晏 輝

對“詮釋現(xiàn)象”進行現(xiàn)象學(xué)考察和倫理批判內(nèi)在地包含著對“詮釋”和“詮釋學(xué)”兩種現(xiàn)象進行考察和批判，且共同地涉及“理性”與“德性”。然而，對“詮釋學(xué)”進行倫理批判，就如同對“哲學(xué)”進行批判一樣，自然會關(guān)涉到對“詮釋學(xué)”的原則、宗旨、方法之“真”與“值”的追問，即對何所向與何所為的拷問，如若將考察和拷問的題材僅僅限于對作為認(rèn)識論的“詮釋學(xué)”的原始發(fā)生及其歷史流變的描述和判斷上，那么就大大窄化了“詮釋”作為存在論范疇所具有的廣闊的可能性空間，實現(xiàn)“詮釋學(xué)”由認(rèn)識論向存在論和實踐論轉(zhuǎn)向，才能真正揭示“詮釋行為”中的理性與德性，才能拓展和深化道德哲學(xué)和倫理學(xué)研究，同時也能使狹義的“詮釋學(xué)”“返本開新”。絕對不能說，在詮釋學(xué)中不涉及理性與德性問題，無論是對作為詮釋對象的“理性”“德性”的概念史和觀念史進行呈現(xiàn)，還是詮釋學(xué)本身的理性和德性，都必然地和理性和德性緊密相連，但道德哲學(xué)和倫理學(xué)視閾中的“詮釋”及“詮釋行為”中的理性與德性，則直接指向“詮釋行為”的正當(dāng)性問題。在此，我們不去討論“詮釋學(xué)”的歷史演變、中外哲學(xué)史中不同時代的哲學(xué)家對詮釋學(xué)的貢獻，以及對“歷史文本”和“思想文本”的諸種詮釋、闡釋和解釋，而是直接進入對作為存在論和實踐論問題的“詮釋行為”的分析和論證之中。

一、詮釋是單一的現(xiàn)象學(xué)或語言哲學(xué)問題嗎？

詮釋一定與現(xiàn)象學(xué)和語言哲學(xué)相關(guān)，但決不是單一的語言學(xué)和語言哲學(xué)問題。我們可以在科學(xué)規(guī)律和道德動機的意義上，將詮釋分成“詮釋現(xiàn)象”和“詮釋行為”兩種。詮釋學(xué)既是廣義的認(rèn)識論又是狹義的道德學(xué)，作為廣義認(rèn)識論，詮釋學(xué)要將詮釋作為一種現(xiàn)象，呈現(xiàn)在表象里，把握在意識中，標(biāo)劃出一個具體的詮釋現(xiàn)象的原始發(fā)生及其演變；無論是與人的行動無關(guān)的現(xiàn)象，還是因人的行動而成的事實，都可以成為詮釋的對象，詮釋的目的是獲得主客觀都有充分根據(jù)的那種“視其為真”。這就是詮釋的事實依據(jù)問題。如若把詮釋視作“詮釋行為”，那么就必須將詮釋者的動機考慮進來，目的不同、動機各異，詮釋、解釋、闡釋所依據(jù)的事實就會各異，所得出的結(jié)論就會不同，甚至矛盾和沖突。應(yīng)該在“詮釋現(xiàn)象”和“詮釋行為”之間劃定一個相對清晰的邊界，無原則的“僭越”行為常常會導(dǎo)致詮釋混亂?！霸忈尙F(xiàn)象”運用的是證實，“詮釋行為”運用的是證明，一個道德行為雖不可被證實，但可以被證明。

面對“詮釋現(xiàn)象”，人們所欲求的乃是詮釋的有效性或真實性，可用“真”來概括，這就一定會涉及語言學(xué)和語言哲學(xué)問題。在“真”的問題上，我們可以直接借用或借鑒康德關(guān)于真的理論：“視其為真是我們知性中的一樁事情，它可以建立在客觀的根據(jù)上，但也要求在此作判斷的人內(nèi)心中有主觀根據(jù)。如果這件事對每個人，只要他具有理性，都是有效的，那么它的根據(jù)就是客觀上充分的，而這時視其為真就叫作確信。如果它只是在主觀的特殊狀態(tài)中有其根據(jù)，那么它就是置信。”①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2017年版，第474頁。確信與置信似有本質(zhì)區(qū)別，確信對所有有理性者都有效，而置信只對個人有效；被確信的東西才是可傳達的、可通約的，而置信只是一種單純幻相?！爸眯攀且环N單純的幻相，因為那只存在于主觀中的判斷根據(jù)被看作了客觀的。因此這樣一個判斷也只有私人有效性，這種視其為真是不能傳達的?！雹诳档拢骸都兇饫硇耘小?，第474頁。依照“視其為真”所依據(jù)的主客觀根據(jù)，可將“真”的程度劃分為知識（真理）、信念和意見：“視其為真，或者判斷的主觀有效性，在與確信（它同時又是客觀有效的）的關(guān)系中有如下三個層次：意見、信念和知識。意見是一種被意識到既在主觀上、又在客觀上都不充分的視其為真。如果視其為真只是在主觀上充分，同時卻被看作在客觀上是不充分的，那么它就叫作信念。最后，主觀上和客觀上都是充分的那種視其為真就叫作知識。主觀上的充分性叫作確信（對我自己而言），客觀上的充分性叫作確定性（對任何人而言）。”③同上書，第475頁。那么，在把詮釋視作一個客觀事實加以分析時，康德筆下的意見、信念和知識是否可用呢？顯然，在沒有對詮釋作語言學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和語言哲學(xué)規(guī)定之前，是絕不能貿(mào)然運用意見、信念和知識這一判別標(biāo)準(zhǔn)的。

在語言學(xué)的視閾內(nèi)，“詮釋”“闡釋”“解釋”似乎是近義詞，它們有接近或相同的釋義，即：說明、解釋、對一種事物的理解方式，或者是用心感受的一種方式、一種方法；也可理解為：對某事的講解、證明。而它們共同的反義詞是掩飾、掩蓋、遮蔽，即設(shè)法遮蓋、掩蓋（真實情況），不想讓他人發(fā)現(xiàn)。毫無疑問，這是一種極其常識性的解釋，僅有這些常識是不能揭示“詮釋”的整體性、復(fù)雜性和沖突性的。當(dāng)直面“詮釋現(xiàn)象”自身時，一個完整的“詮釋”便是三個要素的有機結(jié)合：詮釋主體、詮釋客體、詮釋過程及其結(jié)果。詮釋的主體乃是具有最基本表達能力且有意愿對某個確定的、內(nèi)在與外在“事實”進行詮釋和解釋的個體，即便是以集體的名義所發(fā)表的說明、證明、解釋，也是由具有一定認(rèn)知、判斷、情感和意志的個人完成的，只是他所代表的是集體的利益和公共意志。詮釋的客體，也就是詮釋的對象，指的是已然和實然的“事實”，從存在狀態(tài)看，有內(nèi)在的即行動者自身（個體、群體、組織、國家）的言說與行動，詮釋者與行動者是同一個主體；外在的事實，包括與人的行動無關(guān)的自然事實和因人的行動而成的社會事實和精神事實，這是具有空間距離的詮釋；從被詮釋對象的呈現(xiàn)形式看，可有物理事實、社會事實和精神事實。詮釋過程及其結(jié)果呈現(xiàn)的是，詮釋者要么依據(jù)客觀事實，要么根據(jù)道德規(guī)范對其所詮釋的對象之正確性與正當(dāng)性進行分析、論證，以開顯出含義來，揭示出意義來。前者是科學(xué)問題，它是“意味著”，后者是價值問題，它是“有所值”。毫無疑問，語言學(xué)所揭示的是詮釋現(xiàn)象的外部結(jié)構(gòu)和語言學(xué)特征。如若深刻揭示詮釋的復(fù)雜性、道德根據(jù)和道德意義，就必須引入語言哲學(xué)的致思范式。

面向“詮釋現(xiàn)象”和“詮釋行為”的語言哲學(xué)范式，乃是存在論、認(rèn)識論和價值論三者合一。首先，說到極處，詮釋乃是兩種存在形式的相趨與相同問題。如果詮釋者與詮釋對象是同一種存在，其間具有直接同一性，那么詮釋的對象便是詮釋者的內(nèi)心世界以及它的外化形式，即言說和行動。對自己的言說與行動進行詮釋自在地蘊含著兩種內(nèi)容：一種是事實性的，即言說所陳述出來的意思，是信息、常識、知識、理論和思想，涉及的是真假問題；一種是價值性的，即情緒、意見、立場和觀點，涉及的是善惡問題。對事實性的揭示叫證實，對價值性的說明叫證明；為自己的觀點、立場之正當(dāng)性基礎(chǔ)所進行的說明叫辯護；對自己的不正當(dāng)?shù)难哉f和行動所進行的懺悔，叫反思與批判。盡管與自己的內(nèi)心作斗爭是令人難堪的事情，它卻是每個人求真向善趨美過程中所必不可少的環(huán)節(jié)。在辯護、反思與批判中，詮釋者在自己的內(nèi)心中獨自完成了意見、信念和知識的自我證明；被詮釋的言說和行動以向詮釋者敞開的方式存在著，是一種無空間距離的自我共在。自我完成著的詮釋不只是在他者不在場的情境下進行的自我確證和自我反思，詮釋者也可以想象他者在場，借以完成從“誠者”到“誠之者”的過渡。絕大多數(shù)場合下，自我詮釋行為都是朝向他者而發(fā)生和完成的，且這種詮釋常常是具有倫理性的言說和行動，一個單獨的不涉及利益相關(guān)者和道德規(guī)范的言說和行動，是無需向在場者和非在場者詮釋其合理性根據(jù)的；如若詮釋者的言說和行動具有顯明的利他性，也無需對其言說和行動的正當(dāng)性進行詮釋，否則便有將德性和規(guī)范工具化和功利化的動機。為自己的言說和行動進行詮釋，常常是出于如下兩種情形，一種是善意的詮釋、解釋，當(dāng)善良意志、利他動機不得不采取反思、批判甚至建設(shè)的方式進行言說和行動時，常常會招致他者的誤解、怨恨，甚至仇恨，言說者和行動者就會適當(dāng)、適度地為自己的言說和行動進行倫理辯護。另一種是惡意的詮釋、解釋。這種解釋也可被稱為“詮釋暴力”，即掩飾。詮釋暴力是權(quán)力暴力的后續(xù)和擴展形式。這是詮釋者與詮釋對象合一狀態(tài)下的存在論詮釋，除此之外尚有對詮釋者之外的他者進行詮釋的存在論形態(tài)，可被稱為“交互主體間”的存在論詮釋。

