李敬峰

（陜西師范大學(xué)哲學(xué)系，陜西西安，710119）

明末清初的學(xué)術(shù)態(tài)勢由“新安、姚江二派,尚能對壘”[1]（482）漸向“學(xué)者爭以辟陸王為尊朱”[2]（95）、“王學(xué)為眾矢之的”[3]（49）轉(zhuǎn)進(jìn)。在這種學(xué)術(shù)境遇下，能夠毅然以王學(xué)自任者，可謂鳳毛麟角，而王心敬則是這一孤軍薄旅當(dāng)中的佼佼者。他生于順治十三年（1656），卒于乾隆三年（1738），字爾緝，號豐川，陜西戶縣人；年十八，參加歲試，因提學(xué)待之無禮，便脫巾幘憤而離開，革去生籍，此后無意功名；年二十五，拜“王學(xué)后勁”[3]（40）李二曲為師，前后達(dá)十余年，學(xué)業(yè)日粹，聲聞日彰，有“天下莫不知豐川”[4]（424）之美譽(yù)，成為二曲門下最為杰出的弟子。清儒唐鑒說：“關(guān)中之學(xué)，二曲倡之，豐川繼起而振之，與東南學(xué)者相應(yīng)相求，俱不失切近篤實之旨焉?！盵5]（611）另一儒者孫景烈亦指出：“吾關(guān)中自南阿、豐川兩先生沒后，薪火岌岌不續(xù)?！盵6]（45）由此可見王心敬學(xué)術(shù)地位之不俗。閣臣朱軾、額倫特、年羹堯、鄂爾泰等迭次舉薦于朝，心敬均婉拒不出，但他絕非書齋陋儒，而是極為關(guān)心和回應(yīng)是時愈演愈烈的全國性學(xué)術(shù)議題——朱、王之爭。他沿襲傳統(tǒng)學(xué)者慣用的方式，即注解四書來表達(dá)其理論關(guān)懷和現(xiàn)實訴求。在他看來，“四子書雖有朱子《集注》，然亦簡約，未嘗逐節(jié)逐句發(fā)揮。初學(xué)入門，勢不能不資于時下講義，而講義卻不皆知道之人所為，多是因文衍義，故其意味淡薄，發(fā)不盡孔、曾、思、孟原旨”[7]（806）。這就是說，朱子注解四書言簡意賅，初學(xué)者借此難以把握四書要旨，即使那些發(fā)揮朱注的講章亦問題頗多，亦不能抉發(fā)原儒精蘊(yùn)。正是基于這種憂慮，王心敬在應(yīng)湖北巡撫陳詵之邀赴江漢書院講學(xué)時，專與諸生講論《四書》。這些講義后由其長子王功輯錄成《江漢書院講義》，有十卷之多。是書不僅有“皆先儒所未發(fā)，人人厭服”[8]（3840）之譽(yù)，更是清初“尊朱辟王”視域下為數(shù)不多的王門四書學(xué)注解之作，這兩個維度的疊加就使得是書顯得頗具學(xué)術(shù)價值和意義。下面我們就通過王心敬的《江漢書院講義》這一頗為特殊的個案，兼取心敬其他文集當(dāng)中關(guān)于四書的論述，尋求其四書詮釋的義理主旨，探究其如何回應(yīng)明末清初學(xué)界的公共話題“朱、王之爭”。同時，也力求透過這一個案來一窺清初陽明心學(xué)在全國不同區(qū)域的學(xué)術(shù)樣態(tài)是否如已有的研究所表明的那樣同步等質(zhì)。

一、四書以《大學(xué)》為宗

錢穆曾說：“《大學(xué)》乃宋明六百年理學(xué)家發(fā)論依據(jù)之中心?！盵9]（56）此言簡明扼要地將《大學(xué)》在宋明理學(xué)中的地位提揭出來。而這一提揭實則要溯源至朱子，朱子將《大學(xué)》在四書中的地位以及四書之間的關(guān)系序定得最為清楚，拔擢得亦最高，范導(dǎo)著此后學(xué)者對《大學(xué)》的認(rèn)識和定位。朱子說：“《大學(xué)》之書，即是圣人做天下根本?！盵10]（250）“學(xué)問須以《大學(xué)》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》。”[10]（249）朱子的意思很清楚，那就是在四書當(dāng)中，《大學(xué)》是綱領(lǐng)，主要講的是工夫次第，故而在四書當(dāng)中具有首出的地位。但這“首出”并不是“中心”之意①，只是從為學(xué)次序的角度強(qiáng)調(diào)它的優(yōu)先性，以及從功能性的角度凸顯它的提綱挈領(lǐng)之意。進(jìn)一步來講，朱子認(rèn)為四書是互補(bǔ)的有機(jī)系統(tǒng)，四書因各自特點不同而相應(yīng)地具有不同的位置。從為學(xué)次第的角度講，朱子設(shè)定的是遞進(jìn)之關(guān)系；從地位的角度講，四書是平等并列的。爾后的陽明雖其學(xué)問多由《大學(xué)》而入，但認(rèn)為四書是“道同學(xué)同”的②。

