視障人士“看東西”的智能可穿戴設(shè)備Horus，在這一設(shè)備的引導(dǎo)下，視障人士自己就能自如出行，Horus的攝像頭會將視障人士面前的圖像借助計(jì)算機(jī)視覺和機(jī)器學(xué)習(xí)技術(shù)，經(jīng)芯片處理后轉(zhuǎn)化成音頻數(shù)據(jù)回傳到骨傳導(dǎo)耳機(jī)播放出來，由于音源本身也存在方位，用戶可以聽出障礙物的方向。Horus可以識別文字、物體、人臉和場景等，盲人看書看雜志時(shí)，根據(jù)語音提示將設(shè)備對準(zhǔn)合適的位置，便能以聽代看，賦予視障人士生活自如的能力。由此可見，視障人士的日常生活也可以不再依賴醫(yī)學(xué)專家，技術(shù)在一定意義上也成為了專家的替代，技術(shù)被賦予了“專家”的頭銜。若從“視覺恢復(fù)”角度審視，智能可穿戴設(shè)備與醫(yī)學(xué)專家并無本質(zhì)差異。由于可穿戴技術(shù)的智能化、自動化、數(shù)據(jù)化和可視化的特點(diǎn)，降低了人們解讀身體體征和記錄數(shù)據(jù)的準(zhǔn)入門檻，我們是否不再依賴專家而轉(zhuǎn)向依賴技術(shù)？這也是智能可穿戴設(shè)備對身體規(guī)訓(xùn)的隱蔽蘊(yùn)意。我們在充分認(rèn)識智能可穿戴設(shè)備對身體規(guī)訓(xùn)的表象的同時(shí)，也應(yīng)充分認(rèn)識潛藏在背后的人機(jī)關(guān)系。

三、智能可穿戴設(shè)備中的人機(jī)關(guān)系

馬丁·海德格爾在《技術(shù)的追問》中指出，技術(shù)是先于人而存在的，技術(shù)的本質(zhì)是一種自然展現(xiàn)的解蔽方式，即“座駕”，是一種促逼著人的擺置，當(dāng)技術(shù)成為人類社會的一種“座駕”時(shí)，身體自然也難逃被其“銘寫”的命運(yùn)［10］。馬丁·海德格爾多次提到“座駕”的威脅已經(jīng)在人類的本質(zhì)處觸動了人類，迫使人和世界進(jìn)入被技術(shù)“座駕”的道路。從某種意義上來說，他所言的“座駕”是指技術(shù)及其背后所蘊(yùn)含的一系列文化和制度所構(gòu)成的復(fù)雜集合體［11］。智能可穿戴設(shè)備作為一種使人們的生活更加便捷的高新技術(shù)應(yīng)用，它的出現(xiàn)向人們展現(xiàn)的不僅僅是技術(shù)所創(chuàng)造的最精密的機(jī)器，還包括與這種技術(shù)相關(guān)聯(lián)的各種文化和制度。也就是說，智能可穿戴設(shè)備的商業(yè)化和普及化使得人們無一例外進(jìn)入“規(guī)制”下的生存狀態(tài)，受到了這種技術(shù)本身背后強(qiáng)大的技術(shù)理性的強(qiáng)權(quán)意志的規(guī)定。反言之，智能可穿戴設(shè)備依照其技術(shù)本身蘊(yùn)含的技術(shù)理性操控著一切，人們不會自己主動要求進(jìn)入被機(jī)器設(shè)備遮蔽的道路。這種技術(shù)理性的強(qiáng)權(quán)意志規(guī)定著社會現(xiàn)實(shí)，從而使人和事物真正的本質(zhì)被遮蔽起來，“人之所以為人”的本身性被破壞、扭曲甚至喪失［12］。表面上看，人們確實(shí)在使用智能可穿戴設(shè)備達(dá)成現(xiàn)實(shí)層面的各種目的，但在更深的層面上，取而代之的是智能可穿戴設(shè)備脅迫人承認(rèn)、適應(yīng)其單一維度的技術(shù)理性觀念、邏輯和文化。在現(xiàn)代技術(shù)中，人類對外在世界的操控達(dá)到了前所未有的水平，人類通過技術(shù)不僅使外在世界改變了走向，而且人類也在這一過程中被規(guī)訓(xùn)，在各種技術(shù)設(shè)備中喪失自我、失去人的本質(zhì)。因此，人機(jī)關(guān)系需要重新審視。

