楊 帆

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院心理學(xué)系，武漢 430070）

文化心理學(xué)方興未艾之時(shí)， 我見(jiàn)到了呂坤維先生所著的《中國(guó)人的情感：文化心理學(xué)闡釋》一書。不同于循規(guī)蹈矩式的主流心理學(xué)與文化的結(jié)合， 它給我的第一印象是具有超出以往文化心理學(xué)書籍的豐富性和人文意蘊(yùn)。 作者從系統(tǒng)科學(xué)、企業(yè)文化、動(dòng)物模型、心理、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等多個(gè)層面深入淺出地勾畫中西方文化差異的鏡像圖景， 探索了與本土經(jīng)驗(yàn)相符合的概念結(jié)構(gòu)，如“心疼”“和”“撒嬌”“品味”“空”等等，在對(duì)儒釋道的詮釋和中外心理學(xué)論據(jù)的旁征博引中，為中國(guó)本土的心理概念尋據(jù)正名，彌補(bǔ)了西方心理學(xué)中情緒／情感經(jīng)驗(yàn)在本土領(lǐng)域的不足。更重要的是，呂坤維先生返本溯源，她不是簡(jiǎn)單地否定，也不是在條分縷析地構(gòu)建理論，而是從現(xiàn)象出發(fā)重新思考本土的理性問(wèn)題， 將儒家和道家的思想視為中國(guó)人思維的隱性推演規(guī)則 （generative rules）（Margaret Boden，2009），并用“詩(shī)緣情而綺靡”的筆觸重構(gòu)中國(guó)人情感版圖的整體輪廓。

從情緒／情感的角度定義文化開始，作者引入概念空間 （conceptual spaces）（Margaret Boden，2009）和理性 （rationality）（Todd，Gigerenzer ＆ The ABC Research Group，2012）來(lái)看待文化，指出“個(gè)人主義-集體主義”范式（Triandis，1995）的不足之處，用理性差異來(lái)解釋認(rèn)知風(fēng)格殊源， 提出了一種關(guān)于中西文化在認(rèn)知風(fēng)格上為何呈現(xiàn)鏡像關(guān)系的解釋性模型，即思維的“對(duì)稱性重建”（symmetry restoration）與“ 對(duì) 稱 性 破 缺 ” （symmetry breaking） （Bolender，2010）。“對(duì)稱性重建”和“對(duì)稱性破缺”是方向相反的思維取向， 正是這兩種相反的取向構(gòu)成了中西方生存理性的核心差異。同時(shí)，有三組序列可以表達(dá)思維由高對(duì)稱性向低對(duì)稱性發(fā)展的過(guò)程 （即對(duì)稱性破缺的過(guò)程，對(duì)稱性重建乃是其逆過(guò)程）：（1）知識(shí)類型：謎團(tuán)→啟發(fā)→算法→編碼（Martin，2009）；（2）測(cè)量尺度：稱名→次序→等距→等比；（3）關(guān)系認(rèn)知：共享同當(dāng)→尊卑上下→平等匹配→市場(chǎng)定價(jià)（Fiske，1991），這三組不同領(lǐng)域的序列將思維、心理測(cè)量和關(guān)系進(jìn)行對(duì)照，可以說(shuō)是全書的基石。“對(duì)稱性破缺”對(duì)應(yīng)于“心與物交”“非關(guān)系型認(rèn)知”，這是西方文化發(fā)展出來(lái)的典型認(rèn)知風(fēng)格， 因?yàn)樗麄兏悠糜诶斫馕锢硎澜?。而“?duì)稱性重建”對(duì)應(yīng)于“心與心交”“關(guān)系型認(rèn)知”，這是中國(guó)文化的典型認(rèn)知風(fēng)格，中國(guó)人更加注重與人發(fā)生聯(lián)結(jié)和理解社會(huì)環(huán)境。 基于生態(tài)環(huán)境、 文化理想、 心理映射等等這樣嚴(yán)密的理論架構(gòu)， 作者給出了對(duì)稱性與非對(duì)稱性文化理想中認(rèn)知類型和認(rèn)知風(fēng)格的理論模型。