作為詮釋對象的詮釋客體，一如上述，可有物理事實、社會事實和精神事實三種，詮釋者與這三種事實未必都有直接的利益關(guān)系，也可以有興趣、好奇、驚異意義上的關(guān)系。對這三種事實的詮釋包括兩個環(huán)節(jié)，即認(rèn)知和詮釋。認(rèn)知是詮釋的前提，詮釋是認(rèn)知的擴展。具有空間距離的詮釋具有如下兩種復(fù)雜性，其一，詮釋原始發(fā)生的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。詮釋主體與詮釋對象如何共在于同一個場域中呢？其可信的解釋可能是，詮釋者只有具備與詮釋對象相匹配的詮釋能力時，一種可信的詮釋才能被給出，相反，詮釋對象只有進入詮釋者的視界才能現(xiàn)出它的意思和意義來，只有詮釋者與詮釋對象之間建立起對象性關(guān)系，一種系于共同的意思與意義之上的詮釋與被詮釋才能共出?！案杏X為了物而同物發(fā)生關(guān)系，但物本身卻是對自身和對人的一種對象性的、人的關(guān)系；反過來也是這樣?！雹佟恶R克思恩格斯全集》 （第42卷），北京：人民出版社1979年版，第124頁。馬克思對這一論斷還作了一個精彩的注釋：“只有當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系?！雹谕蠒?24頁，注2。詮釋者與詮釋對象之間的對象性關(guān)系雖然不是直接的改造與被改造的實踐關(guān)系，但也同樣是顯現(xiàn)和被顯現(xiàn)的共在關(guān)系，也同樣蘊含著馬克思所說的相互印證的關(guān)系。海德格爾說：“這樣我們就有了在被意指狀態(tài)的方式之間，在Intentio（意向行為）和Intentum（意向?qū)ο螅┲g的一種固定的相互共屬（Zugehorigkeit），根據(jù)這一相互共屬，意向?qū)ο蠹幢灰庀蛘呔彤?dāng)在以上所揭示的意義上得到理解：不是作為存在者的被感知者，而是存在者所從出于其中的被感知狀態(tài)、意向?qū)ο笏鶑挠谄渲械谋灰庀驙顟B(tài)。運用這一屬于每一意向行為的被意向狀態(tài)，才能在根本上（盡管只是初步地）將意向性的根本樞機納入眼界?！雹酆５赂駹枺骸稌r間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，北京：商務(wù)印書館2009年版，第56頁。只有當(dāng)意向?qū)ο筮M入意向者的視界里，只有當(dāng)詮釋對象走進詮釋者的詮釋視閾中，對象的意思和意義才能被意向者和詮釋者看出，這就是對象之意思與意義的被給予性；同時，意向和詮釋也只有在看出對象的意思和意義時才得到規(guī)定。所以，意向和詮釋本質(zhì)上就是一個解蔽的過程，它使對象由遮蔽狀態(tài)進到解蔽和無蔽狀態(tài)，向意向者和詮釋者亮出它的光彩，展現(xiàn)出它的魅力，這正是讓意向者和詮釋者感到驚異的妙處。對此，海德格爾繼續(xù)說道：“只有當(dāng)意向性被看作意向行為與意向?qū)ο蟮南嗷ス矊俚臅r候，意向性才能得到充分的規(guī)定。現(xiàn)在可以概括地說：意向性與其說是一種事后被指派給最初的非意向性體驗和對象的東西，還不如說是一種結(jié)構(gòu)，所以此結(jié)構(gòu)所稟有的根本樞機就必然總是蘊含著它自己的意向式的何所向，即意向?qū)ο?。這里我們把意向性的根本樞機暫先標(biāo)揭為意向行為和意向?qū)ο髢蓚€相對之方的相互共屬，但這并不是最后的結(jié)論，而只是對我們所探察的課題域的一種最初的指引和顯示?！雹俸５赂駹枺骸稌r間概念史導(dǎo)論》，第57頁。建基于“相互共屬”之上的詮釋，更加復(fù)雜的情形在于“所指”與“能指”之間的非對稱關(guān)系。詮釋現(xiàn)象中的“所指”與“能指”乃是一個典型的語言學(xué)和語言哲學(xué)問題。當(dāng)意向?qū)ο?、詮釋對象以本真的狀態(tài)向意向者、詮釋者敞開的時候，詮釋者能夠用最接近這個本真狀態(tài)的范疇和話語將這個本真的意思和意義揭示出來，指示給自己也指示給他者，這就是“能指”，而所指與被指是重合的。這種狀態(tài)是一種難得的情形，如若此種情形能夠普遍出現(xiàn)，那么建構(gòu)一種指向文本的版本學(xué)、闡釋學(xué)和詮釋學(xué)的價值訴求就是一種毫無意義的工作；相反，物理事實、社會事實和精神事實都是復(fù)雜的，具有對面性和多義性，詮釋者的知識結(jié)構(gòu)、認(rèn)知方式、情感結(jié)構(gòu)、價值取向各異，詮釋者與詮釋對象之間具有多種結(jié)合方式，于是“見仁見智”的詮釋效應(yīng)就不可避免了。其理據(jù)猶如禪宗玄覺《永嘉證道歌》所言：“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”；亦如朱熹所講的“月映萬川”“理一分殊”“天地中有一太極，萬物中各有一太極”。這就是詮釋多樣化、詮釋結(jié)果多元化的根據(jù)。簡約地說，存在論和認(rèn)識論形態(tài)的詮釋現(xiàn)象就是一個以詮釋者為主體，以物理事實、社會事實和精神事實為詮釋對象（客體），以詮釋者的理性、知識、情感、取向為基礎(chǔ)的由詮釋者作出證實和證明的過程。依照這一規(guī)定，詮釋就不是一個單一的語言學(xué)、語言哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)問題，更是一個道德哲學(xué)和倫理學(xué)問題。

二、道德哲學(xué)與倫理學(xué)視閾：當(dāng)代詮釋的何所向與何所為

在上述“最初的指引和顯示”下，一個全球化背景下的生活世界需要詮釋學(xué)予以深度和廣度上的關(guān)照。當(dāng)對詮釋進行語言學(xué)、語言哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的初步考察之后，一個更為深刻而復(fù)雜的問題便接踵而至，這就是如何對當(dāng)下的物理、社會和精神事實進行適度詮釋，從而揭示一個充滿張力的意義世界。

（一） 詮釋行為的道德意義追問

任何一種詮釋行為的意義都不是這種詮釋自身，而是詮釋目的的設(shè)置和詮釋目的的實現(xiàn)。詮釋的對象不同，詮釋的目的也就不同，如以物理事實為詮釋對象，所欲達到的目的就與以社會事實和精神事實為詮釋對象所要達到的目的不同。詮釋者可以為自己的任何一個詮釋行為奠定一個價值基礎(chǔ)，但詮釋行為價值之大小卻因其指向的對象不同而有極大差別。