以朱子、王陽明這兩個典范為參照，我們來看一下王心敬在這一問題上的取舍。他沿襲朱子拔擢《大學(xué)》的做法，但在具體的緣由和四書關(guān)系的設(shè)定上則與朱子大相徑庭，與陽明亦不相類。王心敬對《大學(xué)》的認(rèn)識是：“《大學(xué)》一書，千古圣學(xué)之規(guī)模局量，千古圣域會歸之通衢正路也”[7]（692）；“《大學(xué)》一書，乃吾夫子折中千圣學(xué)術(shù)以定宗傳也”[11]（396）。從這些引文中不難看出，王心敬對《大學(xué)》的拔擢較之朱熹有過之而無不及。他將《大學(xué)》提升至“千圣學(xué)宗”的境地，也就是學(xué)術(shù)之宗主的地位，認(rèn)為《大學(xué)》囊括古今學(xué)術(shù)要旨，奠定古今學(xué)術(shù)規(guī)模，是我們從事孔孟之學(xué)必須遵循的范本和規(guī)矩，否則就難以登入圣學(xué)之堂而落入旁門左道。他更進(jìn)一步指出：“蓋孔子生千圣百王之后，折中千圣百王之道術(shù)學(xué)術(shù)，而融會貫通以示萬世也。故學(xué)術(shù)必衷于孔子，教宗必準(zhǔn)乎《大學(xué)》，然后范圍天地，曲成萬物?！盵7]（617）較之前述，王心敬在此著重強(qiáng)調(diào)唯孔子必尊、唯《大學(xué)》為宗的必要性。這一方面是對其師李二曲回歸原始儒學(xué)以救時弊宗旨的承襲，另一方面亦是呼應(yīng)和融入清初回向原典、回向古代的學(xué)術(shù)思潮。至此，王心敬已經(jīng)是史無前例地將《大學(xué)》的學(xué)術(shù)地位推進(jìn)至無以復(fù)加的地位，并將這一主張貫徹到對四書關(guān)系的界定上：“《中庸》三十三章，《孟子》七篇，正是《大學(xué)》的切注腳”[7]（702）；“《論語》無一字不表里《大學(xué)》……《大學(xué)》無一字不會通《論語》”[7]（702）。王心敬的意思再清楚不過，那就是《大學(xué)》一書將圣人之學(xué)的宗旨和脈絡(luò)整全地提揭出來，其他三書《中庸》《孟子》和《論語》不過是各居一偏地對《大學(xué)》所昭示的圣學(xué)宗旨進(jìn)行注解而已。這實際上是將《大學(xué)》看作其他三書之頭腦。王心敬的這種界定與朱子的差異在于：朱子賦予四書不同的學(xué)理功能，即“先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以定其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處”[10]（249），這是從為學(xué)次第的角度強(qiáng)調(diào)了《大學(xué)》的首出地位。而王心敬則將《大學(xué)》與其他三書看作是整全與一偏的關(guān)系，凸顯《大學(xué)》的宗主和統(tǒng)貫地位。

我們需要追問的是，《大學(xué)》何以能夠統(tǒng)貫三書呢？王心敬在與友人的答問中指出：“千古道脈學(xué)脈，只以全體大用，真體實功，一貫不偏為正宗。故舉千圣百王之道、《六經(jīng)》、《四子》之言，無一不會歸于此。而惟《大學(xué)》一書，則合下包括，更無滲漏?！盵7]（617）王心敬交代的理由很清楚，那就是六經(jīng)、四書皆歸宗于“全體大用、真體實功”，但只有《大學(xué)》完整地涵括這一學(xué)術(shù)宗旨，不偏不倚，毫無遺漏，其他三書只是“各就其所主明之”[7]（746）。因此，《大學(xué)》就毫無疑問地具有統(tǒng)攝其他三書的資格，這與朱子之意相差甚大。當(dāng)然，如此說還流于寬泛，《大學(xué)》到底是如何體現(xiàn)王心敬引以為其學(xué)術(shù)宗旨“全體大用，真體實功”的呢？心敬指出：

《大學(xué)》明、親、止善之旨，全體大用，本體工夫，中正圓滿，毫無紕漏。學(xué)問宗旨至矣盡矣，無以加矣，舍此而標(biāo)宗立旨，諸儒之勝心也。[7]（656）

