□ 鄧 琳

引 言

近年來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)狄百瑞（Wm. Theodore de Bary，1919—2017）的“新儒學(xué)”（Neo-Confucianism）譯介和研究時(shí)，多出現(xiàn)與“現(xiàn)代新儒學(xué)”（New Confucianism）“宋明理學(xué)”“理學(xué)”等概念混用的不嚴(yán)謹(jǐn)情況，如《美國名人詞典》（Who is Who in the United States）將狄百瑞的作品《新儒學(xué)在朝鮮的興起》（The Rise of Neo-Confucianism in Korea）中的“Neo-Confucianism”誤譯作“理學(xué)”(1)曹世文、黃季方：《美國名人詞典》，北京：華夏出版社，1991年，第312頁。。對(duì)狄百瑞“新儒學(xué)”概念認(rèn)知不清晰，導(dǎo)致對(duì)研究者身份定位不準(zhǔn)確、學(xué)術(shù)研究無法深入進(jìn)行、學(xué)術(shù)價(jià)值得不到應(yīng)有重視等問題。

狄百瑞研究的“新儒學(xué)”最早通行于西方漢學(xué)界，胡仲揚(yáng)（Franklin J. Woo）對(duì)此溯源發(fā)現(xiàn)“新儒學(xué)相關(guān)研究源于16世紀(jì)耶穌會(huì)士，所研究時(shí)間段為唐末至清初，研究主要內(nèi)容為儒者在重振與堅(jiān)守儒家思想上所做出的努力?！?2)Franklin J. Woo, “The Great Civilized Conversation: Education for World Community,” China Review International 20.1 & 2(2013): 80—86.1775年，法國傳教士錢德明（Jean Joseph Marie Amiot，1718—1793）明確使用“Neo-Confuceens”（與英文“Neo-Confucianism”對(duì)應(yīng)）一詞。近現(xiàn)代以來，新儒學(xué)研究較集中于日本漢學(xué)界，狄百瑞稱其見過最早“新儒學(xué)”相關(guān)表述出現(xiàn)在19世紀(jì)的歐洲，記錄于熟悉歐洲東方學(xué)的日本作家岡倉覺三（Okakura Kakuzo，1862—1913）的作品中。

狄百瑞新儒學(xué)研究起步于20世紀(jì)40年代，時(shí)值美國漢學(xué)界對(duì)中國傳統(tǒng)文化持否定態(tài)度，柯文（Paul Cohen，1934—2007）曾描述當(dāng)時(shí)情形“學(xué)界主流認(rèn)為中國的過去靜止不變，無法自我更新，尤其新儒學(xué)，代表著死亡、壓制和專制主義”，尤以費(fèi)正清（John King Fairbank，1907—1991）提出的“沖擊—回應(yīng)”模式（Impact-Response Model）最為代表，認(rèn)定中國文明需依靠“外力”才能發(fā)展進(jìn)步。狄百瑞立足于世界文化多元觀，指出中國傳統(tǒng)文明，尤以新儒學(xué)為代表“無須外來文明教化和引導(dǎo)，具有自我批判、創(chuàng)造和發(fā)展之能力”。

20世紀(jì)50年代起，狄百瑞聯(lián)合陳榮捷（Wing-tsit Chan，1901—1994）等學(xué)者，以哥倫比亞大學(xué)（Columbia University）為依托開辦新儒學(xué)研討班，以亞洲研究協(xié)會(huì)（Association for Asian Studies，簡(jiǎn)稱AAS）為平臺(tái)召開全國乃至世界級(jí)新儒學(xué)會(huì)議，積極編撰出版新儒學(xué)最新研究成果等，創(chuàng)立美國新儒學(xué)派（Neo-Confucian School）。

對(duì)于何為新儒學(xué)，狄百瑞并未給出一個(gè)確定的解釋，而是采用“操作概念”（Working Definitions）方法，把握住研究對(duì)象的核心，以開放的態(tài)度增強(qiáng)其學(xué)術(shù)彈性。1986年，狄百瑞在哈佛大學(xué)（Harvard University）賴紹華系列講座上將“11世紀(jì)至19世紀(jì)”劃歸為新儒學(xué)時(shí)期，這與韋政通的劃分時(shí)段幾乎吻合，韋政通將“以唐代韓愈（768—824）為起點(diǎn)，以清代戴震（1742—1778）為止點(diǎn)，為時(shí)將近一千年”稱為新儒學(xué)時(shí)期。