技術(shù)的發(fā)展在于探索和研究，這種研究意味著研究者對其對象的操控與支配，技術(shù)通過預(yù)先的謀劃和計(jì)算，使自然受到支配；與此同時(shí)，在這種理性的謀劃和計(jì)算中，人類自身亦受到擺置。如此一來，機(jī)器與自然、人類出現(xiàn)了“主客異位”，機(jī)器植根于一種驅(qū)迫性的邏輯的自身要求［2］。這意味著，智能可穿戴設(shè)備也是按其自身需求“座駕”著人類，諸如擺置操控者的行為規(guī)范、擺置相應(yīng)的教育體制?？纱┐骷夹g(shù)的應(yīng)用正在迅速向人類社會的各個(gè)領(lǐng)域蔓延，使人類的生存境況發(fā)生了一系列重大改變，人們的談?wù)搩?nèi)容和對世界的認(rèn)知觀念也在悄然發(fā)生著變化。利用可穿戴技術(shù)，人類創(chuàng)造了智能可穿戴設(shè)備及其輔助物品，構(gòu)成了豐富的世界圖景。在一個(gè)高新技術(shù)層出不窮的時(shí)代中，技術(shù)創(chuàng)造的大量圖景淹沒了人的存在，使得天地人原初和諧的景象漸行漸遠(yuǎn)。技術(shù)的“座駕”使人和物都喪失了其自在性的狀態(tài)，成為可被技術(shù)謀劃的世界圖景。機(jī)器的強(qiáng)權(quán)迫使我們放棄了對人文主義的追求，消解了人的主體地位和社會性。我們并不否認(rèn)和拒斥智能可穿戴設(shè)備給人們帶來的豐富的世界圖景，但我們必須從存在的自在性出發(fā)，對可穿戴技術(shù)發(fā)展中的人機(jī)關(guān)系保持更緊迫的追問和沉思。

對人類而言，身體是我們認(rèn)識事物的自在基礎(chǔ)與媒介，人通過身體的感知與外界建立起某種聯(lián)系。當(dāng)我們在談?wù)撋眢w時(shí)，我們在談?wù)撌裁矗慨?dāng)代技術(shù)哲學(xué)家Ihde［13］將“身體”區(qū)分為“身體一”和“身體二”，前者指一種現(xiàn)象學(xué)所理解的“在世存在”的“活的軀體”；后者指我們在政治、社會和文化中所構(gòu)建的“權(quán)利身體”。并且提出聯(lián)結(jié)“身體一”和“身體二”的是作為一種技術(shù)而存在的具身關(guān)系。具身關(guān)系是指身體通過技術(shù)實(shí)現(xiàn)知覺的轉(zhuǎn)化與增強(qiáng)，是人與技術(shù)之間最基本的關(guān)系。也就是說，除了通過身體的真實(shí)知覺來實(shí)現(xiàn)“身體一”與“身體二”的聯(lián)結(jié)之外，在一個(gè)技術(shù)維度上通過科學(xué)知覺也可以實(shí)現(xiàn)二者的聯(lián)結(jié)，也就是將物質(zhì)技術(shù)化的“虛擬身體”作為兩個(gè)身體層次實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的中介［14］。Ihde［13］將人、技術(shù)、世界三者之間的多樣關(guān)系概括為“人-技術(shù)-世界”的關(guān)系式，以表述技術(shù)的具身理論。它聚焦于人類與技術(shù)交互過程中技術(shù)的內(nèi)在意向性，即技術(shù)作為中介物調(diào)節(jié)人與世界的關(guān)系，技術(shù)意向性使得具身成為可能，這一理論反映了意向性互動的人機(jī)關(guān)系。正如馬丁·海德格爾的錘子、莫里斯·梅洛-龐蒂的拐杖和唐·伊德的眼鏡都說明了技術(shù)是如何擴(kuò)大人的知覺范圍的，這時(shí)，錘子、拐杖和眼鏡皆體現(xiàn)了技術(shù)的內(nèi)在意向性并情境性地融入人的知覺圖景中，成為人的身體功能的延伸。在“人-技術(shù)-世界”的關(guān)系式中，技術(shù)處于人認(rèn)知和感受世界的中介位置，它作為一種手段是人與世界的“橋梁”，與之相對應(yīng)，人作為主體，智能可穿戴設(shè)備作為中介，在具身中聯(lián)結(jié)人與世界成為一個(gè)整體，二者的界限逐漸“消解”。人的行動是身體的行動，技術(shù)的行動是人的行動，世界是人與技術(shù)行動生成的語境，這三者形成穩(wěn)定的交互關(guān)系［15］。在人機(jī)互動中，具身理論關(guān)注身體與技術(shù)的相互作用，聚焦人的身體功能如何被技術(shù)“改造”，即技術(shù)對人類行為的改進(jìn)和能力拓展問題。例如，可穿戴技術(shù)設(shè)備中的電子皮膚，是像皮膚一樣柔軟的硬件可以產(chǎn)生觸覺的超薄電子設(shè)備，其內(nèi)置智能可穿戴技術(shù)將人與外界相連，成為“人”這個(gè)自然工具的“延長者”，以彌補(bǔ)人體工具自身的結(jié)構(gòu)性缺陷。它能依附在設(shè)備表面充當(dāng)外衣，還能應(yīng)用在遭遇嚴(yán)重皮膚創(chuàng)傷的人體修復(fù)手術(shù)中，人的身體被技術(shù)“訂造”，技術(shù)設(shè)備不斷介入人的知覺和感官范圍。這種新型人造皮膚可以感受外界壓力、溫度等的變化，并向人的大腦發(fā)送信號，從而產(chǎn)生近乎真實(shí)的觸覺，技術(shù)就完成了身體的延展功能。電子皮膚的各種元件作為傳輸?shù)闹薪椋瑢?shí)現(xiàn)了觸覺信號的接受、轉(zhuǎn)換與傳遞，從而使人的身體更好地感受外界的力量。