括之只此“全體大用，真體實工”八字，統(tǒng)之只以明、新、止善三綱。嗚呼！《大學(xué)》固千圣學(xué)宗也。[7]（619）

在王心敬看來，《大學(xué)》當(dāng)中的三綱領(lǐng)“明、親、止善”就是“全體大用、真體實工”，這三句話中正圓滿，囊括圣學(xué)宗旨，學(xué)者只須循此而為，不必另尋它說，否則就是舍大道入小蹊。王心敬這一指陳實際上仍然沿襲了明儒好標(biāo)宗旨的做法，尤其是從《大學(xué)》“三綱領(lǐng)、八條目”中尋一條以之為學(xué)術(shù)宗旨的做法。演進(jìn)至王心敬這里，《大學(xué)》中能夠作為學(xué)術(shù)宗旨的已經(jīng)被挖掘殆盡，而王心敬則獨辟蹊徑，合“三綱領(lǐng)”為一體，將其作為《大學(xué)》乃至其本人的學(xué)術(shù)宗旨。這一方面可從其自述的“我論學(xué)宗《大學(xué)》明新、止善一貫之宗”[7]（898）得到直觀的反映，亦可從阮元的“心敬論學(xué)以明新止至善為歸”[12]（210）中得到明確的印證。不唯如此，他甚至指出：“宋、明諸儒之宗無不可用，然究之不外《大學(xué)》明、新、止善之旨?！盵7]（642）那么，何謂“明親至善”呢？心敬解釋道：

人之生也性為主，必明明德，而人之性始盡，《大學(xué)》則明明德以止至善之學(xué)也；必新民而德之量始滿，《大學(xué)》則新民以止至善之學(xué)也。學(xué)而趨會于《大學(xué)》之明德，則天德全而會其有極矣。依歸于《大學(xué)》之新民，則王道備其有極矣。[7]（706）

“天德王道”實際上是儒家學(xué)派宗旨“內(nèi)圣外王”的另一視角的表達(dá)。王心敬以“天德王道”來解釋“明親至善”，認(rèn)為只有“明明德”才能最完整地彰顯天德，只有“親民”才能最大程度地昭示王道。也就是說，“明親至善”就是天德王道達(dá)至極致的最好呈現(xiàn)。實際上，王心敬對“天德王道”的推崇是其雅重程顥的一個體現(xiàn)，這可從其注解中高贊程顥“有天德，便可語王道”[13]（141）體現(xiàn)出來。要之，王心敬推重《大學(xué)》，以其為四書之宗、之首，既不單純地是朱子為學(xué)次序上的優(yōu)先之意，亦不是陽明的“道同學(xué)同”之旨。王心敬以“明親止善”提領(lǐng)四書，既有對明儒標(biāo)榜宗旨的沿襲，亦有其本人的創(chuàng)發(fā)和超越，顯示出其因應(yīng)時變，抉發(fā)四書要旨，重構(gòu)四書關(guān)系以解時弊的學(xué)術(shù)訴求。

二、會通朱王

“朱、王之爭”是明清之際的全國性學(xué)術(shù)思潮。晚明大儒馮從吾扭轉(zhuǎn)關(guān)學(xué)旨趣，不僅將關(guān)學(xué)的主題確立為切入和回應(yīng)這一全國性議題，更以“會通”而非“尊一辟一”作為回應(yīng)的基調(diào)。后繼關(guān)學(xué)學(xué)者延承此旨，清初李二曲以心學(xué)為本，兼取朱子，繼續(xù)回應(yīng)和強(qiáng)化這一主題，“以致良知為本體，以主敬窮理、存養(yǎng)省察為工夫。由一念之微致慎，從視聽言動加修。庶內(nèi)外兼盡，姚江、考亭之旨，不至偏廢。上學(xué)下達(dá)，一以貫之。故學(xué)問兩相資則兩相成，兩相辟則兩相病”[14]（130）。二曲針對朱子學(xué)、陽明心學(xué)的各自所長，提出以陽明心學(xué)為本體、以程朱理學(xué)為工夫的方法，來糾補(bǔ)各自所偏，從而實現(xiàn)相互補(bǔ)救。王心敬接續(xù)師說，在解讀四書時，不惜筆墨，著意對此問題進(jìn)行回應(yīng)。他首先對是時愈演愈烈的門戶之爭提出自己的看法，“近來學(xué)者門戶成風(fēng)，專以口舌議論相尚……如此風(fēng)尚，甚害學(xué)術(shù)”[7]（473）；“門戶之爭，世儒之隘也；門戶之護(hù)，世儒之陋也。斯道大公，長短是非自有定理。至當(dāng)則法，失中則偏。爭之固非，護(hù)亦未為是也”[7]（669）。王心敬“最不喜門戶攻擊之習(xí)”[7]（644），故而他對門戶之爭斥之甚嚴(yán)，認(rèn)為其妨害學(xué)術(shù)公正，使人徒耗精力，陷入無謂的口舌之爭，于世道無補(bǔ)，于人心無益。在這種學(xué)術(shù)根底的主導(dǎo)下，他對當(dāng)時的朱、王之爭回應(yīng)道：

