蕢益民

[1.中國社會科學院大學，北京 102488; 2.中國社會科學院,北京 100732]

在其1982年一篇影響廣泛的論文中，(1)Wolf,S.,“Moral Saints”,Journal of Philosophy, Vol. 79,No. 8,1982,pp.419-439.蘇珊·沃爾夫(Susan Wolf)以一種頗具挑戰(zhàn)性的方式提出并討論了“道德圣人(moral saint)”這一概念。(2)蘇珊·沃爾夫現(xiàn)為美國北卡羅萊納大學教會山分校哲學系杰出教授，上述關于道德圣人的論文是她早期的代表作，這篇論文不但在相關文獻中被廣泛引用，而且在各種倫理學文集以及哲學教材中被全文收錄二十余次。如果我們把一個道德圣人粗略地理解為一個為他人和社會的幸福而竭盡全力地努力的人，那么沃爾夫指出并論證了下列兩個道德哲學命題：第一，一個在道德上完全沒有問題的體面的(decent)人可以理直氣壯地拒絕成為一個道德圣人；第二，我們不應該為追求道德上的高尚和卓越設置上限，道德圣人是一個在道德上值得稱贊甚至是值得歌頌的人。這兩個命題之間似乎隱隱地存在著某些張力：既然道德圣人是一個在道德上高尚的、值得稱贊的從而值得學習的人，那么一個體面的人，一個普通的正常人，又何以理直氣壯地拒絕成為一個道德圣人呢？我們可以把這種隱約的張力甚至可以說是潛在的矛盾稱為“道德圣人難題”。

本文的主要目的是在一種后果主義(consequentialism)的理論框架下為道德圣人難題提供一種解答。(3)關于后果主義理論的系統(tǒng)介紹，請參見：Driver,J.,Consequentialism, London and New York: Routledge,2012;Sinnott-Armstrong,W.,“Consequentialism”,The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta(ed.),URL =< https://plato.stanford.edu/entries/consequentialism/>,2019.具體的安排如下：在前三節(jié)中，我們分別闡釋、分析、討論構成沃爾夫相關工作的三個主要的組成部分；在第四節(jié)中，我們提出道德圣人難題與后果主義所面臨的著名的道德苛求(moral demandingness)難題之間的內(nèi)在關聯(lián)；(4)關于道德苛求難題的介紹和討論，請參見：Chappell,T.(ed.),The Problem of Moral Demandingness: New Philosophical Essays, New York: Palgrave Macmillan,2009.最后在第五節(jié)中，我們在討論規(guī)則后果主義(rule consequentialism)對道德苛求難題的解答的基礎上，(5)關于規(guī)則后果主義理論的系統(tǒng)介紹，請參見：Hooker,B.,Ideal Code,Real World: A Rule-consequentialist Theory of Morality, Oxford: Clarendon Press,2000;Hooker,B.,“ Rule Consequentialism”,The Stanford Encyclopedia of Philosophy,Edward N. Zalta(ed.),URL =< https://plato.stanford.edu/entries/consequentialism-rule/>,2015.提出一種整體后果主義的觀點，并以此來解答道德圣人難題。

一、道德圣人與體面人生

在其論文的第一部分中，沃爾夫闡釋了為什么她認為在當代西方社會文化的背景下，一個人可以理性地、在道德上沒有顧慮地選擇拒絕道德圣人式的枯燥乏味的人生，然后選擇自己喜歡的豐富多彩的體面人生。我把她的這部分論述稱為“(質(zhì)疑道德圣人的)體面人生論證”，這個論證包含了下列五個主要的觀點。

第一，道德圣人的定義：沃爾夫從不同的角度給出了關于道德圣人的四個不同的定義。

(1)行為定義：道德圣人是這樣一個人，他的每一個行為都在道德上盡可能地好。

(2)價值定義：道德圣人是這樣一個人，他在道德上使自己盡可能地有價值。

(3)動機與品質(zhì)定義：道德圣人是這樣一個人，他的想在道德上盡可能地好的行為動機在決定他的品質(zhì)上起著決定性的作用。

(4)利他主義定義：道德圣人是這樣一個人，他的人生被他改善他人和整個社會的福祉的努力所完全占據(jù)。

從這些定義中我們可以看到，沃爾夫認為，道德圣人就是一個盡可能地把道德上的優(yōu)秀做到極致的人。

第二，道德圣人的特征：沃爾夫從三個方面描述道德圣人的枯燥乏味的特征。

(1)一個道德圣人必須盡量公正善良地對待別人。他會是耐心的、體貼的、平和的、好客的，總之在行為和思想上都是和善的。他會非常不情愿對他人作出任何負面的判斷，他不會因為一些運氣的因素而偏愛某些人。

(2)我們普通人在面對現(xiàn)實世界的糟糕狀況時，會有嘲諷的、放棄的、悲觀的態(tài)度；但是一個道德圣人卻恰恰相反，他會盡可能地對他人和世界保持信心和樂觀。

