李亞奇

孔子之“仁”曾被歷代思想家論說。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）《說文》：“仁，親也。從二從人?！保?］王平、李建廷編著：《〈說文解字〉標點整理本》，上海書店出版社，2016年，第200頁。董仲舒則以“博愛”釋“仁”，還提出“仁，天心”［2］董仲舒：《春秋繁露義證·俞序第十七》，蘇輿撰，鐘哲點校，中華書局，1992年，第161頁。，將“仁”與“天”聯(lián)系起來。宋儒以“生生”之體來說“仁”，朱子就將“仁”看作“愛之理，心之德”［3］朱熹：《四書章句集注·論語集注卷一》，中華書局，1983年，第48頁。。陽明將“仁”與“良知”合起來講，提出“天地萬物一體之仁”［4］王守仁：《答顧東橋書》，《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海古籍出版社，2011年，第61頁。。戴震也認為“仁”乃生生之理，“生生，仁也，未有生生而不條理者”［1］戴震：《孟子字義疏證·原善卷上》，何文光整理，中華書局，1982年，第62頁。。但是，他重視人之情欲，此“理”指氣化之條理，與宋儒之“理”不同。民國時期，西方生命哲學的傳入，使得學者們開始將“仁”與“意欲”“生命沖動”聯(lián)系起來。以牟宗三為主的新儒家則主張接著宋明儒學的思路，將“仁”理解為“仁體”。之后，李澤厚、蒙培元、黃玉順等都重視儒家的情感哲學，看重“仁”的情感向度。綜合這些觀點，我們可以看出兩條線索，一是注重從情感方面來說“仁”，二是強調(diào)將“仁”提升到本體層面。作為史學大家，錢穆也是以一種情感思路來詮釋孔子之“仁”，并提出“仁”乃一種“好惡之心”。對此，前人多從史學角度論述，本文則從道德哲學視域出發(fā)，解析錢穆詮釋孔子仁觀的情感向度，挖掘其中的問題意識，而此種“好惡之心”能否保證“仁”則是本文著重省察的問題。

一、錢穆詮釋孔子仁觀的雙重向度

錢穆稱孔子思想為“心教”［2］錢穆：《靈魂與心》，《錢賓四先生全集》（46），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第24頁。。牟宗三也曾提出：“孔子未說‘心’字，亦未說‘仁’即是吾人之道德的本心，然孔子同樣亦未說仁是理、是道。心、理、道都是后人講說時隨語意帶上去的。實則落實了，仁不能不是心。仁是理、是道，亦是心?！保?］牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三全集》（5），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第26頁。然而，錢穆雖然也以“心”釋“仁”，但“心”之意蘊卻與牟宗三等現(xiàn)代新儒家所說不甚相同。他說：“自其內(nèi)部言之，則人與人相處所共有之同情曰‘仁心’。自其外部言之，則人與人相處公行之大道曰‘仁道’。”［4］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第78頁?？梢?，從情感角度切入，錢穆對孔子仁觀的詮釋呈現(xiàn)出雙重向度。

（一）“好惡之情”釋“仁心”

從《論語要略》和《論語新解》中可以看出，錢穆多次用“好惡之心”解釋孔子之“仁”。錢穆具有歷史慧解，他參考了歷代注釋［1］錢穆在《論語要略》中指出其參考的資料：“何晏《集解》，可以代表魏晉及兩漢人對《論語》之見解；朱熹《集注》可以代表宋明人對《論語》之見解；劉寶楠《正義》可以代表清儒對《論語》之見解。各時代學者治學之目標與方法既有不同，故其對于同一書之見解，亦不能出于一致。學者當平心參觀，乃可以兼其長而略其短?！保▍⒁婂X穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第78頁），正是在揚棄各家觀點的基礎上，揭示出了孔子“仁心”的內(nèi)涵。

孔子在《論語》中并沒有為“仁”下一明確的定義，但孟子卻以簡單的話語解說了孔子之“仁”。孟子曰：

仁也者，人也。合而言之，道也。（《孟子·盡心下》）

仁，人心也。（《孟子·告子上》）

仁者愛人。（《孟子·離婁下》）

孟子認為，“仁”即“人”［2］“‘仁者人也’本生之義，我覺得原來只是說‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在很多人中，有若干人出乎一般人之上，為了把這種很像樣的人和一般人有一個區(qū)別，于是后來另造一個‘仁’字。這應當即是‘仁者人也’的本義?！墩撜Z》的仁的第一義是一個人面對自己而要求自己能真正成為一個人的自覺自反。真能自覺自反的人便會有真正的責任感，有真正的責任感便會產(chǎn)生無限向上之心，……道德的自覺自反，是由一個人的‘憤’、‘悱’、‘恥’等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯示自己的德性?！保▍⒁娦鞆陀^：《釋〈論語〉的“仁”——孔學新論》，《學術與政治之間》，九州出版社，2013年，第290頁）；“仁”乃“人心”；仁者愛人［3］“德性突破了自己生理的制約而生命力上升時，此時不復有人、己對立的存在，于是對‘己’的責任感，同時即表現(xiàn)而為對‘人’的責任感，人的痛癢休戚，同時即是己的痛癢休戚，于是根于對人的責任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責任感而來的無限向上之心，渾而為一。經(jīng)過這種反省的過程而來的‘愛人’，乃出于一個人的生命中不容自己的要求，才是《論語》所說的‘仁者愛人’的真意。”（參見徐復觀：《釋〈論語〉的“仁”——孔學新論》，《學術與政治之間》，九州出版社，2013年，第290—291頁）。錢穆對孟子這三種說法的解釋是：首先，“仁者人也”的“人”指的是人群，“仁即人群相處之大道”［4］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第7頁。。其次，“仁”乃人心，即“人道必本于人心， 如有孝弟之心，始可有孝弟之道。有仁心，始可有仁道”［5］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第6頁。。最后，仁者愛人，“由其最先之心言，則是人與人間之一種溫情與善意。發(fā)于仁心，乃有仁道”［1］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第7頁。。那么，這種“溫情”具體指什么呢？子曰：“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）錢穆的解說為：“仁即是我心之好惡，何遠之有？”［2］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第80頁。錢穆指出，“人心不能無好惡，而人心之好惡又皆不甚相遠”［3］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第79頁。，“仁者之好惡，即是好仁而惡不仁”［4］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第79頁。。既知道自身的“好惡”，也知道他人同樣有“好惡”的人乃是“仁人”，“仁者，人我之見不敵其好惡之情者也”［5］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第80頁。。在錢穆看來，“人群當以真心真情相處，是仁也，人群相處，當求各得其心之所安，亦仁也”［6］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第85—86頁。?？梢?，錢穆所謂的“仁心”乃是一種“好惡之情”。