以下通過新儒學(xué)之思想來源、核心特質(zhì)、對(duì)后世影響等三個(gè)方面對(duì)狄百瑞新儒學(xué)研究做具體介紹。

一、兼聽則明：新儒學(xué)之博取眾長(zhǎng)

狄百瑞經(jīng)研究指出，唐末宋初儒學(xué)在與異質(zhì)文明佛教的激烈碰撞時(shí)，依然能夠堅(jiān)守自我優(yōu)勢(shì)，并積極與之“對(duì)話”，吸納對(duì)方精華，通過兼容并蓄、自我革新等，不斷擴(kuò)展并完善自身，形成時(shí)間跨度長(zhǎng)、內(nèi)容涵蓋豐富的新儒學(xué)龐大思想體系。

（一）與古典“對(duì)話”

中國經(jīng)歷唐五代暴亂與外族文明沖擊后，于唐末宋初時(shí)，社會(huì)秩序日益紊亂，政權(quán)亟須應(yīng)時(shí)理論重建權(quán)威，“理論在一個(gè)國家的實(shí)現(xiàn)程度，決定于理論滿足這個(gè)國家的需要的程度”(1)馬克思：《馬克思恩格斯全集（第1卷）（1833—1843）》，北京：人民出版社，2001年，第462頁。，而古代的專著經(jīng)書早就為人公認(rèn)且無異議，新儒學(xué)家韓愈適時(shí)提出“道學(xué)”說，主張通過恢復(fù)“禮”制，確立政權(quán)天賦正當(dāng)性，并強(qiáng)調(diào)倫理道德原則，宣揚(yáng)傳統(tǒng)民族文明，證明當(dāng)權(quán)者之合理性。新儒學(xué)作為儒學(xué)歷史發(fā)展脈絡(luò)中的一個(gè)階段，接續(xù)傳承儒家核心特質(zhì)，具體表現(xiàn)在對(duì)“禮”制及宗法結(jié)構(gòu)的傳承上，錢穆亦曾說“追尋之余孔孟六經(jīng)，重振淑世之化，陰襲道院、禪林之緒余，而開新儒學(xué)之機(jī)運(yùn)”(2)錢穆：《國學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第193頁。。

傳統(tǒng)“禮”制源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，商代卜骨刻辭上已出現(xiàn)“敬、孝、王德、禮儀合度等”相關(guān)內(nèi)容。王國維溯源宗法制度時(shí)，發(fā)現(xiàn)周朝已將“德”與“孝”作為統(tǒng)治之綱領(lǐng)，于《殷周制度論》中，指出“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也”(3)王國維：《觀堂集林·殷周制度論》，北京：中華書局，1959年，第451頁。。至先秦時(shí)期，孔子在相關(guān)思想基礎(chǔ)上，提出維護(hù)父權(quán)孝道倫理規(guī)范的儒家思想。而后于漢代班固編撰的《白虎通》將儒家宗法倫理上升為統(tǒng)治思想。其中，《白虎通·三綱六紀(jì)篇》最早對(duì)“禮”制核心“三綱五常”做出解釋，于《禮緯·含文嘉》提出了“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，并于《情性篇》中指明五性，為“仁、義、禮、智、信”等內(nèi)容。

韓愈提出“道學(xué)”之后，程顥（1032—1085）、程頤（1033—1107）等為政權(quán)鞏固、穩(wěn)定社會(huì)、保障農(nóng)業(yè)發(fā)展以及人民安居樂業(yè)，重提宗法血親與帝制權(quán)威等思想，皆源于傳統(tǒng)儒家之“三綱五常”，這些思想后來成為新儒學(xué)最為核心的內(nèi)容。宋朝新儒學(xué)集大成者朱熹（1130—1200）以“禮”為基礎(chǔ)，擴(kuò)展“道學(xué)”，提出“道統(tǒng)”，博采前人成果匯編《朱子家禮》《小學(xué)》等，作為新儒學(xué)教育中最為基礎(chǔ)的教本，極大促進(jìn)新儒學(xué)思想的傳播與影響。