一友問：“今日紫陽、姚江之辨，舉世紛紛。平心而論，畢竟其所以優(yōu)劣者何在？”先生曰：“身立堂上，然后見堂下之得失是非。二先生天上人也，愚昧如余，何能辨之？然竊嘗講讀其遺文，窮探其底里。大抵論其立心，皆守先待后之大儒。論其得力，則紫陽學(xué)之功勤而密，姚江思之功銳而精。合之皆可入圣；分之各自成家。無紫陽，此道空疏、師心之弊無以救，無姚江，則此道聞見支離之弊無以救也。然學(xué)紫陽者，上之固可望于充實光輝，下之亦不失篤學(xué)好修之士。學(xué)姚江，則得之固可望于明善知性，失且流于專內(nèi)遺外，甚且流于師心自用。論千古道統(tǒng)，以踐履篤實為上；論千古教宗，以流弊輕少為醇，則垂教范世，紫陽固為獨優(yōu)矣。然□此□竟貶姚江為禪宗，而排之不遺余力，亦失三代是非之公耳?！盵7]（882）

在王心敬看來，朱、王之學(xué)各有優(yōu)長，朱子之學(xué)篤實而細(xì)密，陽明之學(xué)旨遠(yuǎn)而精深，無論從學(xué)于誰，皆有不同之收效。若從垂范后世的角度而言，朱子之學(xué)則略勝一籌，但這并不意味著就可以排斥陽明之學(xué)，也不意味著王心敬就宗本朱子學(xué)。恰恰相反，王心敬亦竭力反駁那種妄議陽明心學(xué)的說法：

又有一輩學(xué)者，專一貶駁陸王以為近禪。今且無論陸王事功、文章匪禪所有，即其言心性、言立本良知處，禪之說主于離塵超空，以為出世張本，而陸王之旨主于近里務(wù)實，以為經(jīng)世張本。茍有識者參互對質(zhì)，亦自了然分明，況其宗旨皆淵源于孟子耶，乃忽而不察，但群附而擯之。[7]（775）

王心敬的批駁邏輯是這樣的：陸王心學(xué)源自孟子，而孟子思想純正無疑，自然陸王心學(xué)亦不容質(zhì)疑。更為重要的是，陸王心學(xué)所言的文章、事功皆禪學(xué)所無，因此詆毀陽明心學(xué)為禪學(xué)是根本站不住腳的。心敬之論可謂確評。陽明心學(xué)在理論形式上確有近禪之處，但無論其內(nèi)容還是其訴求皆與禪宗有霄壤之別?？梢钥闯觯跣木醇炔毁澇神g朱，亦不贊成辟王，更反對辟王以尊朱，原因在于：“專尊陸王而輕排程朱，是不知工夫外原無本體，不惟不知程朱，并不知陸王；若專尊程朱而輕排陸王，是不知本體外無有工夫，不惟不知陸王，并不知程朱?！盵11]（360）也就是說，程朱、陸王不能尊其一，廢其一，否則是兩相不知。既然兩者皆不能廢棄，那么如何來會通朱、王以消彌他們之間的紛爭呢？

王心敬實際上在上述引文中已經(jīng)表明了他的觀點，那就是須從本體、工夫入手來解決這一時代問題。而這一范式并非其獨證獨創(chuàng)，實則是因循了其師李二曲的“合本體、工夫為一”的范式。他明確指出：“知得本體不離工夫，工夫不離本體，吾輩于程、朱、陸、王正宜兼資，何以愛惡之私輕加排議？……總之，陸王宜補(bǔ)救以平實精密，程朱宜補(bǔ)救以易簡疏通?！盵7]（696）王心敬的意思再清楚不過，那就是陸王之學(xué)擅長立本，簡易直接，程朱之學(xué)優(yōu)于工夫，切實精密，兩者正好相資為用，互相補(bǔ)救。如果說王心敬僅止于此，那不過是拾人牙慧，無甚特色。