而與具身關(guān)系相對應(yīng)的離身關(guān)系則是考察技術(shù)如何規(guī)劃身體的范疇，技術(shù)離身則是通過技術(shù)把身體客體化、邊緣化和圖像化。在頭戴AR設(shè)備的虛擬現(xiàn)實(shí)的游戲場景中，玩家頭戴這一設(shè)備與設(shè)備中呈現(xiàn)的“虛擬對手”互動，設(shè)備終端作為“第三者”出現(xiàn)與人形成了“異己關(guān)系”，而且玩家在這一場域中可以隨意切換自己的身份定位，人與技術(shù)之間屬于離身關(guān)系。在遠(yuǎn)程在線教育互動中，由于可穿戴技術(shù)中虛擬現(xiàn)實(shí)的應(yīng)用，使操作模式由線下教育“搬到”線上教育，虛擬現(xiàn)實(shí)為在線學(xué)習(xí)打造了“在場”學(xué)習(xí)的空間場域，用戶作為“電子人”坐在設(shè)備面前，代表自身客體在線上“身臨其境”地溝通與交流。盡管虛擬場域可以再造仿真環(huán)境，顯現(xiàn)全息動態(tài)內(nèi)容，按照唐·伊德的邏輯，其實(shí)這也是離身性的。休伯特·德雷福斯也持有相似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為任何形式的在線教育由于缺乏師生面對面溝通的“氛圍”，因而是離身性的［16］。顯然，唐·伊德對身體與技術(shù)的關(guān)系是從經(jīng)驗(yàn)層面出發(fā)，認(rèn)為二者是相互獨(dú)立且相互外在的事物并歸納為“具身關(guān)系”和“離身關(guān)系”，而看不到身體與技術(shù)的共生存在關(guān)系。其實(shí)應(yīng)該在一種更廣闊的意義上理解身體與技術(shù)的關(guān)系，這種關(guān)系不應(yīng)該局限于機(jī)器設(shè)備對身體的影響，而且也要注意到可穿戴技術(shù)應(yīng)用過程中新型人機(jī)關(guān)系的形成。

從身體與技術(shù)的關(guān)系中可以發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)技術(shù)是從身體技術(shù)中抽離出來的一部分。就身體與技術(shù)的關(guān)系而言，身體是“自然”的技術(shù)也是部分物質(zhì)技術(shù)的本體，身體在漫長的自然演化中將自身構(gòu)造為技術(shù)存在。事實(shí)上，馬丁·海德格爾的觀察視角可以說是一種隱性的身體哲學(xué)，認(rèn)同擁有人類智能就是擁有自我身體。隨著技術(shù)與身體的關(guān)系遭到質(zhì)疑，技術(shù)與身體的關(guān)系必須重新加以認(rèn)識。就智能可穿戴設(shè)備而言，不僅身體技能被視為一種基本的技術(shù)，技術(shù)和身體不再能夠區(qū)分，而且外部的工具也可以介入自我身體作為內(nèi)在功能要素而存在。在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域，科學(xué)世界和現(xiàn)實(shí)世界實(shí)質(zhì)上是一種物質(zhì)技術(shù)和身體技術(shù)之間的對抗。在智能時(shí)代到來之前，人們通常將數(shù)字化、符號化理解為“去身體化”，然而，自互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和人工智能技術(shù)誕生以來，特別是智能可穿戴設(shè)備對身體數(shù)據(jù)的追蹤、測量及可視化等改變了傳統(tǒng)的數(shù)字化認(rèn)知，人們傾向于將數(shù)字化的特征理解為“身體的數(shù)字化”，從而形成身體技術(shù)。身體技術(shù)是身體與技術(shù)的具身關(guān)系的體現(xiàn)［17］。莫里斯·梅洛-龐蒂認(rèn)為“一切技術(shù)都是身體技術(shù)”，假如我們承認(rèn)技術(shù)可以劃分為物化技術(shù)和身體技術(shù)，這便意味著，身體技術(shù)或身體技能將成為技術(shù)范疇的重要組成部分。主體沉浸在世界中的行為，導(dǎo)致工具不再是自我身體的外在對象，而可以被歸為自我身體的內(nèi)在要素。這種外在的關(guān)系被打破，不僅意味著外在技術(shù)進(jìn)入到身體內(nèi)在，同時(shí)身體本身也將進(jìn)入原先停留在外部的技術(shù)領(lǐng)域之中。人的自我構(gòu)造首先是身體的自我構(gòu)造，通常我們談?wù)摷夹g(shù)，總是指一些工具、設(shè)備或裝置。其實(shí)，人的最基本的工具、最基本的技術(shù)是我們的身體技術(shù)［18］。這為身體技術(shù)作為技術(shù)的基本范疇提供了理論上的支持，也為我們理解智能可穿戴設(shè)備中的人機(jī)關(guān)系提供了理論視角，同時(shí)也體現(xiàn)了智能可穿戴設(shè)備作為身體技術(shù)的意蘊(yùn)。