1. 文本詮釋學(xué)：知識—理論—思想

狹義的詮釋學(xué)就是文本學(xué)，就是傳統(tǒng)意義上的學(xué)術(shù)，或“大學(xué)術(shù)”概念。這里的“學(xué)術(shù)”具有雙重含義：一個是就對象而言的，一個是就思考和論證方式而言的。而這兩者都涉及詮釋的“技藝”問題。學(xué)術(shù)上的“藝術(shù)”要比“技術(shù)”困難得多，盡管可以說，無論是“技術(shù)”還是“藝術(shù)”，都是傳播知識、陳述觀點和表達思想的手段，但二者之間似有明顯差別?！凹夹g(shù)”是知識、理論和思想得以傳授、傳達和傳播的外在要求，而“藝術(shù)”則是內(nèi)在訴求?！八囆g(shù)”本質(zhì)上是不能被模仿的，而要靠領(lǐng)悟、領(lǐng)會和錘煉，它由“構(gòu)思”“運思”和“表述”三個環(huán)節(jié)構(gòu)成。缺少任何一個環(huán)節(jié)，“藝術(shù)”都不可能?！皹?gòu)思”就是將如何表象對象的模型先行標(biāo)劃出。首先要確立主題，而主題是來源于課題的，而課題又是來源于問題的。作為一個人或一個團隊集中研究的對象，問題就成為課題；作為集中的論述和陳述的對象，課題研究就成為主題。由問題到課題再到主題，便完成了問題域的勘定、確定和設(shè)定。問題域確立下來以后，用何種圖式去分析和論證這些問題就成了關(guān)鍵步驟。所謂圖式是指由范疇、話語、和邏輯分析和論證這些問題的模型，即范型。其中的核心便是范疇群的設(shè)計。康德在《純粹理性批判》的“先驗要素論”中極富創(chuàng)造性地指出：“既然我們不依賴于感性就不能夠享用任何直觀，所以，知性就不是直觀的能力。但在直觀之外，除了借助概念的認(rèn)識方式，就再沒有任何別的認(rèn)識方式了。所以每個知性的，至少是每個人類知性的知識都是一種借助于概念的知識，它不是直觀性的，而是推理性的。一切直觀作為感性的東西都建立在刺激之上，但概念則建立在機能之上。而我所謂的機能是指把各種不同的表象在一個共同的表象之下加以整理的行動的統(tǒng)一性。所以，概念是基于思維的自發(fā)性，而感性直觀則是基于印象的接受性。對于這些概念，知性就不可能作別的運用，而只能用它們來作判斷。由于除了單純的直觀之外，沒有任何對象是直觀指向?qū)ο蟮?，所以一個概念永遠也不和一個對象直接發(fā)生關(guān)系，而是和關(guān)于對象的某個另外的表象（不論這個表象是直觀還是本身已經(jīng)是概念）發(fā)生關(guān)系。所以，判斷就是一個對象的間接的知識，因而是關(guān)于對象的一個表象的表象。在每一個判斷中都有一個適用于許多表象的概念，而在這許多表象中也包括一個被給予的表象，它才是直接與對象發(fā)生關(guān)系的?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小罚?2—63頁。當(dāng)知性構(gòu)造出了初始性的范疇，知性便開始推理：“我們能夠把知性的一切行動歸結(jié)為判斷，以至于知性一般來說可以被表現(xiàn)為一種作判斷的能力。因為按照如上所說，知性是一種思維的能力。思維就是憑借概念的認(rèn)識，而概念作為可能判斷的謂詞，是與一個尚未規(guī)定的對象的某個表象相關(guān)的?！雹谕蠒?3頁。按照康德十二范疇表及其使命分類，所有的判斷無非四大類：量，全稱、特稱、單稱；質(zhì)，肯定的、否定的、無限的；關(guān)系，定言的、假言的、選言的；模態(tài)，或然的、實然的、必然的。有了以范疇為工具系統(tǒng)的判斷，便可以進行推理了，以求真為目的的推理，追求的是正確性；以求善為目的的推理，追求的是正當(dāng)性；以求美為目的的推理，追求的是愉悅。

當(dāng)一個學(xué)者擁有了做學(xué)問的主體性素質(zhì)，擁有了進行學(xué)術(shù)研究的高超技藝，一個更高的要求便緊隨而來，這便是學(xué)問、學(xué)說和學(xué)科的關(guān)系問題。求學(xué)為己為學(xué)問，問學(xué)由己為學(xué)術(shù)。學(xué)問，乃個體求學(xué)問道之體驗，乃正心、誠意、格物、致知之業(yè)績；一知半解為知，一智全解方為智；有學(xué)問者，以德潤身，以學(xué)養(yǎng)心，知止且能行止，師垂典則、范示群倫。以此觀之，僅有知識和理論尚不能被稱為有學(xué)問，須是天道與人道的先知、先覺、先行者，知道、悟道、說道、行道者，方可為有學(xué)問。由此觀之，引經(jīng)據(jù)典、注重出處，正是中國學(xué)人從事文史研究的優(yōu)良傳統(tǒng)。傳必以經(jīng)為本體，不可離開經(jīng)而隨意詮釋；離經(jīng)者便有偏道、反道、叛道之虞，故有“離經(jīng)叛道”之謂?！洞髮W(xué)》為曾子所作，但也必須以“傳”稱謂，“右傳十章”皆以“右經(jīng)一章”為本。在《四書章句集注》中，朱熹認(rèn)為《大學(xué)》“格物”“致知”有所缺失，遂以二程之言為本補闕。

以此斷言，狹義的詮釋學(xué)或文本學(xué)僅僅具有弱的道德意義，至少它對詮釋者而言是實現(xiàn)其意向和意向性的基本道路。即便是文本詮釋學(xué)，也要實現(xiàn)“三義合一”，即“本義”“轉(zhuǎn)義”和“新義”。即便在文本學(xué)、版本學(xué)意義上，詮釋學(xué)也必須要完成三種沉思：其一，本義—轉(zhuǎn)義—新義；其二，義理—學(xué)理—道理；其三，背景知識—基礎(chǔ)知識—專業(yè)知識。它們從不同層面構(gòu)成了詮釋學(xué)的本體論、認(rèn)識論和方法論，只有自覺地意識到并合理地運用它們，一種既有主觀依據(jù)又有客觀根據(jù)的詮釋學(xué)才能被給出。此三種邏輯構(gòu)成了狹義詮釋學(xué)或經(jīng)典詮釋學(xué)的根本法則，如若不預(yù)先對這些法則作形而上學(xué)意義上的批判，那么形而下意義上的運用就無憑無據(jù)，即便是從事了多年的所謂詮釋學(xué)研究，其基礎(chǔ)性的、前提性的工作尚未進行、尚未完成。這便是詮釋現(xiàn)象中弱的道德問題。

（2） 物理事實“詮釋學(xué)”：知識—理論—科學(xué)

將“詮釋學(xué)”作適度擴展，不但是必要的，也是可能的。相對于狹義詮釋學(xué)或經(jīng)典詮釋學(xué)，被拓展和深化了的詮釋學(xué)可被稱為發(fā)展詮釋學(xué)或宏觀詮釋學(xué)，其必要性決定于“詮釋”現(xiàn)象的廣泛而持續(xù)性的存在。需要詮釋的不僅僅是文本，更包括自在的自然和人化的自然，它們構(gòu)成人類生產(chǎn)、交往和生活的物質(zhì)基礎(chǔ)和物理邊界。常識論解釋學(xué)的對象通常是那些自然而然的現(xiàn)象，人們依照日常的經(jīng)驗或已有的經(jīng)驗知識予以闡釋，被闡釋的對象也通常是那些極為平常的、對日常生活沒有根本性影響的現(xiàn)象；知識論意義上的詮釋學(xué)則是由具有一定自然科學(xué)知識和理論的理論家、科學(xué)家通過專業(yè)術(shù)語、范疇、數(shù)據(jù)、模型、符號、公式完成的對未知世界的圖像化。使世界圖像化是現(xiàn)代性場域下科學(xué)發(fā)展的一個重要標(biāo)志，也是一個重大成果。純粹的自然科學(xué)理論需要用反復(fù)進行的試驗予以證明；實用性的技術(shù)操作則通過實用性的效果給予證實。物理事實詮釋學(xué)與詮釋者的意愿和立場無關(guān)，甚至愈少主觀猜測、主觀好惡，就愈加接近真相。

（3） 社會事實與精神事實“詮釋學(xué)”：倫理性—正當(dāng)性

吉登斯在《社會學(xué)》中說，“社會事實”是由涂爾干提出的一個核心概念，意指個體與個體之間、個體與社會之間相互嵌入、相互影響的互動過程，以及個體與社會所具有的價值觀念、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和情感世界。如若社會事實著眼的是一個互動的過程及其結(jié)果，那么精神事實則指稱一個精神世界，即個體的內(nèi)心世界以及公共的精神世界。詮釋學(xué)可以在科學(xué)的、事實邏輯的意義上詮釋社會與精神的原始發(fā)生及其演變，還可以對個體、組織和國家的說與做、知與行進行正當(dāng)性詮釋和解釋。顯然，后者不是直接的事實性詮釋，不是對“真”的陳述，而是對說與做之正當(dāng)性基礎(chǔ)的追問，以及對說與做之正當(dāng)性程度的判斷，因此是反思的、批判的詮釋學(xué)，這便是道德哲學(xué)和倫理學(xué)視閾中的詮釋學(xué)。

顧名思義，對說與做之正當(dāng)性基礎(chǔ)和正當(dāng)性程度的詮釋就是對根據(jù)的反思性證成、對說與做之合乎責(zé)任程度的證明，可有當(dāng)事者詮釋和旁觀者詮釋兩種。前者對任何一個行動者有效——如若他有基本的道德理性知識和自治能力，這是現(xiàn)代性的一個重要標(biāo)志。我們何以需要一個正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明？市場經(jīng)濟的建制與運行不僅僅具有經(jīng)濟意義，它同時把每個人從先前的人對人的束縛中解放出來，使其成為可以進行獨立思考和自由選擇的人，而人們的獨立性又前所未有地強化了人與人、人與社會之間的依賴性，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”①《馬克思恩格斯文集》 （第8卷），北京：人民出版社2009年版，第52頁。。具有獨立性的個體如若視任何人為目的，而不僅僅將其當(dāng)作手段，就必須具有獨立的道德人格，以實現(xiàn)人格性。對行動者而言的詮釋學(xué)就是要如曾子所說的，自天子以至庶人，皆以“修身文本”，修得“正其心”“誠其意”“格物”“致知”的功夫，以實現(xiàn)齊家、治國、平天下之目的。這是一種自我詮釋，為自己的說與行提供令自己信服的道德論證。康德的善良意志、先天法則和實踐理性提供了西方文明視角下的道德主體理論，儒家的“為仁由己”則提供了中國傳統(tǒng)文明視閾下的道德自治論。沒有一個自足的、自覺的道德意義上的自我詮釋學(xué)，便不可能有一個“自由而全面發(fā)展”的社會。