在錢穆看來，“好惡”的發(fā)顯、增進都需要個體做相應的情感工夫。而這種工夫即是孔子所論之“直”。在錢穆看來，“孔子論仁，首貴直心由中”［7］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第87頁。。錢穆論“直”主要有四點：一、“直”者“誠”也。子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語·雍也》）錢穆對此注曰：“‘直’者誠也。內(nèi)不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如實以出之者也。”［8］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第87頁?！爸薄奔础罢\”，就是“心有所好惡”如實暢遂而出。二、“直者，由中之謂，稱心之謂”［9］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第88頁。?！白訛楦鸽[”這一行為，表現(xiàn)其子由中之真情，即是“直”。三、“直者，內(nèi)忖諸己者也”［10］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第89頁。?！爸薄迸c“曲”相對，不仁者不能“內(nèi)忖諸己”，揣度別人之意向，是迎合他人的鄉(xiāng)愿之徒。四、“言直不可無禮也”［11］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第91頁。。此處涉及“直”的兩個問題，一是以何“直”，二是“直”之對象。在錢穆看來，當以“真心真意”而直，“孔子所謂直者，謂其有真心真意，而不以欺詐邪曲待人也”［1］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第92頁。。子曰：“巧言令色，鮮矣仁?！保ā墩撜Z·學而》）錢穆注曰：“人之相處，首貴直心由中，以真情相感通。致飾于外以求悅人，非仁道也?！保?］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第78頁?！爸毙挠芍小北憩F(xiàn)在人與人的相處之中，以真情感通［3］錢穆所說“感通”汲取了焦循之“情之旁通”之義。（參見錢穆：《中國近三百年學術史》，《錢賓四先生全集》（17），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第592頁）此與唐君毅所說的生命之“感通”并不一致。“至對宋明儒之言仁之說，吾初本其體證之所及而最契者，則為明道以渾然與物同體及疾痛相感之情懷、心境言仁之義。并以唯此明道之言能合于孔子言‘仁者靜’‘仁者樂山’‘剛毅木訥近仁’之旨。此渾然與物同體之感，又可說為吾與其他人物有其生命之感通，而有種種之愛敬忠恕，……德之原始，亦通于孔子之言法天道之仁，人事天如事親，與‘仁于鬼神’之旨者?！薄矃⒁娞凭悖骸吨袊軐W原論·原道篇》（一），九州出版社，2016年，第43頁〕他人，“飾于外以求悅人”不可謂“仁”。所謂“直”之對象關乎兩者。在內(nèi)心中，對象為“物”，即“內(nèi)不以自欺”；在人與人的相處中，對象為“人”，即“外不以欺人”。不仁之人出于某種目的展現(xiàn)“好惡”，將私欲看作真情，此“直心”不正。所以，錢穆認為個人不僅要能“直”，還需要行“忠恕”之道。他說：“若夫肆情恣志，一意孤行，而不顧人我相與之關系者，此非孔子之所謂直也。故欲求孔子之所謂直道，必自講‘忠’‘恕’始?！保?］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第92頁。他還指出：“盡己之心以待人謂之忠，推己之心以及人謂之恕。人心有相同，己心所欲所惡，與他人之心所欲所惡，無大懸殊?！保?］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第134頁。人心所欲所惡無大懸殊，情感能夠相互貫通。錢穆以“人心”言“忠恕”，仁人即是以直心之好惡，在人情的感通處、在人與人的相處之中實現(xiàn)仁道。

（二）“以禮導情”解“仁道”

錢穆認為，“仁”為“好惡之心”，那么，求仁首先應當本于“心”。但是，“仁雖本諸心，猶必見之事焉。凡舍事而言心者，則終亦不得為仁也”［1］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第85頁。。錢穆將現(xiàn)實中的規(guī)范提到與內(nèi)在之情同等的地位，希望仁、禮能夠內(nèi)外輔助，實現(xiàn)仁道。他指出，“仁者，從二人，猶言人與人相處，多人相處也。人生不能不多人相處”。［2］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第78頁。人們不僅需要心與心的感通和交流，而且需要將這種情感的交往限定在合理的范圍之內(nèi)。這就涉及為情感的交往尋找一個正當規(guī)范的問題，即錢穆所說的“以禮導情”。

錢穆有言：“曰仁，曰直，曰忠，曰恕，曰信，皆指人類之內(nèi)心而言，又皆指人類內(nèi)心之情感而言。孔子既為一慈祥愷悌、感情郁之仁人，其論人群相處之道，亦若專重于內(nèi)心之情感者，而實非也。蓋孔子一面既重視內(nèi)心之情感，而一面又重視外部之規(guī)范?！劣诳鬃訉Ｕ撏獠恐?guī)范者，則曰‘禮’?！保?］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第101—102頁。作為人群相處之道，仁不僅指內(nèi)心之情感，而且指外部之規(guī)范?！岸Y”就是孔子所謂外部之規(guī)范?！爸毙挠芍小斌w現(xiàn)了各人在好惡之心上的感通工夫。交往之禮的提出，則為人之相處提供了節(jié)度分限。子曰：“恭而無禮則勞，懼而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！保ā墩撜Z·泰伯》）錢穆認為，孔子說“直”必須要有“禮”。孔子又曰：“好直不好學，其蔽也絞?！保ā墩撜Z·陽貨》）可見，“直”與“禮”需要相融合，而要學的東西即是禮：