技術(shù)發(fā)展的道路充滿著不確定性，新技術(shù)的發(fā)展造就新的機(jī)器設(shè)備，形成新的人機(jī)關(guān)系。在人工智能技術(shù)時(shí)代，智能技術(shù)發(fā)展范式不斷演化，技術(shù)的自主性不斷提升，人機(jī)關(guān)系變得更加復(fù)雜，智能可穿戴設(shè)備可能會在不知不覺中成為對人類個(gè)體乃至整個(gè)人類社會加以操控的設(shè)備。正是由于這一可能性的存在，這種革命性的不斷發(fā)展的人工智能技術(shù)的大量研發(fā)與應(yīng)用，就會給社會帶來更多的不確定性和機(jī)器異化的風(fēng)險(xiǎn)。從某種意義上講，人與機(jī)器交融形成的人機(jī)關(guān)系并不涉及社會風(fēng)險(xiǎn)領(lǐng)域，但在智能可穿戴設(shè)備的應(yīng)用過程中，常常會與多類社會風(fēng)險(xiǎn)交織在一起，產(chǎn)生了千絲萬縷的聯(lián)系。當(dāng)人機(jī)協(xié)同成為一種常態(tài)并不斷超越人類自身而擴(kuò)張，深入滲透到個(gè)人隱私、社會生活和公共安全領(lǐng)域時(shí)，人機(jī)關(guān)系演化為一種威脅條件，給智能可穿戴設(shè)備的應(yīng)用帶來了前所未有的風(fēng)險(xiǎn)。這些風(fēng)險(xiǎn)可能改變著智能可穿戴設(shè)備的發(fā)展方向，我們必須盡早研判這些風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)路并加以防范。

四、智能可穿戴設(shè)備的社會風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)路

智能可穿戴設(shè)備以一種“悖論”的形式作用于人類自身，其越是迅速發(fā)展、越是滲入日常生活，威脅和風(fēng)險(xiǎn)越是日益清晰地呈現(xiàn)在人們面前，技術(shù)創(chuàng)新所締造的“技術(shù)利維坦”是否會使人陷入更大的困境？德國技術(shù)社會學(xué)家烏爾里希·貝克［19］對技術(shù)帶來的社會風(fēng)險(xiǎn)開展了綜合研究，認(rèn)為當(dāng)代社會就是一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)充斥的社會。從風(fēng)險(xiǎn)社會這一視角來思考和闡釋智能可穿戴設(shè)備的社會風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)路，可以提高我們對社會風(fēng)險(xiǎn)的反思能力，這對我們認(rèn)知與防范智能可穿戴設(shè)備在發(fā)展中可能帶來的社會風(fēng)險(xiǎn)具有重要的意義。

（一）個(gè)人隱私泄露與技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)責(zé)任歸屬不明

隱私是“人權(quán)的基礎(chǔ)”，現(xiàn)代社會以大數(shù)據(jù)為代表的新興技術(shù)對個(gè)人隱私帶來了前所未有的威脅，而且這種威脅在人們普遍的隱私憂慮和隱私保護(hù)的缺失中愈演愈烈?？纱┐骷夹g(shù)以大數(shù)據(jù)作為分析手段，而大數(shù)據(jù)對隱私的窺探和暴露與生俱來，個(gè)人身體數(shù)據(jù)信息有可能在大數(shù)據(jù)的侵蝕下被有意或無意地公之于眾，使個(gè)人隱私遭受到嚴(yán)重威脅。換言之，各類數(shù)據(jù)采集設(shè)施和各種專家系統(tǒng)能夠輕易、詳盡、細(xì)致地獲取個(gè)人隱私。海量數(shù)據(jù)作為技術(shù)和個(gè)人信息的核心不斷被挖掘和利用，在信息交互時(shí)不斷供給著信息價(jià)值，使個(gè)人隱私安全面臨著威脅。顯然，智能可穿戴設(shè)備的應(yīng)用，加劇了個(gè)人隱私泄露的風(fēng)險(xiǎn)。在谷歌眼鏡這一智能可穿戴設(shè)備的應(yīng)用中就顯露出對個(gè)人隱私問題的困擾，出于對個(gè)人隱私的保護(hù)，一些公共場所已經(jīng)出臺了禁止佩戴谷歌眼鏡入內(nèi)的禁令。谷歌眼鏡首個(gè)人臉識別應(yīng)用NameTag只需用戶隨便看一眼附近的人，便能夠獲得這個(gè)人的名字、職業(yè)等信息。通過NameTag，谷歌眼鏡用戶可以從各種社交網(wǎng)絡(luò)、購物平臺中讀取數(shù)據(jù)，人們的身份特征、行為習(xí)慣、生活軌跡和購物記錄被輕而易舉地獲得。如果智能系統(tǒng)將其掌握的敏感的個(gè)人身體數(shù)據(jù)、既往病史、犯罪前科泄露出去，被別有用心的人“分享”，這一群體就極易受到歧視。由此可見，身體“數(shù)據(jù)化”和“玻璃人”不僅僅只是醫(yī)學(xué)凝視，更是?？滤f的“監(jiān)控社會”的一種日常生活。這就產(chǎn)生了一個(gè)問題，隱私權(quán)作為個(gè)人的一項(xiàng)基本權(quán)利，在智能時(shí)代的今天是否仍然是個(gè)體自由的基礎(chǔ)？顯然，智能可穿戴設(shè)備的應(yīng)用和個(gè)人隱私保護(hù)之間應(yīng)當(dāng)如何取得平衡是值得我們考慮的。