（二）對(duì)話佛教思想

唐末宋初，中國急需實(shí)用學(xué)問應(yīng)對(duì)棘手的現(xiàn)實(shí)問題，堅(jiān)實(shí)的新儒學(xué)雖以反對(duì)佛教空虛思想的姿態(tài)登場(chǎng)，然而，在宣揚(yáng)積極入世觀念過程中，卻也深受佛教思想的影響，有時(shí)甚至直接將佛教形式融入新儒學(xué)體系之中。狄百瑞經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)新儒學(xué)所包含的“理學(xué)”與“心學(xué)”皆受到佛教很深影響。

佛教對(duì)于新儒學(xué)影響較為多面，主要表現(xiàn)在對(duì)“三綱五?！钡母脑?。新儒學(xué)不僅積極構(gòu)建社會(huì)規(guī)約，亦進(jìn)行形而上的思想追索。其中孫復(fù)（992—1057）提出“欲治其末者必端其本”，此處“本”即邵雍（1011—1077）所謂“天下之物，莫不有理焉”的“理”。“理”超越自然與社會(huì)，為宇宙萬物提供同一性依據(jù)，此佛教的本體論思維與“三綱五常”理論結(jié)合，構(gòu)建出“體用一源”的依附關(guān)系，“理”不容置疑的絕對(duì)性和永恒性，使依附于“理”的“三綱五?！陛^于之前更為穩(wěn)定和權(quán)威。此外，佛教還在外在形式上影響新儒學(xué)，例如朱熹在修養(yǎng)“心”之功用過程中提倡的靜坐和自我省察等方式，皆為佛教通行的宗教實(shí)踐形式。

二、析微察異：新儒學(xué)之獨(dú)特人權(quán)與自由

狄百瑞的新儒學(xué)研究與別不同，其目的并非找尋異質(zhì)文明之間相類似的表述，以便得出文明相通的結(jié)論。狄百瑞的新儒學(xué)研究，意在指出異質(zhì)文明間對(duì)于人類相似問題探討的不同表達(dá)，以求文明差異下的相互理解和包容，進(jìn)而拓展世界文化多元形式，推進(jìn)人類文明健康發(fā)展?！岸?zhàn)”后，人權(quán)與自由問題成為世界各族人民共同面對(duì)的核心話題，狄百瑞尤其關(guān)注異質(zhì)文明新儒學(xué)對(duì)自由與人權(quán)的獨(dú)特表述形式，是其學(xué)術(shù)研究的兩大主題，著墨頗多。

（一）“禮”“法”協(xié)衡：新儒學(xué)之人權(quán)

目前，國內(nèi)外對(duì)新儒學(xué)人權(quán)研究尚不充足，對(duì)其有所涉及的研究多納入中國傳統(tǒng)文明人權(quán)研究的范圍之下。對(duì)中國傳統(tǒng)文明中的人權(quán)研究學(xué)術(shù)界有三種不同聲音。第一，從西方概念出發(fā)，認(rèn)為中國沒有人權(quán)傳統(tǒng)，代表人物有白魯恂（Lucian W. Pye，1921—2008），其指出儒家人權(quán)完全不可能，因?yàn)槿藱?quán)存在前提條件——自由主義在中國不復(fù)存在。帕爾蒂爾（Jeremy T. Paltiel）對(duì)于儒家傳統(tǒng)中是否存在人權(quán)觀念也表達(dá)出了疑惑等；第二，認(rèn)可中國傳統(tǒng)文明中有人權(quán)觀念，如鄭昌淦從眾生平等、民眾有批評(píng)君主等權(quán)利論證對(duì)人權(quán)的保障；第三，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文明的人權(quán)觀念，能夠促進(jìn)世界人權(quán)的發(fā)展，如中國人民公安大學(xué)副教授化國宇從“仁”出發(fā)，認(rèn)為其內(nèi)在超越的維度，能夠克服西方人權(quán)理論內(nèi)部的矛盾。