禮者，人群相處之節(jié)度分限也。人之相處，其存于內(nèi)者，不可無情誼，故孔子言忠言直。其發(fā)于外者，不可無分限，故孔子言禮言恕。約而言之，則皆仁道也。故言禮者，不可忘內(nèi)部之真情。言直者，不可忽外界之際限。［4］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第91頁。

作為一種人群相處的節(jié)度分限，“禮”以內(nèi)在之情為基礎，為“好惡”界定際限。錢穆并不贊同清儒對“禮”的詮釋，因為他們都在一定意義上講“設禮以限仁”，乃是束縛于“禮”而不知“仁”，“若無內(nèi)心之仁，禮樂都將失其意義”［1］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第73頁。。在錢穆看來，清儒 “以禮代理”的做法并不能凸顯孔子仁觀中“仁”“禮”關系的真實意蘊。錢穆在這里所要強調(diào)的是“禮”與“仁”的合一。孔子也常?！叭识Y”并言?！叭蚀嬗谛模Y見之行，必內(nèi)外心行合一始成道，故《論語》常‘仁禮’并言?！保?］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第418頁。在錢穆看來，孔子之“禮”是人心之仁的外在表達，雖然這種表達要化為現(xiàn)實中種種的制度規(guī)范，但依然不能抹殺其仁心情感的本質(zhì)。正是在這種種的規(guī)范制度之中，人的感情才得以完整而真實地表達。

錢穆認為：“蓋人之精神，雖若存于內(nèi)部，而必發(fā)露為形式，舒散于外表。故外部物質(zhì)之形式，即為內(nèi)部精神之表象。禮樂之起源在此，禮樂之可貴亦在此。”［3］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第103頁。人的好惡之心，雖然存在于每個人的心中，但是必然需要應物而發(fā)，發(fā)露出來就成為外在的禮，而“禮”實際上仍然是內(nèi)在精神的表達?？梢姡岸Y”作為外在的規(guī)范，能夠引導人們在真實的環(huán)境中表達自身的真摯感情。故錢穆說：“夫禮樂本自吾人內(nèi)部情感之要求而起?！保?］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第104頁?？鬃又岸Y”所要表達的是在現(xiàn)實的交往環(huán)境中抒發(fā)情感，即“以禮導情”。他還指出，“禮”的本意為“導達人情”，“人有郁懇摯之感情，乃以禮樂為象征，以導達而發(fā)舒之，使其感情暢遂，得有相當之滿足也”［5］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第103頁。。錢穆主張，仁心需要以“禮”為形式在現(xiàn)實的事物中真誠地表露。然而，在現(xiàn)實中，“好惡之心”往往在發(fā)露的過程中有所偏失。所以，他認為，要糾正這種偏失不僅需要我們在內(nèi)心處行“忠恕”，而且要我們在具體的禮節(jié)規(guī)范中導達、發(fā)舒真情，進而實現(xiàn)人與人心靈的感通和交往。錢穆說：“仁乃人與人間之真情厚意。由此而求表達，于是有禮樂。若人心中無此一番真情厚意，則禮樂無可用。如之何，猶今云拿它怎辦，言禮樂將不為之用也。孔子言禮必兼言樂，禮主敬，樂主和。禮不兼樂，偏近于拘束。樂不兼禮，偏近于流放。二者兼融，乃可表達人心到一恰好處。”［1］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第73頁。他認為，孔子時?！岸Y樂”并提，事實上，“禮樂”也都是人們之間真情的表達。

二、錢穆論說孔子仁觀的問題意識

錢穆早年已經(jīng)對孔子的仁觀做過全面的論述，《論語要略》一書是其最早一部論述孔子思想的著作。雖然此書只是他編寫的教案，但此書語言簡明，內(nèi)容通俗易懂。早年，由于受到梁啟超和胡適等人思想的影響，錢穆接受了清儒的實學思想，再加上他喜愛歷史，不滿西方割裂超越與現(xiàn)實的二元論體系，更是加深了其對中國儒學實踐精神和一元論體系的看重。所以，他對一些儒者區(qū)分形上形下的做法表示不滿，卻十分欣賞陽明。因為在他看來，陽明和清儒一樣，都具備實行精神，并且能夠遵從孔子之意，重視人生之好惡情感。他曾指出：“以義理為虛，以氣質(zhì)為實，又清初言理者一特征也。其后顏習齋、戴震于此等處皆竭力發(fā)揮，以為攻擊理學之根據(jù)。然陽明以吾心之好惡是非為良知，又以實致吾心之好惡是非于事事物物為致良知，實已走入此一路，故蕺山、梨洲、乾初皆先言之?！保?］錢穆：《國學概論》，《錢賓四先生全集》（1），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第282頁。所以，錢穆借用陽明的“好惡”之說［3］錢穆在《心與性情與好惡》一文中指出：“我的《論語要略》，有幾處只從好惡之心來釋仁字，固可謂是本原于陽明?！薄矃⒁婂X穆：《中國學術思想史論叢》（第二冊），《錢賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第204頁〕，延續(xù)清儒的實行精神，進而形成了自己詮釋孔子仁觀的問題意識。

（一）消解“仁”之形上意義，緊扣人生情感論“仁”

錢穆特別提出“好惡”二字來論說孔子之“仁”。子曰：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；“惟仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）；“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”（《論語·里仁》）。其實，《論語》中這些說法都展現(xiàn)出一種“好惡”觀念。《詩》云：“民之秉彝，好是懿德”（《大雅·烝民》），此也是對美德之“好”。《孟子》中有：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）這是說人們對聲、色、味有共同的喜好。胡五峰曾指出：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。”［1］胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第330頁。對此，朱子曰：“好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。”［2］胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第331頁。陽明則指出，“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非”［3］王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海古籍出版社，2011年，第126頁。，以“是非”和“好惡”來論說良知?？梢姡S多儒者已經(jīng)注意到“好惡”這一概念。