可穿戴技術(shù)打開的萬花筒日益斑斕，使用戶極易沉浸在樂觀、祥和的氛圍中，一些研發(fā)者利用智能可穿戴設(shè)備的技術(shù)優(yōu)勢，把其包裝成為無所不能的便攜工具，人們對可穿戴智能產(chǎn)品的盲目推崇，使用戶忽略了它隱藏的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)，一旦有技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)也很難明確責(zé)任主體。智能可穿戴設(shè)備就其自身技術(shù)特性而言，有著不可避免的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)，這一風(fēng)險(xiǎn)中最為直接的就是技術(shù)安全責(zé)任風(fēng)險(xiǎn)，由于可穿戴技術(shù)的復(fù)雜性，使得責(zé)任劃分就成為了難題。進(jìn)行責(zé)任劃分時(shí)，面臨著智能可穿戴設(shè)備在安全方面的責(zé)任歸屬困境。由于技術(shù)自身的缺陷和安全隱患識別誤差易引發(fā)人體危險(xiǎn)和安全事故，技術(shù)是否會造成安全事故，應(yīng)該是研發(fā)人員首要考慮的問題。智能可穿戴設(shè)備本身不能成為責(zé)任主體，它們只是“被灌輸了程序員為達(dá)到特定目的而編寫的代碼”［20］，即使有自我更新和升級的能力，也只不過是由程序員編寫的代碼和算法來實(shí)現(xiàn)的。在傳統(tǒng)責(zé)任倫理規(guī)范中，責(zé)任主體無可置疑是設(shè)計(jì)者、制造者和銷售者，而在智能可穿戴設(shè)備的研發(fā)和應(yīng)用過程中，每一個(gè)環(huán)節(jié)都是單一的責(zé)任主體，又因技術(shù)內(nèi)部存在復(fù)雜性和系統(tǒng)性，一旦出現(xiàn)責(zé)任歸屬問題，其責(zé)任主體就無法明確。囿于價(jià)值偏差、利益追求和錯誤認(rèn)知等，研發(fā)者會削弱其承擔(dān)責(zé)任的意愿，甚至藐視和否定社會倫理和法律規(guī)范，這必然擾亂經(jīng)濟(jì)社會秩序，造成更大的社會危害。因此，智能可穿戴設(shè)備的研發(fā)者在什么范圍內(nèi)承擔(dān)對社會的責(zé)任，如何進(jìn)行負(fù)責(zé)任的技術(shù)創(chuàng)新，是需要解決的問題。

（二）人的主體地位喪失與勞動能力退化

智能可穿戴設(shè)備的商業(yè)化，使機(jī)器日漸侵入人的生活，使人類進(jìn)入了智能化的生存狀態(tài)。智能可穿戴設(shè)備的發(fā)展制造出越來越多“有機(jī)”的智能機(jī)器，它們被輸入了人類知識和智慧算法，彼此之間不再是簡單的機(jī)械的人機(jī)關(guān)系，而是伴隨智慧互動情境的人機(jī)關(guān)系。作為無機(jī)生命的智能可穿戴設(shè)備介入人的存在狀態(tài)，很有可能導(dǎo)致人的社會行為淪為技術(shù)的附屬，人類自身的價(jià)值遭到貶損，人類主體地位因此發(fā)生動搖，其“本體論問題”亦遭到或大或小的影響［21］。人被智能機(jī)器重新塑造，“人”的定義可能因此不同。在一切都可計(jì)算的時(shí)代，如果技術(shù)的算法比人類擁有更至高無上的權(quán)利，技術(shù)“座駕”著人就會引發(fā)人類身份認(rèn)知的危機(jī)。它引發(fā)了一種危險(xiǎn)，即我們不再將自我視為目的。相反，我們開始將自己視作為人所利用的裝置和被人利用的工具［22］?？纱┐骷夹g(shù)的促逼和“座架”逐漸剝奪了人類對周圍世界的認(rèn)知和判斷能力，由于有限理性模式和人的認(rèn)知過程的復(fù)雜性，人類的認(rèn)知逐漸模糊并呈現(xiàn)片面化的風(fēng)險(xiǎn)。除了對技術(shù)的服從，人不再擁有判斷性與否定性，不再認(rèn)識自我并成為超越現(xiàn)實(shí)的“單向度的人”［23］，人類將自身所獨(dú)有的意向性由淺入深、由表及里賦予機(jī)器，使其能夠具備人類的主體性和價(jià)值取向。如此一來，人的自然身體被修補(bǔ)、改造，人所獨(dú)有的情感創(chuàng)造性正在被智能機(jī)器“盜取”，人機(jī)互補(bǔ)與人機(jī)協(xié)同成為技術(shù)時(shí)代發(fā)展的趨勢。技術(shù)操控著人理解社會的方式，變革了“人是人的最高本質(zhì)”，定義了人類的歷史命運(yùn)?！皺C(jī)器的邏輯”偏離了預(yù)期的發(fā)展樣態(tài)，反主體效應(yīng)隨之越強(qiáng)。技術(shù)在各領(lǐng)域的擴(kuò)張逐漸使人被邊緣化，技術(shù)的不斷發(fā)展成為人的身體或社會規(guī)制的不可或缺的組成部分，人被迫進(jìn)入數(shù)字化生存時(shí)代。機(jī)器究竟是人的“解放”還是人的“替代”？如何看待人與機(jī)器的新關(guān)系，人機(jī)邊界模糊帶來的人的主體地位喪失的風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)當(dāng)是值得我們關(guān)注的。