王心敬會通朱、王的另一舉措就是標(biāo)舉“融以孔孟，準(zhǔn)乎《大學(xué)》”的學(xué)術(shù)宗旨。他指出：

今不須論程論朱，較陸較王。只孔孟是吾儒開宗師表，如大家正主，人直奉為正主。程、朱、陸、王則各取其長，融以孔孟，總作分任此家切緊職事之亞旅強(qiáng)以，是為正義。又不須較論“居敬”“存誠”“主靜”“窮理”“立大本”“致良知”諸宗主，孰虛孰實，只直以《大學(xué)》為功程脈絡(luò)上可用即用，期于遵守先師已定之宗傳，作真學(xué)《大學(xué)》人，期不負(fù)先師真?zhèn)鞯障凳菫檎帧7]（701-702）

從這段引文中不難看出，王心敬所指的孔就是《大學(xué)》所涵具的“全體大用”之旨，而“孟”指的就是：“程朱、陸王不惟相病，正相資也，然終不如以孟子之通通程朱，以孟子之實實陸王，為骨髓通融，元氣飽滿，不留余毒耳。”[11]（389）這就是說孟子所講的心性本體與工夫之學(xué)既可以貫通程朱，亦可以充實陸王。概而言之，王心敬理想的學(xué)術(shù)形態(tài)乃是以孔、曾、思、孟為代表的原始儒學(xué)，它們十分完整地表征了儒家的“全體大用、真體實功”，以它們來矯補(bǔ)、會通程朱、陸王自然再合適不過。心敬這一舉措雖然是將程朱、陸王平等對待，但在“近世學(xué)者皆諱言陸王”[7]（897）的學(xué)術(shù)境遇下，心敬這種平等視之實則是在提升和拔擢陽明心學(xué)，從而與當(dāng)時清初“由王返朱”的全國性學(xué)術(shù)思潮拉開距離，呈現(xiàn)出逆潮流而動的學(xué)術(shù)特質(zhì)。

三、推重主敬

“主敬”自然是程朱理學(xué)的看家工夫，王心敬深受其師李二曲的影響③，對程朱一系的“主敬”工夫青睞有加，將其作為工夫體系中的基礎(chǔ)性、根基性范疇看待。他毫不掩飾對“敬”的贊賞和推崇，“千圣萬賢發(fā)明學(xué)術(shù)的脈絡(luò)，總不外一‘敬’字”[7]（689），“‘敬’之一字，真合內(nèi)外，兼精粗，該本末人己，而為圣學(xué)成始成終之要義”[7]（803）。很明顯，王心敬將“敬”視為歷代圣賢之學(xué)的學(xué)術(shù)樞紐和脈絡(luò)，它合內(nèi)外、兼精粗、該本末、統(tǒng)人己，其地位不可小覷。王心敬對“敬”的定位和拔擢，與程朱之論幾乎同出一轍，顯示出其對程朱“主敬”學(xué)說的服膺和贊賞。這可從其所述的“程朱以居敬窮理立教，自是顛撲不破”[7]（656）當(dāng)中得到直接的印證。

王心敬首先梳理“主敬”工夫的淵源脈絡(luò)：

“敬”字脈絡(luò)發(fā)源自《帝典》，歷禹則祗臺，歷湯則敬躋，歷文武則小心、寅畏、不泄、不忘，迨孔門而脈脈奉為心宗學(xué)樞。遂若高曾之規(guī)矩，一念一事不容隕越。故程朱表明圣學(xué)，遂以居敬窮理示入門要徑。然自茲以往，諸儒闡明敬旨愈推愈詳?；蛟弧爸饕粺o適”，或曰“常惺惺法”，或曰“其心收拾，不容一物”，至明顧涇陽先生，總而括之曰“不出小心二字”。夫謂“不出‘小心’二字”當(dāng)矣。[7]（690）

王心敬認(rèn)為“敬”字淵源甚早，早在《尚書》當(dāng)中就已經(jīng)出現(xiàn)，后歷經(jīng)先賢弘揚和闡釋，逐漸成為儒學(xué)的學(xué)術(shù)樞紐。至程朱則將其提升至為學(xué)之要津，爾后諸儒雖不斷抉發(fā)“敬”的內(nèi)涵，但尤以顧憲成的“小心”二字解釋最為確當(dāng)。心敬的這種溯源與學(xué)術(shù)史大致不差，尤其是從堯、舜、禹、湯到程朱、顧憲成對“敬”的不同解釋可以看出，“敬”的內(nèi)涵從最開始的外向性的對象不斷地向人的自身、內(nèi)在轉(zhuǎn)進(jìn)，尤其是向“心”靠攏。他繼續(xù)論述道：