用“好惡”論“仁”與“性”，清儒的說法就比較多了。戴震指出，從孟子所謂“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾?！保ā睹献印じ孀由稀罚┛梢钥闯?，“以好惡見于氣之少息猶然，是以君子不罪其形氣也”［4］戴震：《孟子字義疏證·原善卷中》，何文光整理，中華書局，1982年，第71頁。。焦循對“惟仁者能好人，能惡人”的解釋為：“仁者好人之所好，惡人之所惡，故為能好能惡。必先審人之所好所惡，而后人之所好好之，人之所惡惡之，斯為能好能惡也?！保?］焦循：《論語補疏》（上卷），陳居淵主編，鳳凰出版社，2015年，第633頁。凌廷堪則有《好惡說》，對“好惡”這一概念做過細致的論述。他指出，《大學》云：“所謂誠其意者，無自欺也。如惡惡臭，如好好色。”此言“誠意”即在“好惡”?！拔┤收吣芎萌?，能惡人”中之“好惡”即《大學》中之“好惡”［6］凌廷堪：《校禮堂文集》，王文錦點校，中華書局，1998年，第142頁。。在錢穆看來，戴震及其后學之“好惡”和陽明所說之“好惡”很是相近。他指出：“其（指戴震）論性語，尤多與陽明謂近。凌廷堪主以禮為節(jié)情復性之具，而曰‘好惡者，先王制禮之大原也。性者，好惡二端而已’亦與陽明‘良知只是好惡’之說合。焦循子廷琥為其父《事略》，稱：‘府君于陽明之學，闡發(fā)極精。’今焦氏《孟子正義》及《文集》中語，依據(jù)良知立說者，極多。阮元《說一貫》、《說格物》皆重習行，即實齋‘必習于事而后可以言學’之意。”［1］錢穆：《國學概論》，《錢賓四先生全集》（1），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第336頁?？梢姡X穆表面上借用了陽明的“好惡”概念，實際上卻在一定程度上借助了戴震及其后學的“好惡”觀，展開了其對孔子之“仁”的論述。

一方面，錢穆指出，孔子所論之“仁”關乎“人道”，對“天道”涉及較少。他認為，“孔子論學，皆切近篤實，不尚高妙之論，而猶注重于現(xiàn)實之人事”。［2］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第106頁。孔子論“仁”，著緊在人生一面，并不從形上角度論述“性與天道”?？鬃铀^“道”是人倫日用之道，其含義亦在于人生。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）錢穆解釋道：“天道猶云天行，孔子有時稱之曰命，孔子屢言知天知命，然不深言天與命之相系相合?！保?］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第167頁。在錢穆看來，孔子之后，墨子、莊周愛言“天”，孟子、荀子喜言“性”，這才開啟了此后思想界的爭辯。但是，學者不該以孟子說《論語》，“孟子之書，誠為有功圣學，然學者仍當潛心《論語》，確乎有得，然后治孟子之書，乃可以無病”［4］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第167—168頁。?！翱鬃又蹋居谌诵囊赃_人道，然學者常教由心以及性，由人以及天，而孔子終不深言及此?！保?］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第167頁。他還指出，學者在理解“五十而知天命”一語時，不宜輕言知天命，只當知道孔子心中有此境界即可，“學者亦當懸存此一境界于心中，使他日終有到達之望”［6］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第35—36頁。。另一方面，錢穆認為，“好惡之心”是一種經(jīng)驗的人生情感。他指出，孔子本人心以立教，不應好高騖遠以求之，否則會失其真義?？鬃与m然不多言“天道”與“性”，但很早就注意到人之先天原始的本心。此“心”一本之于“天”，表現(xiàn)為人類最初的一種好惡之情。其中，孔子特別重視“孝心”，其實“孝心”即“仁心”，此“心”純以“天”合，與生俱來，自然有之?！翱鬃诱搶W，都就人心實感上具體指點，而非憑空發(fā)論”［1］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第89頁。，人們能對別人有同情，能關切，這是人類心靈最寶貴的地方。

由上可知，錢穆認為，孔子論“仁”，主要指人心，歸本于人生情感。錢穆消解了“仁”的形上意義，并沒有特別看重“天命”“天理”這些形而上學的依據(jù)。人類最原始的情感是“天”所賦，但針對這一稟賦的天命本原，我們不必過于追求，只應根據(jù)現(xiàn)實的好惡之情來做工夫即可。

（二）注重“好惡”之踐履能力，貫穿實踐動向于“仁”

在錢穆看來，孔子之教，言“人”不言“天”，言“心”不言“性”，只有不斷地為學和實踐，才能使人生行事與心情合一，人文與自然之天合一?？鬃又痪褪抡撌?，來求人文之實際，而一切人文，都是從天地自然而來，也必在天地自然中實現(xiàn)。因人生可以見自然，人若要明白天地自然，在人生中實踐即可。