對人類勞動的替代是技術(shù)發(fā)展的起源也是最終歸宿。勞動創(chuàng)造人的原理告訴我們，是勞動創(chuàng)造了人類，如果人類停止勞動，人類將逐漸退化。而在智能可穿戴設(shè)備時(shí)代，如果人類不再專注自身提高勞動創(chuàng)造能力，而是依賴技術(shù)，則人類社會的演進(jìn)與發(fā)展會落入技術(shù)的陷阱之中。誠然，智能可穿戴設(shè)備對人類勞動的替代只是部分取代，但人類對智能可穿戴設(shè)備的選擇本身就是惰性驅(qū)使的結(jié)果。敖德嘉·加塞特在談到技術(shù)與人類欲望時(shí)曾經(jīng)給出一個(gè)很有意思的描述：“技術(shù)就是人們?yōu)榱耸哦M(fèi)的勁！”［3］當(dāng)人從繁重的勞動中解放出來，技術(shù)就成為了人的“代理”。同時(shí)受到計(jì)算機(jī)算法的控制和主導(dǎo)，智能可穿戴設(shè)備也會導(dǎo)致人類認(rèn)知能力和行動能力的退化，智能可穿戴設(shè)備的發(fā)展正在實(shí)質(zhì)性地改變著人，人在不知不覺中走向了對技術(shù)的依賴。人對技術(shù)和設(shè)備的依賴程度會越來越高，從而在部分領(lǐng)域人獨(dú)立完成工作的勞動能力會越來越弱。在智能經(jīng)濟(jì)勃興的背景下，生產(chǎn)力飆升和經(jīng)濟(jì)規(guī)模擴(kuò)張已是大勢所趨。長遠(yuǎn)來看，在智能化經(jīng)濟(jì)和社會體系中，技術(shù)本領(lǐng)匱乏的人是人工智能時(shí)代中的弱者。隨著生產(chǎn)的智能化、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)不斷升級和利潤的驅(qū)使，智能機(jī)器占領(lǐng)了人的工作崗位，更勝任那些繁瑣和沉重的工作。在技術(shù)邏輯下人類勞動不斷被智能機(jī)器壓制或取代，勞動機(jī)會和價(jià)值逐漸喪失，勞動分工體系受到前所未有的沖擊，技術(shù)性失業(yè)成為不可回避的社會難題，社會階層分化和社會排斥的風(fēng)險(xiǎn)從而不斷拓展。所以，在面對智能可穿戴設(shè)備的選擇時(shí)就需要冷靜理性地重新審視。

（三）社會生活失真與社會交往困境

無論是技術(shù)的發(fā)明還是技術(shù)的應(yīng)用都不能同人類社會生活實(shí)踐割裂開來，離開了應(yīng)用就不成其為在完整意義上的技術(shù)或現(xiàn)實(shí)技術(shù)［24］。一方面，智能可穿戴設(shè)備的合理應(yīng)用，給社會生活帶來了諸多便利，在基于醫(yī)療健康的智能養(yǎng)老服務(wù)中，結(jié)合智能可穿戴設(shè)備的優(yōu)勢可以緩解養(yǎng)老壓力并加強(qiáng)老年群體的健康管理；在基于可穿戴技術(shù)的城市地鐵交通智能服務(wù)中，可穿戴技術(shù)的創(chuàng)新改變了人的出行方式。另一方面，我們發(fā)現(xiàn)對智能可穿戴設(shè)備的依賴，在社會生活與社會交往中同樣是不可避免的，人沉迷于智能可穿戴設(shè)備帶來的全面智能化的體驗(yàn)和前所未有的便利，同時(shí)在一定程度上開始依賴機(jī)器，受機(jī)器控制而產(chǎn)生技術(shù)異化。技術(shù)異化的實(shí)質(zhì)是人的認(rèn)知水平的異化而不是人作為主體地位的改變，我們可以從身體技術(shù)對人的社會生活的過度干預(yù)進(jìn)行考察。在智能可穿戴設(shè)備的應(yīng)用環(huán)境下，人對虛擬世界的過度眷戀和依賴，使人與人的關(guān)系開始異化、距離逐漸疏遠(yuǎn)。人與人自身的各種關(guān)系，都是通過人與人的關(guān)系來體現(xiàn)的，而與他人關(guān)系的實(shí)現(xiàn)又是通過交往關(guān)系來確證的［25］。智能可穿戴設(shè)備打開了現(xiàn)實(shí)世界交往的大門，給人與人的交往帶來極大的便利。如借助智能可穿戴設(shè)備識別未來的伴侶，戴一副特制的眼鏡就能判斷“眼前的他（她）”是否跟自己合適，這樣的戀愛和搜索能力看上去很有效率，但卻似乎失去了戀愛的樂趣。智能可穿戴設(shè)備之父阿萊克斯·彭特蘭認(rèn)為，戀愛的樂趣是不可能被剝奪的，戀愛的藝術(shù)在于尋找那些可以與對方分享的有趣的點(diǎn)。人通過對方的穿著、成長的地方或?qū)W位等來判斷對方。人在選擇人生伴侶時(shí)，是把決定權(quán)交予智能機(jī)器還是自己身臨其境進(jìn)行社會交往？由此可見，隨著生物技術(shù)和智能技術(shù)的綜合發(fā)展，具有自主意識的智能設(shè)備“替代了人的選擇”、打破了人社會交往的社會邏輯，而智能可穿戴設(shè)備作為一種資源應(yīng)該是服務(wù)人，而不是干預(yù)人，這是必須予以警惕的。人制造機(jī)器設(shè)備的初衷是希望它成為被我們馴服的工具，充分發(fā)揮技術(shù)優(yōu)勢和創(chuàng)造能力。但是，實(shí)際生活中卻逐漸發(fā)現(xiàn)“增智”和“賦能”的效能下蘊(yùn)藏著許多不確定性而前景莫測，使社會生活模糊不清。智能可穿戴設(shè)備作為一種智能機(jī)器，“代理”了現(xiàn)實(shí)世界中人的伴侶、朋友和孩子，造成了社會生活失真和社會交往危機(jī)。隨著智能可穿戴設(shè)備的普及和深入應(yīng)用，人類交往情感淡化、交往對象虛擬化、交往規(guī)范破壞的現(xiàn)象如何消解是我們應(yīng)當(dāng)思考的問題。