狄百瑞認(rèn)為“儒家強(qiáng)調(diào)以特定的方式尊重人，承擔(dān)個(gè)人責(zé)任和互相支持，這對(duì)現(xiàn)代人權(quán)的法條主義解釋方式具有補(bǔ)充作用”(1)Wm. Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective. Cambridge: Harvard University Press, 1998, p. 142.，其以《世界人權(quán)宣言》（Universal Declaration of Human Rights，1948）相關(guān)規(guī)定為范本，抓住人權(quán)核心，深入新儒學(xué)原典，發(fā)現(xiàn)新儒學(xué)不僅具有人權(quán)，而且新儒學(xué)“禮”制與“法”觀在保障與實(shí)踐人權(quán)上諧衡配合，新儒學(xué)時(shí)期出現(xiàn)的“鄉(xiāng)約”組織是二者很好的實(shí)踐結(jié)合形式，保障基層人權(quán)。具體內(nèi)容如下：

第一，新儒學(xué)“禮”制思想下尊重人之生命權(quán)?！拔ㄈ藶橘F”，肯定人之價(jià)值的思想在中國傳統(tǒng)文明中由來已久，新儒學(xué)時(shí)期更甚，如新儒家周濂溪（1016—1073）說“萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈”；朱熹亦喜論人與眾物不同，“天之生物……人為最靈”，人為天地萬物之靈長(zhǎng)，應(yīng)得到尊重。此外，狄百瑞關(guān)注人權(quán)特別領(lǐng)域——女性權(quán)力，指出新儒學(xué)時(shí)期女性有相對(duì)權(quán)力，并以《內(nèi)訓(xùn)》為例，認(rèn)為作者徐皇后不僅文章寫得清晰透徹，身為女子勤勞、節(jié)儉、沉穩(wěn)、寬厚，擔(dān)當(dāng)不輸男子。新儒學(xué)中此類女性事跡，有效地提升了婦女精神生活與自我素養(yǎng)等。

第二，無論在西方還是在中國，人權(quán)不同程度地依賴法律和約定俗成的社會(huì)行為規(guī)范的實(shí)現(xiàn)，西方人權(quán)主要依靠法律捍衛(wèi)；新儒學(xué)人權(quán)重視“禮”，雙方各有優(yōu)勢(shì)，亦有缺陷，新儒學(xué)“法”觀發(fā)展以保人權(quán)，正是在“禮”之矛盾激發(fā)之時(shí)。明朝末年帝王日漸殘暴，封建專制導(dǎo)致社會(huì)矛盾凸顯，狄百瑞認(rèn)為新儒家黃宗羲“認(rèn)識(shí)到法的重大意義”，是中國“法”思想發(fā)展的重大轉(zhuǎn)折。為保障百姓權(quán)利，黃宗羲提出根本大法之觀念，否認(rèn)帝王法制地位，稱因其唯服從皇帝一家之私利，而為“非法之法”，主張“法”在于公，并于《置相》中提議雜取漢、唐制度設(shè)置宰相與副宰相等職務(wù)，試圖牽制皇權(quán)專制，維護(hù)眾生權(quán)益。

第三，狄百瑞經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)新儒學(xué)時(shí)期于基層鄉(xiāng)村，發(fā)展出的“鄉(xiāng)約”組織，有效地將“禮”與“法”相結(jié)合?！班l(xiāng)約” 約文“德業(yè)相勸”“禮俗相交”“患難相恤”等體現(xiàn)新儒家綱常，同時(shí)“過失相規(guī)”“糾察息訟”“獎(jiǎng)懲分明”等相關(guān)規(guī)定，頗具“法”之強(qiáng)制性。鄉(xiāng)約強(qiáng)調(diào)村社成員間自愿、互助的原則，加之鄉(xiāng)約之約長(zhǎng)、約副、約正、約史等公職人員，由德才兼?zhèn)渲送ㄟ^民意推舉確定，頗具民主特性，使其在百姓安居樂業(yè)、維護(hù)良好的信約社群與保障人之基本合理權(quán)利等方面發(fā)揮了積極作用，為當(dāng)下世界上類似社會(huì)環(huán)境的地區(qū)提供了人權(quán)保障范例。