首先，錢穆發(fā)揮了孔子之“直”論，提出了一個重要的觀點，即“直心由中”。錢穆之所以重視孔子之“直”，與他早年讀了陽明的《傳習錄》有關。那時候，他認為朱子將“仁”說成“心之德，愛之理”似乎不近人情?！耙蛉裟⒘巳诵闹脨簛硌匀?，那仁字就會變成僅是一個理。我們一見理字，總會想它是一個空洞的，又是靜止的，決定的，先在的，而且或許會是冷酷的，不近人情的。因此，我們抹殺人心現(xiàn)實好惡而徑來說天理，說仁，其流變所極，會變成東原所言之以意見殺人?！保?］錢穆：《中國學術思想史論叢》（第二冊），《錢賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第204頁。如果“仁”變成“理”，失去了欲為能動的情感傾向，就不能彰顯“心的生命”［1］“其實常惺惺亦只是如運水搬柴皆是神通之類，與心齋放下相距無幾。總之是隨動順動，無自內(nèi)而生的活力。無勇不前，可說是心的體態(tài)，絕非心的生命?！薄矃⒁婂X穆：《中國學術思想史論叢》（第五冊），《錢賓四先生全集》（20），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第232頁〕，那么，這種僵化的“理”就有可能成為偽仁義、偽道德。錢穆在解釋“茍志于仁矣，無惡也”時也指出，此處“惡”字并不是善惡之“惡”，而是“好惡”之“惡”，“‘無惡也’，乃指示人心大公之愛”［2］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第118頁。。也就是說，人們只要存心在“仁”，對他人便沒有真所厭惡的了?？梢钥闯?，錢穆比較看重“好惡”作為欲向動力對行為的推動作用。因此，錢穆十分欣賞陽明“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”［3］王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海古籍出版社，2011年，第126頁。這句話，并且非常重視陽明的“誠意”說。此處，我們暫且不論錢穆的“直心由中”與陽明的“誠意”是否具有一致性，僅就錢穆揭示出“好惡”這種情感的踐履能力這一點來看，還是非常有意義的。從道德哲學視域來看，人的“好惡”能力確實在行為的實現(xiàn)中起著關鍵的作用。

其次，錢穆還將“禮”解釋為情感的外在表現(xiàn)，提出“以禮導情”之說。錢穆早年即已接觸到清儒的許多著作，深受他們思想的影響。但是，他實際上并不滿足于清儒對孔子的論述，而是在反思中建構了自己的觀點。他在后來特別指出凌廷堪對“禮”的論述，認為他并沒有深刻認識到禮的情感面向。如果只用外在規(guī)范來節(jié)制“好惡”，而不是積極地引導“好惡”，這是無法真正契合于“仁”的。所以，他說：“禮之本在于雙方之情意相通，由感召，不以畏懼?！保?］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第33頁。在喪禮之中，我們最能看出情感的價值。曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z·學而》）錢穆指出：“生人相處，易雜功利計較心，而人與人間所應有之深情厚意，常掩抑不易見。惟對死者，始是僅有情意，更無報酬，乃益見其情意之深厚。故喪祭之禮能盡其哀與誠，可以激發(fā)人心，使人道民德日趨于敦厚?！保?］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第16頁。在錢穆看來，儒家并不主張死后靈魂的存在，所以不提倡宗教信仰。但是，儒家特別重視葬祭之禮，常以“孝”來導達人類之仁心。因為祭禮乃是“生死之間一種純真情之表現(xiàn)，即孔子所謂之仁心與仁道”［2］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第17頁。。

總之，錢穆之所以用“好惡之心”來詮釋孔子之“仁”，一方面是表達對情感的重視，另一方面也是為了突出“好惡”作為一種踐履能力的價值，展現(xiàn)“仁”的實踐動向。在他看來，孔子之“仁”，極其高深，但又平易近人，“亦不過在人性情之間，動容之際，飲食起居交接應酬之務，君臣父子夫婦兄弟之常，出處去就辭受取舍，以至政事之設施，禮樂文章之講貫”［3］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第322—323頁。。 “仁”并不是一種舍棄具體可見之情感，而另外推論的一種不可窺尋之道。仁道的實現(xiàn)有賴于人之“心”，此“心”非一人一己之心，乃是人文全體大群所成之文化心。所以，孔子教人無不貼近人文世界，通過一己之心，融會歷史大群之心。

三、“好惡之心”能否保證“仁”？

由上可知，錢穆詮釋孔子仁觀的雙重向度和問題意識是較為清晰的，但是，其中可能存在一些問題。接下來，我們將從道德哲學的視域出發(fā)，省察錢穆所謂的“好惡之心”能否保證“仁”。這種省察主要從三個問題切入，第一，“好惡”是否為道德意義上的，能否確立道德的應然性？第二，“由中”之“直心”是否為道德判斷原則？第三，導達人情的“禮”與“仁”的內(nèi)在張力問題。

說起“好惡”，人們總覺得它不放心。作為一種感性之情，“好惡”的價值難以確定，它往往隨物而動而變成私欲?！昂脨骸笔欠駷榈赖乱饬x上的？如果它本身的道德意義不明確，“好惡之情”如何能保證“仁”呢？徐復觀曾就此點提出異議：“按中國過去所說的好惡，指的是由‘欲望’發(fā)展而為‘意志’的表現(xiàn)?！虼?，好惡并非人所獨有。而且最能以好惡之真情示人者亦莫過于一般動物。其次，一種好的行為，要通過好惡而實現(xiàn)，一種壞的行為，也是通過好惡而實現(xiàn)?！保?］徐復觀：《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，《學術與政治之間》，九州出版社，2013年，第204—205頁。“好惡”由欲望發(fā)展而來，并且動物也有“好惡”，好的、壞的行為都可以通過“好惡”來實現(xiàn)。因此，“好惡”本身無所謂善惡價值。那么，錢穆所謂的“好惡”是否為道德意義上的呢？

事實上，錢穆認為，“好惡之情”與“私欲”是有區(qū)別的，從他對凌廷堪的論述中我們可以探得究竟。凌廷堪《好惡說》中有：

好惡者，先王制禮之大原也。人之性受于天，目能視則為色，耳能聽則為聲，口能食則為味，而好惡實基于此，節(jié)其太過不及，則復于性矣。……然則性者，好惡二端而已?！洞髮W》“性”字只此一見，即好惡也?！洞髮W》言好惡，《中庸》言喜怒哀樂，互相成也。好惡生于聲色與味，為先王制禮節(jié)性之大原。［2］凌廷堪：《校禮堂文集》，王文錦點校，中華書局，1998年，140—141頁。