不同的生態(tài)環(huán)境（強(qiáng)關(guān)系／弱關(guān)系）使我們形成了不同的社群， 因此文化在某種意義上根本無(wú)從比較，我們立足的世界具有不可通約性（Kuhn，2003）?！皩?duì)稱性” 可以說(shuō)是系統(tǒng)科學(xué)中的核心詞匯之一，它要指出的是“容許變換”或“不產(chǎn)生差異的變換”。 我認(rèn)為從觀察者的角度說(shuō)，“對(duì)稱性”是參照系或觀念可以選擇的自由度。 因而我據(jù)此嘗試推論中西方關(guān)于“自由”的偏好也可能不同。另外中西方所說(shuō)的“平等”也可能是兩種平等，西方文化中的“平等”可能包涵物質(zhì)資源匹配的平等和權(quán)利、人種觀念的平等，而中國(guó)文化中的“平等”是除了人格、機(jī)會(huì)、權(quán)利平等之外，還有基于作者所說(shuō)的“心與心交”的內(nèi)涵。在中國(guó)傳統(tǒng)的文人修養(yǎng)中，“跟村夫交談而不變謙恭之態(tài)，和王侯散步而不露諂媚之顏”“不變謙恭”“不露諂媚” 這些看似只是人格的平等， 但如果我們注意到“交談”“散步”這種經(jīng)驗(yàn)時(shí)，它們要表達(dá)的是“心與心交” 的自由和平等， 這其實(shí)就是在講中國(guó)式的平等觀。

在對(duì)稱性與非對(duì)稱性文化理想中認(rèn)知類型和認(rèn)知風(fēng)格的理論框架上， 呂坤維先生首先揭示出中國(guó)文化中“和”的深刻內(nèi)涵。“和”被定義為“計(jì)算多系統(tǒng)間的高維結(jié)構(gòu)”，強(qiáng)調(diào)“和”中蘊(yùn)含的高維和動(dòng)態(tài)特征。 用系統(tǒng)論的觀點(diǎn)來(lái)看，“和” 是一種動(dòng)態(tài)平衡系統(tǒng)， 有維護(hù)和保持動(dòng)態(tài)平衡、 保護(hù)系統(tǒng)對(duì)稱性的特點(diǎn)。 “喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，儒家典籍中的“和”給我們更深刻的啟示，“和”并不是死寂的高同質(zhì)性的原始對(duì)稱， 而是一種對(duì)對(duì)稱性破缺后的重建和維持。 這個(gè)世界是多樣性和差異性的，“和” 是平衡矛盾并使得事物向前發(fā)展的關(guān)鍵所在。辯證思維、整體式思維是“和”偏好的認(rèn)知模式，前者在中國(guó)文化中體現(xiàn)為“陰陽(yáng)”，讓任何一方都不生成無(wú)法消解的差異，后者對(duì)各方關(guān)系非常敏感，具有將諸多方面整合為一個(gè)分析單元或一套完整系統(tǒng)的傾向。 作者借用埃布勒（Abler，1989）的微粒系統(tǒng)（particulate system）與混同系統(tǒng)（blending system）這兩個(gè)概念進(jìn)一步闡明了“優(yōu)質(zhì)之和”與“劣質(zhì)之和”的差異。 中國(guó)人“和”的觀念是有利于對(duì)稱性重建的低認(rèn)知調(diào)控，包容性更強(qiáng)，相比序列加工策略，“和”之平行加工策略更加具有“中和”的優(yōu)勢(shì)，其現(xiàn)實(shí)意義在于消除極端主義的行為模式。