（二）“自”“圣”圓融：新儒學(xué)之自由

對(duì)新儒學(xué)自由觀的討論，與新儒學(xué)人權(quán)觀類似，大多納入中國文明自由傳統(tǒng)下進(jìn)行討論，狄百瑞自20世紀(jì)80年代提出新儒學(xué)自由傳統(tǒng)的觀點(diǎn)后，受到廣泛關(guān)注，且備受爭(zhēng)議。質(zhì)疑之聲多從西方自由主義觀出發(fā)，認(rèn)為新儒學(xué)時(shí)期，尤其是明朝，為中國封建專制之頂峰，不存在自由一說。狄百瑞指出，新儒學(xué)有其獨(dú)特的自由內(nèi)容與形式，借用西方概念無非想要引起更多人關(guān)注，以擴(kuò)大新儒學(xué)影響力。對(duì)此黃玉順亦認(rèn)為，狄百瑞的學(xué)術(shù)目的和研究進(jìn)路方式，并非找到中國與西方一致的自由主義，相反，他期望尋求不同，以觀照西方自由主義中的個(gè)人主義。

狄百瑞主張回到新儒學(xué)原典文本，找尋異質(zhì)文明本身的獨(dú)立價(jià)值與意義，其新儒學(xué)的自由研究，從美國自由主義者弗蘭克爾（Charles Frankel，1917—1979）曾提出的自由六層含義，尤其是“中庸、自制與妥協(xié)所表現(xiàn)出來的自由性格”條目出發(fā)，發(fā)現(xiàn)新儒學(xué)時(shí)期形成的儒家人格頗具自由特性，儒家人格強(qiáng)調(diào)人的自主性，通過提升自我修養(yǎng)，以期達(dá)到自我完滿狀態(tài)，獲得內(nèi)在自由，進(jìn)而將這種自由延伸至他人、社會(huì)，最終達(dá)到與宇宙融合的自在狀態(tài)。

第一，新儒學(xué)重視個(gè)人自主性。新儒學(xué)初期，面對(duì)社會(huì)困境，新儒家“特別重視‘道統(tǒng)’，也特別注意建構(gòu)從自己上溯圣賢的歷史”(1)葛兆光：《中國思想史》（第2卷），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第275頁。，對(duì)舊制進(jìn)行合乎時(shí)宜的變革創(chuàng)新，給儒學(xué)以新的生機(jī)，使其核心價(jià)值得以延續(xù)，這亦是韋政通所謂“新儒家之可貴處”，即“中國之所以能夠?yàn)槭澜缥拿髯龀鲐暙I(xiàn)，就是因?yàn)橛羞@樣一批飽經(jīng)憂患、自強(qiáng)不息學(xué)者”(2)Wm. Theodore de Bary, Confucian Tradition and Global Education. New York: Columbia University Press, 2007, p. 110.的主動(dòng)承擔(dān)。

第二，新儒學(xué)尤其注重在內(nèi)做工夫，期許于追逐“成圣”理想中，實(shí)現(xiàn)人之順性不受宰制，以求最終自由。新儒家在個(gè)人修為過程中與“道”構(gòu)筑關(guān)聯(lián)，從而使自我價(jià)值與尊嚴(yán)得到尊重；在個(gè)體與他人和社會(huì)的良好互動(dòng)中，修習(xí)自我言行，最終實(shí)現(xiàn)完滿自我，達(dá)到人之真自由。

第三，新儒學(xué)自由之活動(dòng)場(chǎng)域——書院。在實(shí)現(xiàn)新儒家自由的社會(huì)實(shí)踐中，尤以書院最為代表。最初，新儒學(xué)教育主張學(xué)科平衡，要求學(xué)生不僅閱讀典籍，涉獵經(jīng)史子集等，還應(yīng)學(xué)習(xí)水利、數(shù)學(xué)等科學(xué)以適應(yīng)時(shí)代，于社會(huì)生活中獲取更大自由；而后，新儒家提出平民教育，從京師遠(yuǎn)及鄉(xiāng)野，以求縮小儒者精英與百姓之間的不平等。最后，新儒學(xué)模范書院白鹿洞書院，不僅具有教育功能，踐行“言忠信，行篤敬”，“行有不得，反求諸己”等自我修行的自由愿景，黃宗羲更強(qiáng)調(diào)書院為“清議”場(chǎng)所，鼓勵(lì)師生自由討論暢所欲言。