性受于天，即是所謂目、耳、口之能視、能聽、能食。“好惡”也是基于人的官能之欲而產(chǎn)生的，所以，先王制禮來節(jié)其“太過”與“不及”。錢穆注曰：“此以好惡言性，其說甚是。顧專以聲、色與味言好惡，則非也。好惡固有關于聲、色、味者，然實不盡于聲、色、味?！疄檐鲗W之承統(tǒng)而已?！保?］錢穆：《中國近三百年學術史》，《錢賓四先生全集》（17），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第640頁。錢穆認為，以“好惡”來說“性”，并無差錯，但如果說“好惡”只是聲、色、味之“好惡”，則是繼荀子之承統(tǒng)，與孔孟傳統(tǒng)不相一致。他曾指出：“‘情’失其正，則流而為‘欲’。中國儒家，極看重‘情’‘欲’之分辨。人生應以‘情’為主，但不能以‘欲’為主?！保?］錢穆：《孔子與論語》，《錢賓四先生全集》（4），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第353頁。可見，在錢穆那里，除了聲、色、味，人生還有更大的意義與價值應該追求。作為人之本能的自然之欲，在人之本原處與好惡之情是一致的?！帮嬍衬信葹槿松匦?，并可說此人生本質(zhì)中一部分。因此在人生的意義與價值內(nèi)，即包括有食、色。孟子說性善，連食色也同是善，此乃人生之大欲，人生離不開此兩事。食色應還它個食色，不該太輕視。”［1］錢穆：《中國思想史通俗講話》，《錢賓四先生全集》（24），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第59頁。但是，當“情”失其正，成為“私情”“私欲”，“好惡之情”與“欲”就必須被區(qū)分開來。

然而，錢穆并沒有認清“情”既可表現(xiàn)為惡的私情（私欲），又可展現(xiàn)為自然中立的情感（好于聲色味），還可為善的道德情感（四端之心）。他否認了“好惡”指向惡的“私欲”，但也沒有挺立起道德情感之善的道德意義。所以，他似乎是將自然與道德混為一談了。比如，上文提到他認為“此以好惡言性，其說甚是”，“好惡固有關于聲、色、味者”。由此看來，錢穆十分肯定與“私欲”處于同一層次的自然中立的情感，并且將這種中立的“好惡”與道德情感混同起來。他曾說：“然要之求衣求食，為人類比較低級之沖動；求道與學，為人類比較高級之沖動。吾人惟能以高級沖動支配其低級沖動者，乃得為君子?！保?］錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第111頁。錢穆將“求衣求食”的自然本能和“求道與學”的道德要求歸于一類，只以“低級”與“高級”來分別，即是將此二者視為同質(zhì)，且同屬于情感意義下的“好惡”沖動。當高級沖動支配低級沖動時，就能形成所謂“善”的行為。那么，這里就存在一個問題，在實現(xiàn)一個行為時，我們?nèi)绾文軌虿粚⑺接闯傻赖履?？這就涉及道德的應然性問題。徐復觀就曾指出：“儒家不抹煞好惡，決不是即在好惡上樹立道德人生的標準。因為好惡之本身不可以言善惡”［3］徐復觀：《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，《學術與政治之間》，九州出版社，2013年，第205頁。，他還說錢穆“完全以‘好惡’來解釋《論語》的仁，即將儒家精神完全安放于‘好惡’之上，我想，這是繼承戴震的思想，而更將其向前推進一步的”。［4］徐復觀：《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，《學術與政治之間》，九州出版社，2013年，第204頁。錢穆在《心與性情與好惡》一文的回應中并沒有否認他受到戴震的影響，但也指出他并不完全贊同戴震，而是認為陽明以“良知”論“好惡”更為親切。那么，錢穆的“好惡之情”與陽明所說的良知一樣嗎？

陽明曰：“良知即是天理。體認者，實有諸己之謂耳。”［1］王守仁：《與馬子莘》，《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海古籍出版社，2011年，第243頁。又說：“鄙夫自知的是非，便是他本來天則。”［2］王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海古籍出版社，2011年，第128頁?？梢?，此“天則”即天理，是指人類先驗普遍的道德原則。陳來曾指出：“天理作為道德法則的意義仍是宋代理學的基本用法?！保?］陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2013年，第161頁。然而，錢穆卻指出，要做好存天理去人欲的工夫，“先必在理論上承認各人自有一個知善知惡之良知”［4］錢穆：《中國學術思想史論叢》（第二冊），《錢賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第212頁。。看到這里，我們可能欣喜錢穆認為各人應該有“知善知惡之良知”；但是，話鋒一轉，他卻說“今若否認別人智慧，認為他不夠分辨善惡與是非，但他至少能自有好惡”［5］錢穆：《中國學術思想史論叢》（第二冊），《錢賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第212頁。。不僅“知善知惡之良知”是在理論上存在的，而且如果一個人并不確信他能夠分辨善惡與是非的話，他至少還能自有好惡。所以，錢穆說：“人類乃由其好惡而轉出是非與善惡之價值批判的。”［6］錢穆：《中國學術思想史論叢》（第二冊），《錢賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第212頁。雖然錢穆指出，“好惡”有其價值，有其“天則”，但“就人文歷史演進之實跡觀之，則人類顯然從與禽獸相近之好惡中而漸漸發(fā)現(xiàn)了人類本身的許多天理與天則，而又逐步向其接近”［7］錢穆：《中國學術思想史論叢》（第二冊），《錢賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第206頁。。可見，錢穆所強調(diào)的人人具有的“好惡之情”是一種自然中立的能力，此與陽明將良知看作普遍先驗的道德法則的“天理”并不相應。所以，在錢穆那里，道德的應然性并沒有被確立起來。“由于我們?nèi)祟愑懈行陨讕Ю?，道德的要求對于我們的現(xiàn)實意志（意念）而言，具有強制性，因而是一種命令。”［8］李明輝：《儒家與康德》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第50頁。錢穆只守住了“好惡之情”中有道德價值這一點，并沒有弄清自然之欲與道德情感的異質(zhì)性［1］在錢穆看來，性中有“欲”，“欲”與“情”一脈相生?！坝诩赫?，后世則專謂之‘性’，不謂之‘欲’。實則性中自有欲。”〔參見錢穆：《晚學盲言》，《錢賓四先生全集》（49），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第253頁〕，這樣就容易導致情欲、善惡的混淆?！扒椤彪m然以“好惡”為基礎，但“理性之好惡”與“感性之好惡”并不相同，如果不能將顯發(fā)行為的“情”與道德原則從根本處融為一體，就不能引導行為成為道德的善。我們要區(qū)別兩種意義的“善”：道德之善與自然之善。“前者即‘善的意志’之善，是絕對的、無條件的善；其價值在于它自身，而非在于它之能實現(xiàn)或達成另一項目的。反之，后者是一種相對的、有條件的善；其價值僅在于它之能實現(xiàn)或助成所預設的目的?！保?］李明輝：《儒家與康德》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第51—52頁。自然中立的“好惡之情”不是道德意義上的，雖然它能夠為行為提供動力，卻缺乏一種絕對普遍的道德標準。所以，我們不能從此確立起道德的應然性。