除了對(duì)“和”的詮釋之外，呂坤維先生還指出了中西方文明歷程中文化造就影響力（權(quán)力）的理路，并重點(diǎn)闡明了儒家是如何通過(guò)“禮”這種基于強(qiáng)關(guān)系的社會(huì)組織范式來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序和文化理想。 為了制約從原始社會(huì)遺留下來(lái)的人的自私自利和掠奪之心，西方文化選擇了大神（big gods）和法律，神明的全知全能，可以注視人的一舉一動(dòng)，同時(shí)西方文化選擇了外在 ／公共空間（outer／public space），是偏好集體和編碼的集體型（基于群體的）集體主義。 而中國(guó)文化沒(méi)有采取大神的策略， 儒家選擇了強(qiáng)關(guān)系和內(nèi)在 ／私有空間（inner／private space），以關(guān)系的吸引力取代集體的強(qiáng)迫力，是基于“感類”和偏好共享同當(dāng)、尊卑上下的關(guān)系型（基于人際關(guān)系的）集體主義。 作者通過(guò)進(jìn)一步分析“謙讓”和“權(quán)力”的兩種形態(tài)，闡明儒家提倡的謙讓， 不是在垂直向度上提倡服從權(quán)力和權(quán)威， 而是在水平向度上出于關(guān)懷他人而做出決策。 儒家獲取權(quán)力和影響力的策略和法家通過(guò)霸權(quán)獲得權(quán)力的方式形成鮮明對(duì)比， 法家基于暴力和利益算計(jì)，而儒家提倡關(guān)愛(ài)他人、關(guān)注他人的需求，維護(hù)理想的家庭式和諧， 通過(guò)分享專門的技能和知識(shí)贏得聲望。

某種程度上， 我覺(jué)得基于暴力和利益算計(jì)的法家和關(guān)愛(ài)他人需求的儒家構(gòu)成了更高的 “和”，它們頗具張力形成社會(huì)秩序的兩面。 在混沌之初，我們談仁義是不現(xiàn)實(shí)的， 法家的思想可以迅速以強(qiáng)制性建立社會(huì)秩序，并產(chǎn)生看似“公平”的匹配，建立穩(wěn)固的政權(quán)， 這也是儒家思想得以產(chǎn)生的前提條件。 儒家正是修正了法家不合理的一面，它看到的是社會(huì)秩序的內(nèi)生力。 而這兩者是互相促成的， 它們分別是即時(shí)性的社會(huì)模糊模型和基于遠(yuǎn)期發(fā)展的社會(huì)內(nèi)生模型。 諸多系統(tǒng)的發(fā)展也遵循這樣的規(guī)律，例如，中國(guó)式的心理學(xué)或文化心理學(xué)的發(fā)展理路可能正喻于法家和儒家的耦合之中。首先，在思維領(lǐng)域，我們需要一種“暴力”（西方心理學(xué)）強(qiáng)制建立秩序與規(guī)范，以迅速與我們舊有的心理知識(shí)世界——蠻荒的心理經(jīng)驗(yàn)區(qū)別開來(lái)，同時(shí)為我們的經(jīng)驗(yàn)提供普適的科學(xué)意義上的解釋和理論指導(dǎo)。 然后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這種“暴力”失效了，它需要我們重構(gòu)， 基于文化的內(nèi)生力來(lái)修正以使其繼續(xù)契合性更好并存在下去。 這也正是本書作者所作的努力之一， 即站在本土經(jīng)驗(yàn)的文化基石上彌補(bǔ)西方情緒／情感理論的不足，使得兩者互相促進(jìn)共同詮釋人類復(fù)雜的心理現(xiàn)象。

“儒家之理想顯于君子， 道家之理想則寓于隱士。 ”道家認(rèn)為隱士應(yīng)該脫離社會(huì)的權(quán)力關(guān)系，隱士最大的特質(zhì)就是“不仕”。 作者闡述了道家所倡導(dǎo)的“游”（高流動(dòng)性）與弱關(guān)系和創(chuàng)造力之間的關(guān)系。 廢長(zhǎng)幼尊卑，共享同當(dāng)是道家崇尚的對(duì)稱性，也是菲斯克 （Fiske，1991） 關(guān)系型認(rèn)知四層結(jié)構(gòu)中的最高層級(jí)。 然而道家還有一種稱之為“無(wú)限融合”的超級(jí)對(duì)稱性，“與萬(wàn)物合一，融于博愛(ài)之中。 ”這可能就是老子所說(shuō)的“道可道，非常道”，也是一種玄之又玄的理想狀態(tài)。儒家五倫注重的是垂直關(guān)系，而道家只看重“兩心之間的映射”的摯友之間的關(guān)系。 因此可以說(shuō)道家是強(qiáng)關(guān)系的靈性化和優(yōu)化版本的個(gè)人主義，社會(huì)的文明程度可能與對(duì)隱士的寬容程度息息相關(guān)。至此， 在介紹了中國(guó)古代儒家和道家思想概念空間的基礎(chǔ)上， 呂坤維先生詳解了中國(guó)人的情感是如何活躍于這些概念空間之中，并探討了創(chuàng)造力、美學(xué)以及意識(shí)延展在中國(guó)人情緒／情感中的地位，這里不再贅述。