三、沾溉后人：新儒學(xué)與世界

狄百瑞經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)新儒學(xué)上承傳統(tǒng)儒家核心思想，下啟中國乃至東亞近代思想，作為一種思想體系和道德力量，具有其自身的吸引力，從思想層面促進(jìn)了東亞共同氣質(zhì)的形成，是理解東西方文明差異的一把鑰匙。近代以來，隨著東西文明越來越頻繁的“對(duì)話”，新儒學(xué)為東亞文明作為獨(dú)立成熟的一元立足于世界多元文明打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，亦為世界文明的豐富發(fā)展做出自己的貢獻(xiàn)。

（一）東亞文明共同體

狄百瑞將新儒學(xué)研究地域由中國擴(kuò)展至東亞，認(rèn)為“東亞文明的精神核心就是新儒學(xué)的精神”，并將此精神概括為：以中庸為中心，注重個(gè)人品，通過內(nèi)?。↖nlook）修養(yǎng)自我，并推及外界以求和諧，從而達(dá)到共同展望（Outlook）世界的目的。

新儒學(xué)初期就已跨出國門對(duì)周邊國家產(chǎn)生影響。1290年，安珦隨忠烈王訪問元大都，將《朱子全書》帶回高麗，作為太學(xué)講授課的主要教本。15—16世紀(jì)海東退溪學(xué)促使新儒學(xué)朝鮮本土化，并確立其社會(huì)意識(shí)形態(tài)的正統(tǒng)地位。1241年，臨濟(jì)祖師圓爾攜帶《大學(xué)章句》等著作回到日本。江戶時(shí)代的德川幕府把新儒學(xué)奉為最高統(tǒng)治哲學(xué)。期間，陳淳所編《北溪字義》“傳至日本和朝鮮，帶動(dòng)了一系列類似的哲學(xué)詞典的編纂和出版”(3)狄百瑞撰，方駿譯：《新儒學(xué)一詞的使用：回應(yīng)田浩教授》，見張聰、姚平編《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃·思想文化史卷》，上海：上海古籍出版社，2012年，第36頁。。隨著新儒學(xué)學(xué)派在朝鮮和日本確立，東亞文明共同體逐漸成型，新儒學(xué)作為獨(dú)立思想體系的影響力逐漸擴(kuò)大。

近代以來，新儒家對(duì)東亞各國現(xiàn)代轉(zhuǎn)化影響亦頗深：第一，表現(xiàn)在家庭倫理和教育上。狄百瑞認(rèn)為，日本能夠成功進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，對(duì)西方文明并非全盤接受，而是借助自我約束、忠誠、節(jié)儉和服從權(quán)威等新儒家家庭倫理價(jià)值，對(duì)各種近代思潮進(jìn)行了選擇與調(diào)整。第二，新儒學(xué)對(duì)東亞地區(qū)的影響還表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治等方面。

（二）新儒學(xué)之于現(xiàn)代新儒學(xué)和世界

“現(xiàn)代新儒學(xué)” 萌生于20世紀(jì)20年代，50年代后其核心陣地轉(zhuǎn)至美國，引起國際漢學(xué)界廣泛關(guān)注，狄百瑞稱之為“后儒學(xué)”（Post-Confucian）階段(1)Wm. Theodore de Bary, East Asian Civilizations: A Dialogue in Five Stages. Cambridge: Harvard University Press, 1988, p. 105.。狄百瑞認(rèn)為現(xiàn)在新儒學(xué)是圍繞對(duì)新儒學(xué)中已具有的現(xiàn)代性因子的解釋而展開的。