作為與自然之欲混合的現(xiàn)實情感，“好惡之情”的道德應然性不能確立，道德的判斷原則就會落空。那么，“直心由中”之“中”是否能成為道德的判斷原則呢？錢穆認為，孔子之“直”與陽明之“誠意”相似，“直”即“誠”。他不滿于陽明在《大學問》中拘泥于大學文本將“誠意”解釋為“意有善惡”，而認為“講良知只辨好惡”［3］錢穆：《陽明學述要》，《錢賓四先生全集》（10），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第110頁。。在錢穆看來，陽明以“如好好色，如惡惡臭”來解誠意，本屬無病?！罢\”即“直”，“如實以出之”之義，“在心既無善惡，在物也無善惡，只有此心之好惡，便是天理”［4］錢穆：《陽明學述要》，《錢賓四先生全集》（10），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第113頁。?！瓣柮鲝拇诵暮脨荷现更c出良知，從好惡才分了是非，從是非再定了善惡。而良知的好惡則是先天的，人間的善惡是后起的?！保?］錢穆：《陽明學述要》，《錢賓四先生全集》（10），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第108頁。然而，錢穆并沒有指出“好好色、惡惡臭”與“好善惡惡”的本質(zhì)不同。所以，如果僅僅把誠意理解為如實地按照意之指向去做，就會不可避免地產(chǎn)生一些問題。比如“好”于聲色也是“好”，但這并不具備道德意義。所以，陳來指出，“《大學》把誠意解釋為不自欺，顯然預設了兩個自我。要求不欺自我，這個自我是指人的德性自我，而‘誠意’又是對治意之不誠而發(fā)，不誠之意是指人的經(jīng)驗的自我”。［1］陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2013年，第119頁。果如錢穆所說“在心既無善惡”，那么此“不欺自我”之自我就會成為中性的無道德意義的自我。誠其意之好惡才有善惡之起，那么，這里就有將良知混同于中性之“意”的傾向。但是，在陽明那里，“知”與“意”卻是不同的。在提出“致良知”說之后，陽明特別重視“意”與“知”的關系問題。他說：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”［2］王守仁：《答魏師說》，《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海古籍出版社，2011年，第242頁?？梢?，良知并不與“意”等同，而是意念的道德判斷原則。這種道德判斷意義即表現(xiàn)在良知的“明覺”和“知是知非”上。此“明覺”并不是認知意義指向?qū)ο蟮闹X，也不是意識現(xiàn)象的本來狀態(tài)，而是本體意義的本心之知。本然之意和本心之知是有差別的。“因為即使在‘意無不誠’的境界，意與知仍然并不就是同一的?！保?］陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2013年，第157頁。作為經(jīng)驗層隨物而動的“意”與作為道德理性的“知”在本質(zhì)上并不具有同一性。所以，陽明要將“誠意”與“致知”聯(lián)系起來，“然意之所發(fā)有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉”［4］王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海古籍出版社，2011年，第1070頁。。

所以，錢穆所謂“直心由中”與陽明“致良知”提出之后所說的“誠意”并不一致。由中之“直心”與“是非之心”兩者有本質(zhì)差別［5］“對宋明儒而言，他們所謂的作為人之為人根據(jù)的‘仁心’‘仁性’不僅與天道、天理通而為一，而且具超越個人的生死與天道、天理同在的絕對性、普遍性、恒常性，故他們那種既超越又內(nèi)在的‘仁心’或‘仁性’并非指經(jīng)驗性的認知心、感性的血氣之心、心理學意義的心或自然性的人性、社會性的人性；他們所謂的‘人’是與天道、天理貫通的貫通人，并非僅僅是生物性的人、社會性的人?！保▍⒁娢谋谭剑骸墩撟鳛椤盀榧褐畬W”的儒學》，《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，郭齊勇主編，湖北教育出版社，2004年，第329頁）。錢穆的“直心”強調(diào)應物而起、應人而有的“好惡”。此“好惡”作為一種中性的情感反應能力，混同了“好色惡臭”和“好善惡惡”，與能動性的意欲較為相似。他曾多次強調(diào)“心”之欲為能動性：“只說是不為外物所動，卻沒有指點出此心之對外物，自有他的一番進取與活動。自有他一種感的力?！保?］錢穆：《中國學術思想史論叢》（第五冊），《錢賓四先生全集》（20），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第231頁。錢穆將良知看作是個好惡之“誠”，知道此“誠”，隨物進取而活動，“誠意之極”才是真能好惡?？梢?，“直心由中”之“中”只是一種“意無不誠”之本然之意，或者說是隨物而動的情感平衡狀態(tài)。