旁觀者詮釋指的是一個擁有且公開運用理性進行正確言說和正當(dāng)行動的人對他者（個體與組織）的言說與行動作出公正判斷的人。旁觀者詮釋所依據(jù)的是道德共識，所追求的目標(biāo)是正義。一如任性是自由的敵人那樣，隨心所欲、任意妄為也同樣是社會秩序的破壞者。在普遍交換和廣泛交往中，必須生成普遍有效的實踐法則，無論是當(dāng)事契約還是默示契約，普遍法則的生成都是極為重要的。如政治領(lǐng)域中的道德共識就是目的之善的預(yù)先設(shè)定，以及為著實現(xiàn)這一目的之善而確立下來的理念和規(guī)則：“沒有人能夠自立為皇帝或國王，人民提升某一個人使之高于自己，就是要讓他依據(jù)正確的理性來統(tǒng)治和治理人民，把他所有的給予某一個人，保護善良的人，懲罰邪惡的人，并使正義施行于某一個人。但是如果他妨礙了或攪亂了人民建立他所要確立的秩序，也就是違反了人民選擇他的契約，那么人民就可以正義而理性地解除服從他的義務(wù)。因為是他首先違背了將他們聯(lián)系在一起的信仰。”①邁克爾·萊斯諾夫等：《社會契約論》，劉訓(xùn)練等譯，南京：江蘇人民出版社2006年版，第13頁。

2. 當(dāng)事者詮釋與旁觀者詮釋的實踐論轉(zhuǎn)向：可能性及其限度

或許，從不存在單一的當(dāng)事者詮釋和旁觀者詮釋，存在的是重合的或是重疊的詮釋行為；一種典型的重合形態(tài)則必須建立在從純粹的認(rèn)識論和知識論向?qū)嵺`論的轉(zhuǎn)向上，這種轉(zhuǎn)向雖不必然卻是應(yīng)然的。

（1） 應(yīng)然的實踐論轉(zhuǎn)向：朝向文本的詮釋學(xué)

對個體和社會整體而言，行動永遠都是最根本的。雖然任何一種行動都伴隨著思考，但由思考和觀念而導(dǎo)致的行動才是初始性的和終極性的力量。以此觀之，個體的、集體的、類的行動永遠都是最初和最終的文本，要么行動自身直接成為文本，要么關(guān)于行動的記述和論述成為文本。正是在這個意義上，馬克思才說，以往的哲學(xué)家只是解釋世界，而問題在于改變世界。馬克思從未否認(rèn)解釋的重要性，但相對于改造和改變，它始終是次要的。人們?yōu)榱耸剐袆恿舸嫦聛?，便通過文字、符號、數(shù)字將行動作為事件記述或記錄下來，它們構(gòu)成了人類過往生活的記錄，行動如若沒有記錄便永遠無法為后人所知曉，后人都是通過記述了解和理解前人的行動的。除了歷史文本，還有一種文本就是思想文本，它基于人的行動而又不止于行動，而指向行動所必須依憑的天人之道、人倫之道和心性之道。于是，如欲了解前人的思與行，就必須占有文本、詮釋文本，甚至需要極具專業(yè)水平的版本學(xué)、史料學(xué)，?？?、勘定、校訂成了極為細(xì)致的工作。這一狹義的詮釋學(xué)尚不足以成為真正的詮釋學(xué)，因為它并不為文本的本義、轉(zhuǎn)義和新義提供解釋，而只對資料、材料的周全性和真實性提供證明。它構(gòu)成了詮釋學(xué)的基礎(chǔ)，沒有周全的、可信的文本，詮釋學(xué)也就失去了對象。版本學(xué)和史料學(xué)意義上的詮釋學(xué)不存在實踐論轉(zhuǎn)向問題，因為文本的有無、文本的真假并不能影響人們的思考與行動，更不決定人的德性的養(yǎng)成與運用。只有真正進入文本的意義世界，才算開始了詮釋學(xué)的原始發(fā)生。然而，如若只是單一地或?qū)I(yè)化地進入過往的發(fā)生史和編年史世界，也同樣缺乏實踐論轉(zhuǎn)向的訴求，因為，進入者只是著眼于歷史事實本身、迷戀于人物關(guān)系、故事情節(jié)，既不想揣摩歷史人物的情感意志的變化，也不想體會他們的判斷推理，更不想吸取成功的經(jīng)驗、汲取失敗的教訓(xùn)。①熊偉先生在《形而上學(xué)導(dǎo)論》的“譯者前言”中說道：“海德格爾在其早期開設(shè)的一門課《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)注釋》中說過：‘古的（歷史的）須就其本真意義來掌握和理解，否則一無所獲?！蛻{這種精神在分析古籍正文的時候總是把義理擺出來使其成為當(dāng)今的感受。這也是海德格爾終其一生沒有丟棄過的一著功夫。他也是據(jù)此而從哲學(xué)思想上認(rèn)為形而上學(xué)是我們的歷史?！保ê５赂駹枺骸缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第2頁。）學(xué)習(xí)、研讀、詮釋思想文本與詮釋歷史文本有極大不同，它非得經(jīng)過思考不可。作為直接面向“不再是”和“正在是”的詮釋，其內(nèi)在要求就不僅僅是詮釋本義、概念疏證，而是蘊含著“學(xué)而時習(xí)之”的內(nèi)在訴求。如果只做旁觀者而不做當(dāng)事人，文本中的義理、學(xué)理和道理對詮釋者便不會有任何影響；相反，若將思索、意愿和判斷意識和心理貫徹到詮釋活動中，一種既面向內(nèi)心世界精神又面向當(dāng)下社會生活世界的實踐論轉(zhuǎn)向就會發(fā)生。將過往的生活、治理、管理、沉思、反思置于當(dāng)下，以“此在”的方式激活文本的意義，將意義與“此在”的操持、困境、糾結(jié)、擺脫進行空間勾連，文本的意義世界就被開顯到當(dāng)下的生活世界中來。在詮釋中，通過思索，一種普遍性的東西被給予，一種普遍的實踐法則被共同給出；通過判斷，一種已經(jīng)不再是的東西被后置到當(dāng)下世界；通過意愿，一種“尚不是”的東西前置到當(dāng)下世界中來。因而，若不能使詮釋當(dāng)下化、現(xiàn)實化，一種面向詮釋者自身的內(nèi)心世界和當(dāng)下現(xiàn)實生活的實踐論轉(zhuǎn)向便永遠不會發(fā)生；一種置身于文本的意義世界之外，以所謂的公正的旁觀者自居的詮釋行為，并無真正的實踐意義。將詮釋行為變成一種所謂的高雅、時尚，變成一種極具個人趣味性的玩味和品味；將詮釋所用的語言變成私人語言繼而變成私有語言，徜徉在無法公度的自說自話、自娛自樂性的“詮釋循環(huán)”中，并不是一種真正的朝向意義世界的詮釋行為。從僅僅指向文本的詮釋學(xué)向?qū)凇按嗽凇睜顟B(tài)之上的對存在意義的追問的“實際性的解釋學(xué)”的轉(zhuǎn)向，絕非個人旨趣的差異性存在問題，亦即某些人迷戀于文本的注釋、解釋，而另一些人執(zhí)著于對“此在”之存在意義的追問；相反，這是由詮釋學(xué)、解釋學(xué)的使命所決定的。任何一種文本都是文本的創(chuàng)制者對他們自身的“此在”的存在意義的追問，或是對追問過程的記錄、記載，或是對存在意義的沉思，前者是歷史文本，后者是思想文本。迷戀于文本的詮釋者，無論怎樣以文本創(chuàng)制者自居，也無論怎樣以對文本之含義的理解的確切者、準(zhǔn)確者自居，他們永遠都不是文本之創(chuàng)制者的“此在”或“此在”之意義的創(chuàng)造者和言說者。我們沒有任何理由否認(rèn)詮釋者的強烈意愿和濃厚旨趣，盡管他們總是賦予他們的詮釋行為以超出實際價值更多的意義，這正是今天之學(xué)術(shù)研究的一個致命缺陷——在沒有從事任何實質(zhì)性的研究之前，就殫精竭慮地標(biāo)劃出這種研究的“重大意義”。學(xué)術(shù)、理論和思想的意義不是創(chuàng)制者預(yù)想說出的、自行規(guī)定的，而是被它們的效用史所證明的。每個時代的人們都在以他們各自的方式創(chuàng)造著屬于他們自己的“此在”，也以特有的話語追問著、標(biāo)示著“此在”的意義。對他者之“此在”及其對“此在”的沉思之“業(yè)績”的詮釋，永遠都是隔空的旁觀者，他可以以想象的方式成為他者，但永遠都不會成為他者。實現(xiàn)由文本詮釋學(xué)向“實際性的解釋學(xué)”的轉(zhuǎn)向，只是詮釋學(xué)、解釋學(xué)的自我要求而已。

（2） 實然的生活世界：朝向思與行的詮釋學(xué)