（四）數(shù)字鴻溝加深與貧富差距擴(kuò)大

數(shù)字鴻溝是繼城鄉(xiāng)差別、工農(nóng)差別和腦體差別之后的第四大二元差別，指在有效使用網(wǎng)絡(luò)及所需要的技能方面有著深刻的階層分化。數(shù)字鴻溝也是技術(shù)鴻溝，以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新興技術(shù)優(yōu)勢在不同地區(qū)和不同人群中不能公平分享，可能引發(fā)一定的人權(quán)問題和公平問題。一方面，可穿戴技術(shù)的應(yīng)用必然引發(fā)了數(shù)字鴻溝的新問題，由于科學(xué)素養(yǎng)、技術(shù)能力和經(jīng)濟(jì)狀況參差不齊，不同群體和不同國家掌握智能可穿戴設(shè)備的熟練程度不一致，無條件者就被排除在智能可穿戴設(shè)備的大門之外，催生了個(gè)體權(quán)利的不對稱性。例如，依靠可穿戴技術(shù)、擁有技術(shù)優(yōu)勢的組織，可通過賦予組織成員龐大的數(shù)據(jù)標(biāo)簽，以所得數(shù)據(jù)判斷和掌握成員的特征、興趣和行為，甚至出現(xiàn)旁人比自我更了解自我的現(xiàn)象。在賦予用戶數(shù)據(jù)標(biāo)簽的同時(shí)，組織與用戶之間形成技術(shù)不對稱性，從而造成巨大的權(quán)利不對稱。另一方面，隨著技術(shù)系統(tǒng)和社會結(jié)構(gòu)日益高度復(fù)雜，大量的信息資源能夠被智能計(jì)算機(jī)軟件所識別和處理，智能可穿戴設(shè)備領(lǐng)域正在淪為經(jīng)濟(jì)和技術(shù)方面的強(qiáng)者獨(dú)享特權(quán)的樂土，萬物互聯(lián)的智能可穿戴技術(shù)時(shí)代，數(shù)字經(jīng)濟(jì)應(yīng)運(yùn)而生。很多情況下，智能可穿戴設(shè)備由社會地位較高、經(jīng)濟(jì)資源豐富和具有良好教育的人優(yōu)先使用，因而社會資源獲取、財(cái)富分配的差距和受教育水平被進(jìn)一步拉大。在可穿戴設(shè)備產(chǎn)業(yè)新業(yè)態(tài)的環(huán)境下，數(shù)字具備了某種經(jīng)濟(jì)價(jià)值，主導(dǎo)著社會財(cái)富的占有，數(shù)字精英對關(guān)鍵數(shù)據(jù)資源進(jìn)行壟斷來獲得經(jīng)濟(jì)利益，而不再依靠辛勤勞動。財(cái)富和權(quán)力可能會集中在擁有強(qiáng)大算法的極少數(shù)精英手中，造成前所未有的社會及政治不平等［26］。數(shù)字鴻溝催生了一大批“數(shù)字窮人”，促使社會分層并引發(fā)經(jīng)濟(jì)上的貧富差距。事實(shí)上，智能可穿戴設(shè)備涉及的數(shù)據(jù)和算法相關(guān)應(yīng)用可能會觸發(fā)“貧者愈貧，富者愈富”的“馬太效應(yīng)”，進(jìn)而加劇社會不平等并導(dǎo)致社會分層和貧富極化?？纱┐骷夹g(shù)為消費(fèi)者提供了人性化科技系統(tǒng)的同時(shí)，也使弱勢群體更加弱勢。正如瑪麗·雪萊［27］在《弗蘭肯斯坦》中所隱喻的那樣，“科學(xué)怪人”以超乎常人的能力救助大眾，展現(xiàn)出科學(xué)技術(shù)富有溫情的一面；他也有可能發(fā)展成一個(gè)社會秩序的破壞者。所以，智能可穿戴設(shè)備未來的發(fā)展要有足夠的人文關(guān)懷，消除數(shù)字鴻溝與貧富差距，實(shí)現(xiàn)從少數(shù)人“可穿戴”到人人都“能穿戴”的完美跨越。