相對(duì)于有關(guān)“中國(guó)人的情感”主題的后半部分，我對(duì)書的前半部分更加感興趣， 讀完有如張三豐臨危教張無(wú)忌太極功夫，雖記不起一招一式，但呂先生關(guān)于中西方理性差異的解釋模型是潛移默化的，在面對(duì)中西方文化差異時(shí)我自然會(huì)想到書中的各種論述。作者的理論創(chuàng)見(jiàn)基于不同的生態(tài)理性，也是對(duì)文化生態(tài)的重新審視與整合。 在不同的土壤和氣候環(huán)境中種植莊稼，不同的酸堿度、土壤結(jié)構(gòu)和氣候等等因素會(huì)影響人類的生產(chǎn)活動(dòng)。 從西方“移植”過(guò)來(lái)的東西，并不適宜在中國(guó)文化的生態(tài)里種植。 比如“個(gè)人主義-集體主義” 的范式研究曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，但“集體主義”的總結(jié)卻是西方心理學(xué)者眼中“他者”的面貌，是根據(jù)自身文化特點(diǎn)來(lái)推斷的。呂坤維先生從系統(tǒng)科學(xué)的角度來(lái)詮釋集體主義以及中西方認(rèn)知風(fēng)格的差異，并以儒道思想的概念空間娓娓道來(lái)，構(gòu)建了中西文化新的對(duì)話方式。從知識(shí)生產(chǎn)的角度說(shuō)，時(shí)代要求我們的知識(shí)生產(chǎn)活動(dòng)更加貼近本土，基于“同感共鳴”的知識(shí)很可能比僅僅“站在道德和邏輯分析的角度” 的知識(shí)具有生態(tài)效度。 用本書中的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，西方文化理性更加偏好“對(duì)稱性破缺”，如果我們的知識(shí)果實(shí)呈現(xiàn)出“對(duì)稱性破缺”的面貌，在本土的文化生態(tài)中反而不一定具有很好的解釋力。 重構(gòu)我們理解的土壤也是有必要的，“人是需要解釋的動(dòng)物”這句話遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，人還是不容易相信單一維度解釋的動(dòng)物，豐富的維度才能使我們的理解立體起來(lái)。?？抡J(rèn)為，人是“這樣一個(gè)生物，即他從他所完全屬于的并且他的整個(gè)存在據(jù)以被貫穿的生命內(nèi)部構(gòu)成了他賴以生活的種種表象， 并且在這些表象的基礎(chǔ)上，他擁有了能恰好表象生命這個(gè)奇特力量”。 盡管他這句話很拗口， 但肯定的是人的存在是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的現(xiàn)象，要理解人絕不可能從單一的維度，如哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)去審視我們自身。回到本書來(lái)看，如此具有“藝術(shù)匠心”的學(xué)術(shù)著作，是在作者個(gè)人的思想志趣和學(xué)術(shù)行為的統(tǒng)一， 在情感和理性的雙重驅(qū)動(dòng)下完成的， 它們幫助我們以一種多維的立體視角去深入和理解文化差異。作者的交游、涉獵和人生閱歷都對(duì)本書的完成貢獻(xiàn)巨大， 同時(shí)我們也可以看到在當(dāng)今心理學(xué)學(xué)術(shù)思想百家爭(zhēng)鳴的世界中， 跳出心理學(xué)的框架是必須的，但跳出的路徑卻是艱難的。本質(zhì)上， 是我們自身對(duì)自身的知識(shí)生產(chǎn)活動(dòng)及其生產(chǎn)要素提出了更高要求。