沒有人可以離開“此在”而后置到昨天、前置到明天，他永遠都在今天。詮釋學(xué)要么朝向“不再是”的文本，要么面對“正在是”的文本，或指向“尚未是”的文本?！熬蛡€人來說，每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1979年版，第12頁。沒有人有自在的理由將所謂的文本都變成“不再是”，更沒有充足理由將全部的詮釋行為變成只朝向“不再是”的行動。最為重要的不是朝向“不再是”，而是面對、應(yīng)對“正在是”，并指明一個“尚未是”的可能狀態(tài)來。海德格爾在1923年的講座《存在論：實際性的解釋學(xué)》開篇便說：一切詮釋都是朝向“實際性”的體驗與思考：“實際性是用來表示‘我們的’‘本己’的此在的存在特征，更準(zhǔn)確地說，這個用語系指：當(dāng)下的這個此在，……如果它在其存在特征是存在方式中的‘此’的話。存在方式中的此在指：不是而且決不是最初作為直觀和直觀規(guī)定的對象，不是作為僅僅從中獲得知識和占有知識的對象，而是此在為了它自己以其最本己的存在如何在此存在。這種存在的如何敞開并規(guī)定著‘此’之當(dāng)下的可能性。存在（Sein）——為及物動詞：去過實際生活。如果存在取決于它自身，即存在，那么存在本身根本就不可能是一個占有的對象?！雹俸５赂駹枺骸洞嬖谡摚簩嶋H性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館2016年版，第8—9頁。當(dāng)作為本己的我對我的“此在”是擁有的、持有的，那就不存在占有的問題；被占有的對象，要么是曾經(jīng)是而現(xiàn)在不再是我的東西，它離我而去，將不再屬于我，甚至反過身來制約我；它曾經(jīng)是我的“實際性”，而現(xiàn)在卻成了于我而言的他在性。不論曾經(jīng)是而現(xiàn)在不再是，還是始終不曾離開我的“本己”，都是我“操心”“操勞”和“操持”的對象。當(dāng)我從未操持的對象進入我的視界，我卻主動使之進入我操持的領(lǐng)域，其立意有二：變成我的認(rèn)識對象，成為我的存在。無論哪種，都是一種占有，都是將異在變成同在或共在的過程。將他者的本己視作自己的認(rèn)識對象，或?qū)⑺叩男袆踊驅(qū)⑺叩淖髌纷鳛樵忈尩膶ο螅@正是現(xiàn)代詮釋學(xué)的旨趣所在。依照海德格爾的觀點，在古希臘哲學(xué)中，解釋學(xué)、詮釋學(xué)是關(guān)于存在者之存在的事情?！啊忉寣W(xué)’這個用語表示對實際性的投入、開端、走向、詢問和說明的統(tǒng)一方式。”②海德格爾：《存在論：實際性的解釋學(xué)》，第10頁。解釋學(xué)是人們對邏各斯、話語的感悟、掌握，并將這種感悟表達出來，告知他人，解釋者是邏各斯的傳達者?！皞鬟_是將清楚知道的與另一個東西的差別加到‘共同的’東西上；不是理論的理解，而是‘意愿’、希望，以及類似的存在、生存；也就是說，解釋學(xué)是對……（我）的在其存在中的存在者之在的告知?！雹弁蠒?1—12頁。語言與存在、邏各斯是同一的，它們是所指和被指的關(guān)系，話語使存在者敞開地顯現(xiàn)出來，是以被告知的方式見出它們的“利”與“弊”。“見”與“現(xiàn)”就是同一性的存在，沒有“現(xiàn)”何來“見”；若有“見”發(fā)生，便意味著存在者連同它的存在已經(jīng)現(xiàn)出。“話語的功能被理解為使某種東西作為敞開中出現(xiàn)的存在、作為現(xiàn)成在手的存在。同樣，邏各斯具有‘揭示、解蔽’的突出可能性（使先前被遮蔽、被掩蓋的東西作為無蔽、敞開于此的東西顯現(xiàn)出來）”④同上書，第14頁。。一如話語、解釋與存在和邏各斯是同一的那樣，在古希臘哲學(xué)中，解釋學(xué)乃是一個存在論或本體論問題。然而，近代以來，解釋學(xué)發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變遷，它似乎不再關(guān)注本體、存在、實際性了，而是直接面向人的精神作品（即文本），于是解釋學(xué)就越來越是認(rèn)識論和方法論的問題了?！艾F(xiàn)在解釋學(xué)不再是解釋本身，而是一門關(guān)于解釋的條件、對象、方法、傳達和實踐應(yīng)用的學(xué)說”；“以前被視為一種廣泛的和活生生的解釋學(xué)觀念被施萊爾馬赫限制為針對另一個人話語的‘理解的藝術(shù)’，而且被看作與語法學(xué)和修辭學(xué)相關(guān)的一門學(xué)科，并被納入與辯證法的關(guān)系中；這種方法論是形式上的，它作為‘一般解釋學(xué)’（理解任何陌生話語的理論和藝術(shù)論），包括特殊的神學(xué)解釋學(xué)和語文解釋學(xué)”。①海德格爾：《存在論：實際性的解釋學(xué)》，第18頁。海德格爾致力于將偏離了存在、本體的方法論、藝術(shù)論的解釋學(xué)還原到人的存在狀態(tài)上來，以恢復(fù)解釋學(xué)朝向人的存在本身的主題：“解釋學(xué)研究的主題乃是每一本己的此在，而且是作為解釋性地追問關(guān)于它的存在特征，旨在使它自己徹底覺醒。實際生活的存在在這方面突出的是：它在其自身能在之在的如何中所是。此在（實際性）最本己的可能性可稱為生存。正是涉及這個本真存在自身，實際性通過解釋性的追問被置于先有中，從這里而且在這里，實際性得到解釋；在此逐漸形成的概念性的說明被稱為生存論環(huán)節(jié)?！雹谕蠒?，第21頁。當(dāng)把海德格爾式的“實際性”的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向具體場域下的朝向思與行之正當(dāng)性基礎(chǔ)追問的存在論的詮釋學(xué)時，我們將面對怎樣的生存論困境呢？它以存在論、認(rèn)識論和價值論相混合的形態(tài)向人們走來。

三、指向全球性危機的當(dāng)下詮釋學(xué)

依照海德格爾意義上的“此在”與實際性的客觀要求，詮釋學(xué)或解釋學(xué)必是關(guān)于獨在和共在的實際狀況的說明和論證；或者是基于這種實際狀況之真理和價值要求而指向另外一種實際性的說明和論證?；诖?，前述所確定的詮釋學(xué)的問題域于當(dāng)下的全球性危機的詮釋學(xué)同樣有效。在全球化背景下，人類所遭遇的危機比以往任何一個時代都廣泛而持久，也比任何一個時代都更加需要詮釋學(xué)——無論是技藝詮釋學(xué)、詮釋哲學(xué)，還是哲學(xué)詮釋學(xué)。③現(xiàn)代詮釋學(xué)歸類有三種：“與邏輯學(xué)相類似，詮釋學(xué)也存在著性質(zhì)相似的三種類型；‘技藝詮釋學(xué)’指稱專事研究理解與解釋方法論的技藝，它是一種‘訂立規(guī)則的、技藝性的學(xué)科’。‘詮釋哲學(xué)’則被‘理解為一種詮釋學(xué)進程的哲學(xué)’，這種哲學(xué)的目標(biāo)可能是道德的、科學(xué)的理論的或者其他方面。而‘哲學(xué)詮釋學(xué)’則被定義為‘關(guān)于理解與解釋的理論，而這種理論恰恰是以哲學(xué)的方式進行’。”（參見傅永軍：《現(xiàn)代詮釋學(xué)類型闡論》，載《高等學(xué)校文科學(xué)術(shù)文摘》2020年第3期，第19頁。）如果說“技藝詮釋學(xué)”和“哲學(xué)詮釋學(xué)”是關(guān)于理解與解釋的方法論設(shè)計和本體論規(guī)定，那么本文之立意則是“詮釋哲學(xué)”，即面向自然規(guī)律的科學(xué)知識（理論）之正確性的追求，面向自由規(guī)律的人的行動之正當(dāng)性的追問。但當(dāng)務(wù)之急乃是對“此在”之實際性的說明和論證，根據(jù)在于，當(dāng)下的“此在”狀態(tài)需要深度的正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明，因為現(xiàn)代化運動為個體的、組織的、國家的活動打開了一個日益擴大的可能性空間，為人們的自由和選擇奠定了基礎(chǔ)，同時也為人的任性提供了條件。我們何以需要一個正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明，儼然成了人類的一個共同要求。

（一） 面向自然規(guī)律的科學(xué)知識的正確性：朝向自然的解釋哲學(xué)

人類從未停止過對身外自然以及對自身自然的認(rèn)識與改造，而且人類的認(rèn)識與實踐始終是在建構(gòu)、反思與批判中進行著近乎雷同式的邏輯循環(huán)。當(dāng)人類把建構(gòu)起來的信念、理念付諸行動，當(dāng)這種行動造成了與源初的信念和觀念相反的后果時，人類便開始對源初的信念、觀念及其指導(dǎo)下的行動進行反思和批判。古希臘哲學(xué)的初始形態(tài)便是自然哲學(xué)，人類似乎有一種追問和追尋自然本體的原始沖動。為了尋求“始基”、本體、初始性原因，哲學(xué)家們不得不預(yù)先完成兩個承諾：本體論承諾和認(rèn)識論承諾。但是，古希臘之后的西方社會發(fā)展史充分證明，這是靠不住的承諾。古希臘人的哲學(xué)智慧似乎超出現(xiàn)代人很多，在追問和追尋自然本體的過程中，在尚未出現(xiàn)大規(guī)模的出人意料的后果之時，蘇格拉底便把對自然本體的濃厚興趣轉(zhuǎn)變成了對人的知識和行動之有限性的規(guī)定。這是古希臘哲學(xué)中的建構(gòu)、反思與批判的第一個邏輯循環(huán)。起始于15世紀(jì)末的現(xiàn)代化運動，開啟了一個新型的建構(gòu)、反思與批判的邏輯循環(huán)。建構(gòu)與批判似乎是同時進行的，它們都沿著向上與向下的路徑而展開。向下的路表現(xiàn)為市場的發(fā)現(xiàn)和私有制的建構(gòu)，向上的路表現(xiàn)為對勞動資本化、資本私有化的批判（馬克思），科學(xué)與技術(shù)的發(fā)明與創(chuàng)造以及對人類圖像化和技術(shù)異化的批判（海德格爾），對人類理性無限論的建構(gòu)與對人類有限理性的規(guī)定（康德）。這是建構(gòu)、批判與反思的第二個邏輯循環(huán)。而現(xiàn)代詮釋學(xué)正是這種邏輯循環(huán)中的一個重要環(huán)節(jié)，由技藝詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向詮釋哲學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)正是這種邏輯循環(huán)的客觀要求。它雖然是直接面向自然事實的，但實質(zhì)上是對正確性和正當(dāng)性的懷疑與批判。海德格爾對現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的批判乃是這種懷疑和批判的最為寶貴的哲學(xué)遺產(chǎn)。