新儒學(xué)一直影響現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展，如奠基發(fā)軔期，世界戰(zhàn)爭(zhēng)暴露西方文明危機(jī)之際，羅素（Bertrand Arthur William Russell，1872—1970）來華講學(xué)，于《中國文化與西方文化的比較》（“Chinese and Western Civilization Contrasted”）(2)羅素：《中國文化與西方文化的對(duì)比》，見劉碩良主編，藍(lán)仁哲譯《哲學(xué)·數(shù)學(xué)·文學(xué)》，桂林：漓江出版社，1992年，第309—318頁。（英文版 見Bertrand Russell, “Chinese and Western Civilization Contrasted, ” Selected Papers of Bertrand Russell. New York: Modern Library, 1927, pp. 208—224.）中肯定中國傳統(tǒng)思想價(jià)值。梁漱溟乘此發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，闡釋新儒學(xué)的近代意義以復(fù)興儒學(xué)，揭開現(xiàn)代新儒學(xué)之序幕。

造模成勢(shì)階段，現(xiàn)代新儒學(xué)核心力量轉(zhuǎn)移至中國香港、臺(tái)灣地區(qū)。1958年，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)名發(fā)表《中國文化與世界》一文，強(qiáng)調(diào)新儒學(xué)“心性之學(xué)”為中國思想核心，通過吸收西方理性邏輯思維，深入解析“理”之超越性，并對(duì)照基督教、佛教等，得出新儒學(xué)的入世道德超越性，指出主體通過自我提升，以期超脫現(xiàn)實(shí)世界之困境。

傳播遷徙階段，代表人物華裔學(xué)者成中英、杜維明等國學(xué)功底深厚，同時(shí)具有多元文化視野和全球意識(shí)。他們的很多思想皆從新儒學(xué)而來，而今多活躍于美國漢學(xué)界，如于美國成立國際中國哲學(xué)會(huì)（International Society for Chinese Philosophy，簡(jiǎn)稱ISCP），以期于世界視域下解析新儒學(xué)，推動(dòng)現(xiàn)代新儒學(xué)乃至中國哲學(xué)發(fā)展，一方面讓世界看到并認(rèn)可豐富獨(dú)立的東方文明，另一方面，亦為世界提供更多解讀人類文明的視角。

跋 語

史華慈（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）曾在評(píng)斷美國學(xué)術(shù)界方法缺陷時(shí)說：“他們研究思想史，不是強(qiáng)調(diào)它的內(nèi)涵，而是將思想活動(dòng)本身當(dāng)作是一種社會(huì)歷史現(xiàn)象?！钡野偃饘?duì)于新儒學(xué)的研究，則關(guān)注思想內(nèi)涵，立足世界文化多元，認(rèn)可異質(zhì)文明獨(dú)立價(jià)值意義，棄用西方概念推演方法，采用人文主義視角，深入新儒學(xué)原典內(nèi)部，以思想史觀為核心，輔之以社會(huì)最新理論“操作概念”等研究方法，對(duì)新儒學(xué)進(jìn)行全方位多層次解讀，找尋人類在根本價(jià)值追求上的同質(zhì)性與表現(xiàn)形式的多樣性，以期在新儒學(xué)與西方異質(zhì)文明“對(duì)話”中，挖掘其獨(dú)特價(jià)值，擴(kuò)充對(duì)異質(zhì)文明的認(rèn)知，推動(dòng)構(gòu)建世界文化多元格局，促進(jìn)世界文明健康發(fā)展。

當(dāng)然，狄百瑞的新儒學(xué)研究亦有其自身缺陷，例如對(duì)于新儒家類型認(rèn)知不夠全面，其提出的為“道”“舍生取義”的君子并不代表儒生全面向；沒有客觀認(rèn)識(shí)到“宗法”與“愚孝”等觀念對(duì)家庭乃至社會(huì)發(fā)展所產(chǎn)生的巨大障礙；對(duì)于新儒學(xué)之人權(quán)與自由的研究過于片面；對(duì)新儒學(xué)時(shí)期女性地位認(rèn)識(shí)甚有偏差等，但狄百瑞以異質(zhì)文明“對(duì)話”觀切入新儒學(xué)研究，以獨(dú)特視角挖掘新儒學(xué)之革新、發(fā)展、近代性等特質(zhì)，為擴(kuò)充中國新儒學(xué)研究視角與深入了解新儒學(xué)之思想，并推動(dòng)構(gòu)建世界文明多元觀等方面做出卓越貢獻(xiàn)。