心一也，不亂之謂靜，不懈之謂敬。[7]（712）

心之精神是謂敬。[7]（730）

君子之身，天地萬物之身也，而統(tǒng)貫者在一心，攝心者在一敬。敬其天地萬物之樞紐乎？[7]（730）

朱子對“敬”與“心”的關(guān)系論述最為詳當(dāng)，他指出，“敬只是此心自做主宰處”[10]（210）、“敬者一心之主宰”[15]（506）、“攝心只是敬”[10]（2851），旨在強(qiáng)調(diào)“由敬契入，以提撕喚醒心的自存自省”[16]（14）。王心敬對“敬”與“心”的把捉基本沒有逾越朱子這一規(guī)定，意在凸顯“敬”在“心”的操存涵養(yǎng)當(dāng)中的不可替代性。因此，他對顧憲成的以“小心”論“敬”最為贊賞。當(dāng)然，必須要提及的是，他對“心”與“敬”的關(guān)注很大程度上亦與其名號有些許聯(lián)系，他說：“心敬之名，先君所命。余每顧名思義，輒自惕然。先君雖蚤逝，不啻終身耳提而面命。欲報之德，昊天罔極，豈獨生育之恩？”[7]（662）王心敬并沒有簡單地把其父賜予的名字當(dāng)作一個符號，而是身體力行，奉為圭臬。不唯如此，王心敬更加強(qiáng)調(diào)“性”與“敬”的關(guān)系，他說：

就體統(tǒng)論道論學(xué)，則性為道體，敬為學(xué)功。就血脈論性論敬，則性即敬體，敬即性功。故舍性而言道者，道非其道；外敬而言學(xué)者，學(xué)非其學(xué)。且即舍性而言敬，是為無米之炊，徒煮空鐺；外敬而言性，是為不紲之馬，任其奔馳。是則“性”“敬”二字不二視則不得，何者？本體工夫，義原自不同也。不一視又不得，何者？溯其源流本末，實同歸而一貫也。然又必有宜知者，道有本原，非可襲?。粚W(xué)有宗要，不容貌求。天命之性，不雜一毫繼起之氣習(xí)者，此乃性之本源，而即道之本源也。存心之敬，一本吾性天之炯照者，此乃敬之宗要，即為學(xué)之宗要也。[7]（689）

王心敬著重強(qiáng)調(diào)了“性”與“敬”的關(guān)聯(lián)，“性”是“敬”的本體，而“敬”則是“性”的工夫。也就是說，他是將“性”與“敬”看作本體與工夫的關(guān)系，本體、工夫所具有的那種一而二、二而一的關(guān)系模式同樣適用于“性”與“敬”。需要注意的是，他特別強(qiáng)調(diào)“敬”乃“性”中本有，非從外而得。王心敬的這種界定是朱子所不曾論到的，原因在于，他認(rèn)為“心性原非二物”[7]（804）。也就是說，他的思想里融入了陽明心學(xué)的元素，將心體與性體等同為一，顯示出其調(diào)和程朱的學(xué)術(shù)取向。

而在具體落實“主敬”的工夫時，他提醒學(xué)者必須注意兩種誤區(qū)。他指出的第一種誤區(qū)是：“敬豈是拘苦事？近來一輩學(xué)者，每喜舍敬言樂，直是不知敬之真味。然敬原非拘苦事，樂亦豈放誕事？而近來又有一輩學(xué)者，往往言敬諱言樂，匪直不知樂，亦直是不知敬耳?！盵7]（803）王心敬在這段話當(dāng)中觸及的是宋明理學(xué)中的核心問題：敬畏與灑落。程顥早就提出“執(zhí)事須是敬，不可矜持太過”[13]（61），要求持敬不能妨礙內(nèi)心的安樂。而程頤、朱熹則追求“敬畏”的境界，諱言安樂，這就造成二者關(guān)系的緊張。后陽明則以“灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功”[17]（190）對二者進(jìn)行調(diào)和，使其保持在合理的限度之內(nèi)。王心敬既反對“舍敬言樂”，也反對“言敬諱樂”，他認(rèn)為這二者皆是不知真敬、真樂，正確的方式應(yīng)該保持兩者的“中節(jié)”。由此可見，王心敬在這一問題上突顯的是陽明心學(xué)的學(xué)術(shù)底蘊(yùn)。

王心敬提醒學(xué)者必須注意的第二種誤區(qū)是：“為學(xué)固以主敬為入門，然須先用明善工夫。明卻心之本體，敬之天則，庶幾下手時，本體工夫融液浹洽耳。不然徒事主敬，曾無窮理之功，竊恐天則不明，制縛作槁木死灰之心，流于下乘癡禪，終不符主敬真血脈也?！盵7]（805）王心敬所要表達(dá)的意思是工夫不能單以主敬為務(wù)必，而是必須先明確“心之本體”，主敬工夫才能有個主腦。心敬此意與乃師“識得‘良知’，則主敬窮理、存養(yǎng)省察方有著落，調(diào)理脈息，保養(yǎng)元氣，其與治病于標(biāo)者，自不可同日而語。否則，主敬是誰主敬？窮理是誰窮理？”[14]（136）所要表達(dá)的意思是一致的，即“主敬窮理”必須由“良知”“心體”作為頭腦，否則“主敬窮理”就會落空，就會茫然無下手處。從王心敬對“主敬”工夫的推崇和闡釋來看，他既有對朱子主敬工夫的承襲，亦有對陽明良知本體的采用。換言之，他看重陽明心學(xué)的良知所起的頭腦性、統(tǒng)領(lǐng)性作用，并以此糾正朱子學(xué)的支離之弊；推崇程朱理學(xué)的篤實工夫，并以此補(bǔ)陽明心學(xué)的空虛不實之病。這就突顯了王心敬融會二者的學(xué)術(shù)取向。