起始于15世紀(jì)下半葉，發(fā)展于16、17世紀(jì)，興盛于18世紀(jì)下半葉的現(xiàn)代化運動、工業(yè)化過程，開啟了一個真正的“建構(gòu)的時代”。這個“建構(gòu)”的過程沿著向上和向下兩條路徑而展開其自身。向上的路徑表現(xiàn)為思想體系的建構(gòu)。如果說笛卡爾開啟了哲學(xué)家對主體性問題的全面批判，那么“我思，故我在”則意味著，西方傳統(tǒng)哲學(xué)實現(xiàn)了由客體到主體、由存在到認(rèn)識的近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向。作為思想建構(gòu)的突出業(yè)績，亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖，乃至稍后的馬克思，建構(gòu)了經(jīng)濟哲學(xué)體系；霍布斯、盧梭、洛克，再到康德和黑格爾，建構(gòu)了政治哲學(xué)體系；起始于康德、完成于黑格爾的德國古典哲學(xué)，建構(gòu)了精神哲學(xué)體系。向下的路徑表現(xiàn)為動力的、環(huán)境和手段的建構(gòu)。欲望的神圣激發(fā)構(gòu)成了現(xiàn)代化、工業(yè)化的動力；市場的發(fā)現(xiàn)及其廣泛運用提供了環(huán)境，市場經(jīng)濟被視為人類迄今為止能夠找到的相對有效率的經(jīng)濟增長法式；技術(shù)的飛速發(fā)展提供了手段，使人類改造世界的能力得到極大提高。當(dāng)向上和向下的建構(gòu)運動相互關(guān)聯(lián)、相互嵌入在一起的時候，當(dāng)欲望、市場和技術(shù)被并置的時候，一個完整的現(xiàn)代化過程就開始了。它顛覆了傳統(tǒng)社會的人與自然、人與人、人與自身的結(jié)構(gòu)，使之沿著表面上是人支配一切而實際上是人被物化、技術(shù)化的道路擴展開來，這就是近代以來的存在論。雖不能說人類所遭遇的各種公共危機都與現(xiàn)代化運動有關(guān)，但頻頻爆發(fā)的公共衛(wèi)生危機則與現(xiàn)代化過程有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

人類看待和對待世界與自我的態(tài)度、立場和觀念固然與人的存在論狀態(tài)相關(guān)，但態(tài)度和觀念一經(jīng)產(chǎn)生便會反身嵌入人的行動中，成了決定人如何行動的先在因素。哲學(xué)式的前提批判恰恰是對人類造成危機的哲學(xué)觀念和哲學(xué)式的行動進行批判，因為它們才是造成公共危機的源初性力量。人類始終對絕對的無制約者孜孜以求，卻從未找到它。康德給出了一個只對人類自身有效的無條件的制約者，那就是具有善良意志和實踐理性的人。人在自然本體面前是被限定的存在者，但在自我感悟和自我實踐的世界里，又是無限的存在者，他只受自己制定的法則的約束。在追問公共危機之原始發(fā)生的觀念基礎(chǔ)時，有兩個觀念值得深入分析和論證?？档略凇都兇饫硇耘小返谝话嫘蜓灾姓f道：“人類理性在其知識的某個門類里有一種特殊的命運，就是：它為一些它無法擺脫的問題所困擾；因為這些問題是由理性自身的本性向自己提出來的，但它又不能回答它們；因為這些問題超越了人類理性的一切能力?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小?，第1頁。在思辨理性中，理性通過提出原則和方法，促使知性創(chuàng)制一套范疇體系，依照量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)的演進邏輯，對通過先天直觀形式即時空獲得的感性材料進行加工整理，從而形成知識。但我們所能加工的只是雜多的表象，至于那個本體、物自體、事物自身究竟如何，我們的理性和知性都無法徹底知曉。這與其說給上帝留了地盤，倒不如說給自然留了余地?？档碌谋倔w與現(xiàn)象的分離說具有雙重哲學(xué)意義：一方面，通過給自然留有余地，促使人類自身必須承認(rèn)本體、尊重本體和敬畏本體，以此確認(rèn)和承認(rèn)人類能力的有限性；另一方面，也可以走向完全的主體主義。認(rèn)為一切均以我的感覺為主，“存在就是被感知”，只有感覺得到的東西才是真實的，一切知識均來源于感覺，規(guī)律不過是感覺的復(fù)合、感覺的聯(lián)結(jié)，這是經(jīng)驗論的主觀主義。認(rèn)為一切知識均來自人的先天知識，人的知性就有產(chǎn)生知識的能力，這是唯理論的主觀主義。

這種獨斷論的致思范式，導(dǎo)致了自然的客觀實在性和可知性完全取決于我的感知和推理的認(rèn)識論后果。我們能夠知曉的只有表象，只有對表象進行加工、整理才能形成知識，只有被表象化、圖像化、知識化的對象才是可知的、可把握的，至于那個表象背后的“本體”“物自體”則是不得而知的事情。這種表象論導(dǎo)致了海德格爾所說的“世界圖像的時代”的來臨。①參見海德格爾：《世界圖像的時代》，載《海德格爾選集》 （下），孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店1996年版，第898—899頁。使世界圖像化，就是使世界被擺置于面前，被表象、被擺置的世界就是一個被理解、被說明的世界，就是世界的“是其所是”。世界本身的“真”取決于世界是否以合于表象者的方式被擺置、被表象。世界自身如何則不重要，重要的是它被表象、把捉和說明的方式?！皬谋举|(zhì)上看來，世界圖像并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了。這時，存在者整體便以下述方式被看待：唯就存在者被具有表象和制作作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現(xiàn)世界圖像的地方，實現(xiàn)著一種關(guān)于存在者整體的本質(zhì)性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的。”②同上書，第899頁。那么，在眾多的存在者中，何種樣式的存在者才有如此這般的表象能力呢？他不但進行著這樣的表象，使世界圖像化，而且自知這種圖像化的過程。這個存在者不是任意的，而只能是人。人有著不同于其他任何存在者的思維和實踐能力，在其無意識和潛意識中始終存在著超出自己邊界的原始沖動，使自己變成唯一的創(chuàng)造者和解釋者。雖不能說普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”③海德格爾在《世界圖像的時代》一文中，對普羅泰戈拉的這個命題作了自己的“翻譯”：“（各個）人是萬物的尺度，是在場者如其在場那樣在場的尺度，也不在場者不在場的尺度?！保▍⒁娡蠒?13頁。）影響了近現(xiàn)代以來的普遍觀念，但至少在這種說法中，人類超出自己活動的邊界，從有限達于無限的原始沖動被哲學(xué)化了。人類的這種原始沖動有著諸種風(fēng)險，所以哲學(xué)家特別是道德哲學(xué)家都在理性、理智地教導(dǎo)人們，必須具有邊界意識和理智精神。