錢穆對實踐工夫的過分重視導致他并沒有把握到心之“明覺”的道德判斷原則意義?！爸毙挠芍小敝爸小弊鳛橐环N主觀的、隨物而動的“意無不誠”的情感平衡狀態(tài)，并不能夠成為“好惡之情”的道德判斷原則。因此，他強調(diào)，在仁道的實現(xiàn)過程中，我們不能空談仁心。錢穆認為：“蓋禮有其內(nèi)心焉，禮之內(nèi)心即仁?！詮投Y，則明屬外面行事，并有工夫可循，然后其義始見周匝。”［2］錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第419—420頁。所以，他非常重視孔子之“禮”的實踐工夫意義。然而，作為一種人際關系的規(guī)范，導達人情的“禮”是否就是“仁”呢？這就涉及禮與仁的內(nèi)在張力問題。正如杜維明所指出的那樣：“雖然人際關系對于‘仁’來說是至關重要的，但‘仁’主要地不只是一個人際關系的概念，它是一個內(nèi)在性的原則。這種‘內(nèi)在性’意味著‘仁’不是從外面得到的品質(zhì)，也不是生物的、社會的或政治力量的產(chǎn)物。……‘仁’作為一種內(nèi)在的道德并不是由于‘禮’的機制從外面造就的，而是一個更高層次的概念，它賦予‘禮’以意義?！保?］杜維明：《“仁”與“禮”之間的創(chuàng)造性張力》，《仁與修身：儒家思想論集》，胡軍、丁民雄譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第10頁。錢穆將“仁”之內(nèi)在性歸于現(xiàn)實的“好惡之情”，實際上并沒有挺立起“仁”的道德應然性和主宰性，這與牟宗三將“仁”歸根于“覺”與“健”合一的真實的本體［4］牟宗三：《中國哲學之特質(zhì)》，《牟宗三全集》28，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第32頁。確實不同。所以，錢穆要在人與人的相處之中，提出一個節(jié)制“好惡”的“禮”。同時，錢穆不得不將“禮”提到與“仁”的地位一樣的高度，因為只有這樣，外在的力量才足以輔助內(nèi)在之情。然而，如果始終沒有一個“內(nèi)發(fā)而對其好惡發(fā)生自律或超越轉化”［1］徐復觀：《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，《學術與政治之間》，九州出版社，2013年，第206頁。的道德原則作為主宰，那么，“禮”是否能將人指引到道德的方向上去，卻是或然的?！岸Y”在后天實踐的地位雖然不容抹殺，但從根本上說，“禮”作為“導達人情”的節(jié)度分限并不能取代內(nèi)在的道德原則。也就是說，如果內(nèi)在的道德原則沒有被堅強地挺立起來，或者說它呈現(xiàn)為一種后天積累的狀態(tài)，那么仁道的實現(xiàn)，仁與禮的合一，將會成為一個永遠無法企及的實踐過程。

四、結語

總的來說，錢穆提出“仁”乃“好惡之心”，是以一種情感思路來詮釋孔子仁觀的。錢穆對孔子仁觀的詮釋呈現(xiàn)出雙重向度，即“好惡之情”釋“仁心”與“以禮導情”解“仁道”。這些都展現(xiàn)了他消解“仁”之形上意義，緊扣人生情感論“仁”；注重“好惡”之踐履能力，貫穿實踐動向于“仁”的問題意識。錢穆并不認可西方形而上學意義上對超越與現(xiàn)實的隔離，他希望通過對情感的強調(diào)來實現(xiàn)兩者的合一。他對孔子思想內(nèi)在性和淑世性的倚重顯然與牟宗三等現(xiàn)代新儒家為了應對西方哲學的侵擾而開顯孔子精神的內(nèi)在超越性［2］關于“內(nèi)在超越性”，杜維明指出：“儒家有它超越的一面，也有可以離開現(xiàn)實而構建的精神價值。但是，這個超越是內(nèi)在于現(xiàn)實來實現(xiàn)的?！保▍⒁姸啪S明：《超越而內(nèi)在——儒家精神方向的特色》，載入《儒學第三期發(fā)展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第160頁）確有不同。從道德哲學視域來看，錢穆由“情感”切入“道德”的做法并不透徹。從區(qū)分“情”與“私欲”來看，錢穆守住了儒家最基本的道德底線，但他并沒有認清“好惡”之自然價值與道德價值的本質(zhì)不同?！昂脨褐椤弊鳛橐环N自然中立的情感，與陽明所謂作為普遍道德法則的良知并不相應。錢穆表面上借用了陽明的話語，卻從實質(zhì)上改造了陽明即體即用的良知。他消解了“仁”之形上意義，希望在經(jīng)驗之情感中為行為尋找根據(jù)。然而，“直心由中”只是一種隨物而動的情感平衡狀態(tài)，或者說是一種“意無不誠”之本然之意。本然之意和本心之知是不同的。錢穆對實踐工夫的過分重視導致他并沒有把握到心之“明覺”的道德判斷原則意義，而作為“導達人情”的節(jié)度分限的禮也不能從根本上內(nèi)發(fā)而對好惡發(fā)生超越轉化的作用。最終，錢穆所謂的“好惡之心”并不足以保證“仁”。現(xiàn)在看來，“好惡之心”何以保證“仁”呢？首先，我們需要區(qū)分“情”與“欲”的不同性質(zhì)；認清善的價值在于好惡之動機，而不是“好惡”本身，挺立起絕對普遍的道德原則，從道德意識擺脫自然生命欲望的基礎上理解自然價值與道德價值的本質(zhì)差別。其次，要區(qū)分心的兩種不同狀態(tài)。心之“明覺”知是知非，是意念的道德判斷原則，而錢穆所說之應物而起的“好惡”側重于能動地辨析是非。最后，還要認清禮與情的內(nèi)在張力。雖然起到實踐作用的“禮”之地位不容抹殺，但其不足以內(nèi)發(fā)而對好惡發(fā)生超越轉化的作用。