四、王心敬四書學(xué)的經(jīng)學(xué)特質(zhì)

針對晚明以來“離經(jīng)而講道”[18]（851）所導(dǎo)致的空談不實、恣意解經(jīng)和師心自用的不良習(xí)氣，學(xué)者開始積極倡導(dǎo)“明于圣人之經(jīng)，斯道明矣”[19]（193）、“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”[20]（227）、“藏理學(xué)于經(jīng)學(xué)”[21]（13）等，意在通過“取證于經(jīng)書”[22]（13）的方式來尋求真正的圣人之道。這就在清初形成一股經(jīng)學(xué)復(fù)興的思潮，也就是皮錫瑞所謂的“經(jīng)學(xué)自兩漢后，越千余年，至國朝而復(fù)盛”[23]（214）。放置于清初這樣的經(jīng)學(xué)脈絡(luò)中，王心敬四書學(xué)呈現(xiàn)出別具一格的經(jīng)學(xué)特質(zhì)。

(一)擺落訓(xùn)詁，心解四書

四庫館臣在述及清初學(xué)術(shù)時說：“蓋明代說經(jīng)，喜騁虛辨。國朝諸家，始變?yōu)檎鲗嵵畬W(xué)，以挽頹波。”[24]（132）這一說法并不具有普遍性和全國性，以王心敬為代表的清初關(guān)中學(xué)者就游離于這一傳統(tǒng)之外。王心敬依然以推闡義理為務(wù)，在訓(xùn)解四書時，既不涉名物制度，亦不及字義訓(xùn)詁，直是以開掘經(jīng)書義理為本。因為在他看來，“解經(jīng)貴通大義，泥于字句必失正旨也”，[7]（390）“讀書須知古人命意所在，不可泥文害意”[7]（658）。這就是說，讀書解經(jīng)不能泥形逐跡，否則就抓不住圣賢立文之真意。當(dāng)然，這絕不是說不需要訓(xùn)詁，而是不能本末倒置。他說：“聞見訓(xùn)詁，是借以蓄德明理之事。即以之當(dāng)學(xué)問，而且矜為名高，何異于認(rèn)張翼門作五鳳樓？”[7]（771）聞見訓(xùn)詁是為抉發(fā)義理服務(wù)，絕不能將其當(dāng)做一門學(xué)問，推之過高，終屬玩物喪志。那如何算是恰當(dāng)?shù)淖x書解經(jīng)之法呢？心敬指出：“讀書卻非徒靠訓(xùn)詁，可以明了，要須以反身體驗，就正先覺為從入。又必躬行實踐，以身證明，然后可以真得諸心。蓋四子書與他書不同，原是四圣賢體驗心得之言。若行不至，知終不真，故要得理會心得，必以實行為致知第一實法?！盵7]（629）李二曲曾作《四書反身錄》，強(qiáng)調(diào)讀書貴在驗之于心，征之于行。心敬對此贊道：“反身體認(rèn)之旨，則二曲先生揭之更為明暢。”[7]（628）并將其貫徹到對四書的解讀上，同樣主張讀書解經(jīng)必須反身體驗，方能探究到圣人立言之本心。這一主張明顯是對關(guān)學(xué)宗師張載“心解”之法的遙承和落實。

(二)講義體

講義體作為一種新的解經(jīng)體例，興于宋代，主要是為了適應(yīng)宋儒義理解經(jīng)的經(jīng)學(xué)訴求。按照講授對象的不同，分為經(jīng)筵講義、國子學(xué)和州學(xué)講義、書院講義三種[25]（63）。前兩種講義有濃厚的官方色彩和意識形態(tài)的味道，主要服務(wù)于國家科舉考試，而書院講義則相對自由和靈活，更能彰顯學(xué)者真實的義理特色和學(xué)術(shù)旨趣。王心敬的四書注解就是書院講義的典范，是書采用有問有答的形式，呈現(xiàn)出兩個明顯的特征：一是靈活和自由。一般的章句、集注注經(jīng)體例往往是在“文本所允許的意義空間之中，闡發(fā)自己的理解”[26]（57），而講義體則可以不受一章一句的限制，進(jìn)行跨章節(jié)甚至跨文本的詮釋。二是切己和有效。講義體是傳道者與被傳道者之間就各自的疑惑、見解進(jìn)行隨問隨答的一種形式，往往和講授雙方的生命體驗和日常生活密切相關(guān)，具有鮮活的切己色彩，更可達(dá)到治病救人、解惑答疑的目的。也就是所謂的“相見而言，因事發(fā)明，則并意思一時傳了，書雖言多，其實不盡”[13]（26）。