但人類歷史的演進似乎從未完全傾聽過倫理學(xué)家的聲音和勸告，而是依照屬于它自己的道路前行。倫理理念本質(zhì)上是反思性的，而不是建構(gòu)性的。起始于近代的主流形態(tài)的科學(xué)技術(shù)就充分顯示了人類超出邊界、達于無限的原始沖動和任性性格。在現(xiàn)代化運動過程中，人不但認(rèn)為自己是一切事物的改造者和解釋者，也實踐著這種改造和解釋。人成為主體，成了自以為是的主體。“現(xiàn)在，人在存在者中間的地位完全不同于中世紀(jì)和古代人了。決定性的事情乃是，人本身特別地把這一地位采取為由他自己所構(gòu)成的地位，人有意識地把這種地位當(dāng)作被他采取的地位來遵守，并把這種地位確保為人性的一種可能的發(fā)揮的基礎(chǔ)。人把他必須如何對作為對象的存在者采取立場的方式歸結(jié)到自身那里。于是開始了那種人的存在方式，這種方式占據(jù)著人類能力的領(lǐng)域，把這個領(lǐng)域當(dāng)作一個尺度區(qū)域和實行區(qū)域，目的是為了獲得對存在者整體的支配?！雹俸５赂駹枺骸妒澜鐖D像的時代》，載《海德格爾選集》 （下），第901頁。然而，人并沒有對這個自認(rèn)為是一切存在者存在的尺度、不存在者不存在的尺度進行過徹底的反思，在觀念上和實踐上，都產(chǎn)生了一個尖銳的矛盾：“唯因為人根本上和本質(zhì)上成了主體，并且只是就此而言，對人來說就必然會出現(xiàn)這樣一個明確的問題：人是作為局限于他的任性和放縱于他的專橫的‘自我’，還是作為社會的‘我們’；是作為個人還是作為社會；是作為社會中的個體，還是作為社團中的單純成員；是作為國家、民族和人民，還是作為現(xiàn)代人的普遍人性——人才愿意成為并且必須成為他作為現(xiàn)代人的本質(zhì)已經(jīng)存在的主體？唯當(dāng)人本質(zhì)上已經(jīng)是主體，人才有可能滑落入個人主義意義上的主觀主義的畸形本質(zhì)之中。但也只有在人保持為主體之際，反對個人主義和主張社會是一切勞作和利益之目標(biāo)領(lǐng)域的明確斗爭才有了某種意義?！雹谕蠒?，第902頁。然而，人之成為世界主體的過程，乃是一個無需征得他者同意而一意孤行的過程，本質(zhì)上是一個充滿暴力的過程?！艾F(xiàn)代的基本進程乃是對作為圖像的世界的征服過程。‘圖像’（Bild）一詞意味著：表象著的制造之構(gòu)圖。在這種制造中，人為一種地位而斗爭，力求他能在其中成為那種給予一切存在者以尺度和準(zhǔn)繩的存在者。因為這種地位確保、組建和表達自身為世界觀，所以，現(xiàn)代的與存在者的關(guān)系在其決定性的展開過程中成為各種世界觀的爭辯，而且不是任意的世界觀的爭辯，而只是那些世界觀的爭辯——這些世界觀已經(jīng)占取了具有最終堅決態(tài)度的人的極端的基本立場。為了這種關(guān)于世界觀的斗爭，并且按照這種斗爭的意義，人施行其對一切事物的計算、計劃和培育的無限制的暴力。作為研究的科學(xué)乃是這種在世界中的自行設(shè)立的不可缺少的形式，是現(xiàn)代在其中飛速地——以一種不為參與者所知的速度——達到其本質(zhì)之完成的道路之一?！雹俸５赂駹枺骸妒澜鐖D像的時代》，載《海德格爾選集》 （下），第904頁。而另一條道路就是現(xiàn)代技術(shù)。

在科學(xué)與技術(shù)之相互嵌入的歷史進程中，二者之間的嵌入似乎是不對稱的。在古代，各種實用技術(shù)的發(fā)明和運用通常都是在反復(fù)進行的生產(chǎn)實踐中實現(xiàn)的，技術(shù)對科學(xué)的要求顯然不那么強烈；反之，科學(xué)試圖轉(zhuǎn)換為技術(shù)的愿望也不那么迫切。而在近代、現(xiàn)代乃至當(dāng)代，科學(xué)與技術(shù)之間的親和力表現(xiàn)出超乎尋常的密切。如果說，海德格爾意義上的使“世界圖像化”只是觀念地改造世界，將世界強行納入自己的解釋體系，那么現(xiàn)代技術(shù)則是通過現(xiàn)實地改造世界，將世界實際地納入自己控制、支配和制造的版圖之中。現(xiàn)代技術(shù)的神奇功效充分證明了使世界圖像化的意愿和觀念是有充分根據(jù)的，因而是可實現(xiàn)的?！坝捎诂F(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)居于座架中，所以現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用精確自然科學(xué)。由此便出現(xiàn)了一個惑人的假象，仿佛現(xiàn)代技術(shù)是被應(yīng)用的自然科學(xué)?！雹诤５赂駹枺骸都夹g(shù)的追問》，載《海德格爾選集》 （下），孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店1996年版，第941頁。技術(shù)是在物與物、人與物、人與人之間完成的某種設(shè)置；技術(shù)既沒有增加原有的要素，也沒有減少已有的原子，其所改變的乃是原有的裝置，或制造新的裝置；它是通過增加或減少要素而改變原有的裝置。其實，技術(shù)不是創(chuàng)造了什么新的元素，更不是無中生有，而是把不同裝置中的不同要素相互連接，重新組合。技術(shù)本質(zhì)上就是“座架”?！白苣耸悄欠N擺置的聚集，這種擺置擺弄人，使人以訂造方式把現(xiàn)實事物作為持存物而解蔽出來。作為如此這般受促逼的東西，人處在座架的本質(zhì)領(lǐng)域之中?！雹弁蠒?，第942頁。技術(shù)作為座架本質(zhì)上是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，它促逼著、擺置著它意欲裝置的東西，它不再顧及被擺置的東西的結(jié)構(gòu)、運行邏輯，即不再傾聽對象的基于“是其所是的東西”所發(fā)出的聲音。在古代，人類發(fā)明的技術(shù)大都是順其自然和因勢利導(dǎo)的產(chǎn)物；農(nóng)業(yè)也證明是生態(tài)經(jīng)濟：“農(nóng)民先前耕作的田野的情形不同；這里‘耕作’還意味著：關(guān)心和照料。農(nóng)民的所作所為并非促逼耕地。在播種時，把種子交給生長之力，并且守護著種子的發(fā)育。但現(xiàn)在，就連天地的耕作也已經(jīng)淪于一種完全不同的擺置著自然的訂造的漩渦中了。它在促逼意義上擺置著自然。于是，耕作的農(nóng)業(yè)變成了機械化的食物工業(yè)?！雹俸５赂駹枺骸都夹g(shù)的追問》，載《海德格爾選集》 （下），第933頁。技術(shù)作為一種客觀性的解構(gòu)與建構(gòu)過程，本質(zhì)上就是一種“解蔽”和“祛魅”過程。它要打開世界的秘密，讓人所不知、不能的事情前來，讓那些充滿神秘、彰顯魅力的他者來到人面前，展現(xiàn)它們不為人知的一面。這倒不是為了讓人以外的他者在人面前彰顯它們各自的魅力，顯示它們各自的力量，而是為了顯示它們的渺小，促逼它們在人面前顯得無能為力、自愧不如。理論的創(chuàng)造和傳播者、技術(shù)的發(fā)明和使用者用極為善意的口吻說道，通過使你們得以“解蔽”和“祛魅”并不是要暴露出你們的缺點，而是要去掉“遮蔽”在你們身上的外殼，亮出你們的魅力來。就如同通過“座架”，將掩藏在土地下面的煤開采出來，通過“解蔽”“去蔽”“祛魅”使煤亮出烏黑的光亮來。然而事實證明，這是一種偽善的說法，技術(shù)的真正目的是支配、控制和掠奪。技術(shù)具有兩面性，它無法做到技術(shù)的使用者所意愿的，即規(guī)避代價獲取創(chuàng)價；因為技術(shù)就像一塊銀幣的兩面，創(chuàng)價與代價相伴、福祉與禍患相隨。不過，技術(shù)將人帶入危險的境地：“由于人被帶到了上述可能性之間，人便從命運而來受到了危害。解蔽之命運作為這樣一種命運，在其所有方式中都是危險，因而必然是危險”，所以，說到底，“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險”。②海德格爾：《技術(shù)的追問》，載《海德格爾選集》 （下），第944、946頁。海德格爾曾信心滿滿地說道：將來基于技術(shù)而又超越技術(shù)的領(lǐng)域一定是藝術(shù)，它既與技術(shù)的本質(zhì)有親緣關(guān)系，又與技術(shù)之本質(zhì)有根本的不同。然而，海德格爾在發(fā)表于1954年的《技術(shù)的追問》一文中所企盼的“藝術(shù)”，在近70年后的今天，似乎尚未出現(xiàn)。無論以悲觀的情緒還是以樂觀的情感來期待這種“藝術(shù)”，理智要求我們的是，必須重新界定現(xiàn)代化以來人們的科學(xué)和技術(shù)，用一種平靜的心態(tài)充分審視人類的命運，反思現(xiàn)代化以來形成的那種傲慢、狂妄。在看待和對待人類命運這個問題上，獨斷論和懷疑論都是不可取的，辯證論才是我們必須采取的正確立場和理性態(tài)度。

當(dāng)存在論、認(rèn)識論和技術(shù)論被有機組合時，一幅完整的現(xiàn)代社會畫面就被勾畫出來了。理性周全論、市場萬能論、技術(shù)無限論支配著人們的觀念，也成為了制定公共政策、設(shè)計各種制度、策劃各種行動的觀念基礎(chǔ)。人之身外的自然、人之自身的自然，在我既是認(rèn)識的主體又是行動的主體的觀念的支配下，在技術(shù)既可以分解一切又可以合成一切的“座架”“擺置”之下，把人自己“促逼”到“風(fēng)險社會的來臨”的時代——水資源枯竭、沙漠化面積增大、空氣污染加劇、疾病叢生。現(xiàn)代化運動在將財富和機會“奉獻”給人類的同時，也把“危險”和“毀滅”帶給了人類。人怎樣無限度、無理性地改造和對待自然，自然就怎樣以無聲語言的形式“回饋”人類。雖然不能斷言各種致命病毒作為大自然對人類的反饋，一定是由人類的無限度和無理性行動造成的直接后果，但它一定與這些行動有關(guān)。但詮釋哲學(xué)不能僅僅停留于對各種危險、風(fēng)險的描述、解釋和詮釋上，還必須對造成這些風(fēng)險的人的觀念和行動給予道德哲學(xué)基礎(chǔ)上的論證和規(guī)范倫理學(xué)的批判。