（五）“數(shù)字利維坦”形成與公共安全隱患

英國哲學(xué)家托馬斯·霍布斯［28］認(rèn)為，“國家利維坦”這個(gè)龐然大物的存在是為了維護(hù)人民利益，使人生活得更安全美好。在智能社會形態(tài)的背景下，國家可以充分運(yùn)用智能可穿戴設(shè)備等增強(qiáng)其社會監(jiān)控能力，打造一個(gè)極富效率的“國家利維坦”，但與此同時(shí)這些智能技術(shù)對公民合法權(quán)益的保障功能反而更容易被邊緣化。國家權(quán)力監(jiān)控體系和公民權(quán)利保障機(jī)制的共生結(jié)構(gòu)被“數(shù)字利維坦”帶來的數(shù)據(jù)技術(shù)悖論所打破［29］。因此，“國家利維坦”的負(fù)向功能應(yīng)及時(shí)遏制。隨著大數(shù)據(jù)、人工智能、物聯(lián)網(wǎng)等新興技術(shù)的運(yùn)用，人在享受數(shù)據(jù)這一社會關(guān)鍵性生產(chǎn)要素的同時(shí)，一種“受縛于數(shù)字”之感也在悄然而生。作為“國家利維坦”的約束手段的數(shù)字技術(shù)開始其異化過程，又演化成一種新的利維坦——“數(shù)字利維坦”，它匯聚了技術(shù)力量和國家權(quán)力的合力，從而產(chǎn)生效應(yīng)與風(fēng)險(xiǎn)?！皵?shù)字利維坦”的形成之勢引爆了信息保護(hù)和公共安全問題?！吧硗庾匀弧钡目纱┐骷夹g(shù)對數(shù)據(jù)的“入侵”與“盜取”，必然引發(fā)此類技術(shù)中的公共安全性問題。數(shù)據(jù)安全是國家安全的基礎(chǔ)，數(shù)據(jù)作為智能可穿戴設(shè)備和大數(shù)據(jù)時(shí)代的核心要素，其質(zhì)量和運(yùn)算能力不斷提高，如何管理和使用數(shù)據(jù)成為可穿戴技術(shù)發(fā)展中不可忽視的問題。計(jì)算技術(shù)進(jìn)步的速率持續(xù)增加，已經(jīng)被視作了一種獨(dú)立的力量［30］。這種獨(dú)立的力量會持續(xù)“膨脹”，但必須以公共安全為前提。在智能時(shí)代，若技術(shù)被霸權(quán)主義壟斷，勢必給其他國家?guī)硇峦{，使智能可穿戴設(shè)備的發(fā)展進(jìn)入誤區(qū)，這種勢頭若得不到有效控制，將為公共安全埋下隱患?，F(xiàn)代公共安全觀更加側(cè)重于以人為本的層面，它囊括了從人的身體健康到心理穩(wěn)定、從社會治安到國家安全等方面。在可穿戴技術(shù)時(shí)代，海量數(shù)據(jù)和個(gè)人信息不斷被挖掘和利用，人在信息交互時(shí)不斷提供著信息價(jià)值，同時(shí)信息安全也面臨著威脅，社會公共安全風(fēng)險(xiǎn)如何規(guī)避就顯得尤其重要。

五、結(jié)語

技術(shù)從來就是好壞參半，它“既賦予我們創(chuàng)造性，也賦予我們毀滅性”［31］。智能可穿戴設(shè)備的濫用導(dǎo)致的社會風(fēng)險(xiǎn)遠(yuǎn)不止上述這些，安東尼·吉登斯［32］認(rèn)為，技術(shù)進(jìn)步表現(xiàn)為積極力量，但它并不總是如此。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和風(fēng)險(xiǎn)問題緊密。從長遠(yuǎn)來看，雖然智能可穿戴設(shè)備實(shí)現(xiàn)了人某些方面的需求，但隱藏其中的安全性威脅也在考量人的應(yīng)對能力?？纱┐骷夹g(shù)在給我們帶來諸多積極價(jià)值的同時(shí)，不可避免地會帶來相應(yīng)的社會風(fēng)險(xiǎn)?；诖髷?shù)據(jù)和算法賦能的智能可穿戴設(shè)備若被非法或惡意使用，將產(chǎn)生難以預(yù)料的各種社會風(fēng)險(xiǎn)，甚至引發(fā)更加嚴(yán)重的社會碎裂化風(fēng)險(xiǎn)?！盀樯扑谩钡闹悄芸纱┐髟O(shè)備的發(fā)展沒有止境，但“為惡所用”的技術(shù)能力應(yīng)有確定的“閾值”。智能可穿戴設(shè)備的異化風(fēng)險(xiǎn)本身并不可怕，問題的關(guān)鍵在于我們是否能夠意識到這一風(fēng)險(xiǎn)已經(jīng)悄然來臨。如何進(jìn)一步明確可穿戴技術(shù)及其產(chǎn)業(yè)的發(fā)展方向，還需要我們做進(jìn)一步的探討。