五、結(jié)語

回到篇首所預(yù)設(shè)的問題，從王心敬的四書學(xué)所透顯的學(xué)術(shù)旨趣來看，他表面上不持門戶，著意會通程朱、陸王，并明確表示自己并非王門中人④，但實則其字里行間處處洋溢著陽明心學(xué)的理論底色。這既可從同時學(xué)者的“原是陸王者”[7]（894）、“似得之王陽明”[2]（96）的正面評價中得到直接的反映，亦可從張秉直的“嘗恨二曲、豐川（王心敬）以陸王之余派煽惑陜右，致令吾鄉(xiāng)學(xué)者不知程朱的傳”[27]（4）的反面批評中折射出來。他提出的解決朱王之爭的方案，因為與主流的學(xué)術(shù)格調(diào)“由王返朱”格格不入，既沒有在全國范圍內(nèi)產(chǎn)生明顯的影響，也未能有效改變陽明心學(xué)的頹勢，但在相對封閉、遠(yuǎn)離學(xué)術(shù)中心的關(guān)中地區(qū)，則產(chǎn)生了卓絕的影響，這就是前述張秉直所論的“致令吾鄉(xiāng)學(xué)者不知程朱的傳”。換言之，也就是維系了陽明心學(xué)在關(guān)中地區(qū)的主導(dǎo)地位。再來看他所傾力批判的訓(xùn)詁之學(xué)，在其去世不久就演進(jìn)為“乾嘉漢學(xué)”，成為一時顯學(xué)。必須指出的是，正是仰賴于王心敬的這種堅持和努力，“三秦人士不盡汩沒于詞章記誦者”[28]（2），關(guān)學(xué)并未卷入這一潮流，而是依然保持著獨重義理的學(xué)術(shù)旨趣，以個案的形式佐證了美國學(xué)者艾爾曼觀察的準(zhǔn)確性，那就是乾嘉漢學(xué)只是江南一域的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，而非全國性的[29]（4-7）。總而言之，王心敬的四書學(xué)詮釋在清初與那種重視實證的經(jīng)學(xué)詮釋的全國性思潮格格不入，與“由王返朱”的學(xué)術(shù)思潮亦差異甚大，但絕不能以此否定他學(xué)術(shù)的價值和意義。王心敬的四書學(xué)一方面顯示出關(guān)學(xué)特有的保守與開放，另一方面也提醒我們必須注重全國與地域?qū)W術(shù)間的復(fù)雜關(guān)系，避免有普遍無特殊、重整體略局部的偏頗，尤其是那種認(rèn)為陽明心學(xué)在清初全國范圍內(nèi)同步等質(zhì)的觀點是需要重新審視的。

注釋：

① 廈門大學(xué)樂愛國教授對此有詳細(xì)的辨析。參見：樂愛國.朱子學(xué)研究的文本依據(jù)：兼評牟宗三所謂“朱子以〈大學(xué)〉為中心”.福建行政學(xué)院學(xué)報，2015（6）：61-66.

② 王陽明說：“自古圣賢因時立教，雖若不同，其用功大指無或少異?！鬃又^‘格致誠正，博文約禮’，曾子謂‘忠恕’，子思謂‘尊德性而道問學(xué)’，孟子謂‘集義養(yǎng)氣，求其放心’，雖若人自為說，有不可強(qiáng)同者，而求其要領(lǐng)歸宿，合若符契。何者？夫道一而已。道同則心同，心同則學(xué)同?！眳⒁?王陽明.示弟立志說.吳光，等編.王陽明全集：卷七.上海：上海古籍出版社，1992：259.

③ 李二曲指出：“學(xué)固不外乎敬，然敬乃學(xué)中一事。”參見:李颙.東林書院會語.張波，點校.李颙集.卷十一.西安：西北大學(xué)出版社，2015：99.

④ 王心敬自述道：“至于疑我之學(xué)是陸王，此則近時學(xué)者之習(xí)見。”參見:王心敬.姑蘇論學(xué).劉宗鎬，點校.王心敬集.西安：西北大學(xué)出版社，2015：895.