（二） 當(dāng)事者詮釋與旁觀者詮釋的博弈與融合

在經(jīng)典詮釋學(xué)那里，即技藝詮釋學(xué)中，被詮釋的對象是不在場的他者及其文本。海德格爾極力讓詮釋學(xué)回歸于“此在”本身，關(guān)注“此在”的實際性狀態(tài)及其面對的諸種困境。如若將這種努力還原到當(dāng)下的“此在”中，那么現(xiàn)代性的當(dāng)代形態(tài)便是這種“此在”的實際性。如果說以類為詮釋主體，又以類的行動為詮釋對象，詮釋哲學(xué)所完成的工作是對諸種現(xiàn)代性觀念和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的解釋、詮釋和批判，那么各種價值主體所共在的場域中，詮釋哲學(xué)所要解決的問題則是：每一個價值主體在有利益相關(guān)者存在的語境下，如何給出一個令人信服的詮釋，而由詮釋所共出的規(guī)則乃是普遍有效的實踐法則，這便是當(dāng)事者詮釋與旁觀者詮釋的博弈與融合問題。

“當(dāng)事者詮釋”是指：個體、組織、集團、國家在利己動機的推動之下，對其觀念和行動所應(yīng)當(dāng)給出的正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明。這種詮釋的理由在于，其利己行為涉及諸多利益相關(guān)者。如若這種利己動機對利益相關(guān)者是無利的，甚至是有害的，行動者必須對其利己行為作出正當(dāng)性證明，并承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任。如若行動者可以排除利益相關(guān)者的訴求，而一意孤行地貫徹其損人利己的意志，那么，利益相關(guān)者則以旁觀者的身份要求其作出證明并采取擔(dān)責(zé)行動。如若當(dāng)事人對其損人利己行動進行毫無事實根據(jù)和價值依據(jù)的遮蓋、狡辯，那么利益相關(guān)者則將采取輿論上的嚴(yán)厲譴責(zé)和行動上的反制。將詮釋哲學(xué)廣泛運用于日常交往、公共生活、社會管理、國家治理和全球治理，乃是人類最大限度地實現(xiàn)民主、平等、自由，分享和共享價值的重要標(biāo)志。

起始于20世紀(jì)70年代末的真正的全球化，為不同民族和國家之間的經(jīng)濟合作、政治互信和文化往來奠定了堅實的基礎(chǔ)。各種游戲規(guī)則的制定和實施最大限度地得到各方價值主體的相互詮釋和共同詮釋，并確立起了共同遵守的實踐法則。盡管在這種共同詮釋背后存在著實質(zhì)性的不平等，如制定、執(zhí)行、評估、修改、矯正規(guī)則的話語權(quán)，往往掌握在發(fā)達國家手中，但現(xiàn)代化的上游國家似乎不再能夠通過軍事打擊、政治強制、經(jīng)濟控制和文化殖民來謀取利益；相反，人們要在雖不平等但可接受的程度上互惠互利。人類社會從未在完全平等、自由的狀態(tài)下進行相互交往和交換，這些是在相對平等的情形之下完成的。世界化和全球化使得現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯能夠在全球范圍內(nèi)運行。世界意義上的公共性的生成，為各個國家之間的合作共贏創(chuàng)造了條件。在日益發(fā)展起來的發(fā)展中國家和落后國家在國際舞臺上的作用愈加顯著，所得利益日益增加的語境下，曾積極推進全球化的先發(fā)國家，掀起了逆全球化或反全球化浪潮，將本國優(yōu)先原則和單邊主義推廣到了國際交換和交往領(lǐng)域的各個方面，一種新的霸權(quán)開始橫行天下。逐漸地，一種強制詮釋、闡釋，一種壓制旁觀者的詮釋開始出現(xiàn)。于是，技藝詮釋學(xué)、詮釋哲學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)被并置于當(dāng)下的當(dāng)事者詮釋和旁觀者詮釋的激烈沖突之中。

（1） 強制闡釋及其嚴(yán)重后果

從性質(zhì)來看，強制闡釋是缺乏足夠事實根據(jù)和堅實價值依據(jù)的單方闡釋，其真實動機就是為自己的任性、一意孤行、損人利己尋找事實上難以自圓其說或有明顯瑕疵的理由。由損人利己的性質(zhì)所決定，強制闡釋所尋找的各種理由通常都是難以共識化的單方依據(jù)，強制闡釋者并非不知道此種理由單薄或虛假，只對其自身有效，而是強制性地將其尋找到的理由視作普遍有效的根據(jù)。強制闡釋者所缺少的不是理論理性和創(chuàng)制理性，而是實踐理性，將人類的智巧用在了違背人類共同價值的自利行為上。對此種嚴(yán)重缺乏善良意志而又充滿智巧的行為，康德曾深刻地諷刺道：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個無條件的東西。理解、明智、判斷力等，或者說那些精神上的才能勇敢、果斷、忍耐等，或者說那些性格上的素質(zhì)，毫無疑問，從很多方面看是善的并且令人稱羨。然而，它們也可能是極大的惡，非常有害，如若那些使用這些自然稟賦，其固有屬性成為品質(zhì)的意志不善良的話。這個道理對幸運所致的東西同樣適用。財富、權(quán)力、榮譽甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名為幸福的東西，就使人自滿，并由此經(jīng)常使人傲慢，如若沒有一個善良意志去正確指導(dǎo)它們對心靈的影響，使行動原則和普遍目的相符合的話。大家都知道，一個有理性而無偏見的觀察者，看到一個純粹善良意志絲毫沒有的人卻總是氣運亨通，并不會感到快慰。這樣看來，善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的條件?！雹倏档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社1986年版，第42頁。

（2） 壓制旁觀者詮釋，轉(zhuǎn)嫁責(zé)任、洗脫罪責(zé)

現(xiàn)代化運動以及現(xiàn)代性特征蘊藏著否定其自身的元素，這就是，當(dāng)建構(gòu)起來的現(xiàn)代制度體系從其內(nèi)部和外部逐漸產(chǎn)生了不利于主導(dǎo)現(xiàn)代化運動的國家的要素，從而使現(xiàn)代制度體系成為了它們繼續(xù)優(yōu)先發(fā)展的桎梏時，逆全球化或反全球化浪潮就會出現(xiàn)，它們所反對的不是它們最初創(chuàng)制的明顯有利于自身而不利于他者的制度體系，而是日益發(fā)展起來的其他利益共同體，以及有利于這些共同體的現(xiàn)代制度體系。強制闡釋所表現(xiàn)出的價值沖突絕非僅僅是解構(gòu)、重構(gòu)解釋根據(jù)的問題，而是在一個普遍交換和廣泛交往的全球化進程中，人類該向何處去的問題。何所向與何所為永遠是全球化過程中的根本性問題，因此，實現(xiàn)技藝詮釋學(xué)的實踐論轉(zhuǎn)向，絕非是一個重構(gòu)新型詮釋學(xué)的問題，而是回到海德格爾的“此在的實際性”那里，重構(gòu)詮釋哲學(xué)的事實根據(jù)和價值依據(jù)。

（3） 建構(gòu)類詮釋學(xué)的必要性與可能性

任何一種形態(tài)的詮釋學(xué)本質(zhì)上都是尋找正確和正當(dāng)理由的解釋和證明行為，它們可能影響人們的認(rèn)知與判斷，但絕不會替代人們的行動。指望構(gòu)建一個普遍有效的詮釋學(xué)就可以構(gòu)建一個人類命運共同體，乃是一種不切實際的想法。因為任何一個經(jīng)得起歷史檢驗的根據(jù)并不是由詮釋而是由行動給出的。詮釋固然與意志相關(guān)，但詮釋更是一種思索和判斷?！皬那笆瞿切r間性思辨的角度看，意愿和判斷關(guān)注的都不是在場的事，這些事之所以不在場，要么因為它們‘尚未是’，要么因為它們‘不再是’；意愿和判斷與思索活動相反，思索活動處理的是經(jīng)驗中的不可見物，而且思索活動總是傾向于一般化，意愿和判斷處理的往往是特殊物，就此而言，二者與外觀世界更接近……既然過去的已然過去，過去的歸我們的判斷力管，那么，相應(yīng)地，判斷力，也不過是意愿的一個準(zhǔn)備而已。這樣的視角，持有它的人，毫無疑問，一定是行動中的存在者，而且在此范圍內(nèi)，這個視角也是很正當(dāng)?shù)摹！雹贊h娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社2013年版，第9—10頁。將“尚未是”變成“正在是”依靠的是人的意愿和行動，而不是思索和判斷。面對不再是的“歷史文本”和“思想文本”，詮釋是首要的，因為詮釋者無法改變“不再是”的事情；面對“正在是”，基于行動之上的改造是首要的，因為詮釋只提供解釋和論證，而不會使“正在是”發(fā)生任何變化。正是在這個意義上，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀；但理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身?！雹凇恶R克思恩格斯文集》 （第1卷），北京：人民出版社2009年版，第11頁。當(dāng)下的“此在”充滿著各種危機，公共衛(wèi)生危機廣泛而持續(xù)地威脅著人們的生命和財產(chǎn)安全，要使得整個人類進入和諧狀態(tài)，就必須放棄人的主觀任性，拋棄極端利己主義的觀念和行動，求同存異，互利共贏。這就是“此在的實際性”的根本。對這個“根本”的詮釋重要，對這個“根本”的重構(gòu)更重要。由此決定，類的詮釋學(xué)所面對就既有“不再是”“正在是”，更有“將要是”。詮釋的現(xiàn)象學(xué)考察與倫理學(xué)批判就不再是簡答的“分析哲學(xué)”，而是要進行“哲學(xué)分 析”。