(3)一個道德圣人將不得不非常的溫良友善，他從不會冒犯別人。令人擔心的是，作為后果，他也會變得缺乏機智、沒有幽默甚至乏味無趣。

第三，體面人生的特征：沃爾夫從三個方面描述體面人生的豐富多彩的特征。

(1)對于一個選擇體面人生的人來說，他不會像道德圣人那樣把道德的優(yōu)點(moral virtues)在自己的身上發(fā)展到極致，以至于擠掉許多非道德的優(yōu)點(nonmoral virtues)。這些非道德的優(yōu)點也都是健康的、值得培育和發(fā)展的，例如，對文藝作品的鑒賞能力，對古典樂器的演奏能力，以及擅長體育運動的能力等等。

(2)在體面人生中，我們可以欣賞人類各式各樣的優(yōu)秀的天賦和特質(zhì)：優(yōu)雅的、瀟灑的、敏銳的、奔放的、才華橫溢的等等。

(3)我們在日常生活中所推崇的偶像或榜樣人物，往往在他們身上體現(xiàn)的是一定的道德品質(zhì)與其他吸引我們的品質(zhì)的適度融合。我們似乎對純粹道德的承受是有一個限度的，像道德圣人那樣極度的道德強度是我們常常所承受不起的。

第四，對道德圣人的否定和拒絕：這方面沃爾夫?qū)懴铝藥讉€有些挑釁性的斷言。

(1)“我不知道這個世界上有沒有道德圣人；但是如果有的話，我慶幸我自己和那些我最關愛的人都不在其中。”

(2)“我相信道德圣人意義上的道德完美并不構成有關個人幸福的一個典范，并且對于一個人來說，對于這種典范的追求并不是一件特別理性、特別好、特別可欲求的事?！?/p>

(3)“我們表達了一個確定的信念，那就是，不做道德圣人是一件好事?！?6)Wolf,S.,“Moral Saints”,Journal of Philosophy, Vol. 79,No. 8,1982,p.419,p.427.

第五，對自己否定道德圣人的立場的質(zhì)疑：沃爾夫也質(zhì)疑自己對道德圣人的拒絕是否是建立在人性中利己主義的以及享樂主義的那部分天性之上的。如果是這樣的話，她的論證就難以成立了。但是沃爾夫回應說，實際上她的論證是建立在許多被道德圣人概念所不允許，但是卻可以存在于體面人生中的非道德的優(yōu)點之上的。這就給她的論證提供了某種客觀的、站得住腳的、非道德的理由(nonmoral reasons)。(7)關于上述體面人生論證各個具體內(nèi)容的文獻依據(jù)，請參見：Wolf,S.,“Moral Saints”,Journal of Philosophy, Vol. 79,No. 8,1982,pp.419-427。

接下來我們討論和分析三位哲學家對沃爾夫質(zhì)疑道德圣人的體面人生論證的批評，以及對這些批評的可能的回應。

亞當斯(Robert Adams)指出，圣人本質(zhì)上是一個宗教概念，在宗教的視野中，道德圣人并不是要自己竭盡全力地去滿足人們的各種訴求，而是要讓來自上帝的無窮無盡的善意在自己身上顯現(xiàn)和流淌出來。這樣道德圣人也會有時間和精力通過一些沃爾夫式的非道德的優(yōu)點追求自己的幸福。(8)Adams,R.,“Saints”,Journal of Philosophy, Vol. 81,No. 7,1984,pp.395-397.

對于亞當斯的批評，我們可以這樣來回應：首先，在宗教的語境中，即便上帝的無限的恩典(grace)和善意最終會消解人世間所有的苦難，但是一個宗教型的道德圣人仍然可以有他自己的自由意志，他可以選擇放棄所有非道德的優(yōu)點，而竭盡全力地幫助需要幫助的人，在上帝宏大的計劃中自由地選擇盡自己最大的努力和貢獻。其次，世俗的非宗教型的道德圣人仍然可以選擇枯燥乏味的人生從而能最大限度地幫助他人和為社會作貢獻。對于上述的這兩類道德圣人，沃爾夫的體面人生論證仍然是成立的。

卡朋奈爾(Vanessa Carbonell)認為，沃爾夫的道德圣人概念中有自相矛盾的地方。例如，如果在極端困難和極端黑暗的時刻，按沃爾夫的說法道德圣人仍然要一直保持著信心和樂觀，那么，要么就是道德圣人在不真誠地誤導民眾，要么就是他的盲目的真誠的樂觀缺乏正當性。而這兩種道德缺陷都與道德圣人的完美性相沖突。(9)Carbonell,V.,“What Moral Saints Look Like”,Canadian Journal of Philosophy, Vol. 39,No. 3,2009,pp.386-388.

對此，我們可以這樣來回應：在極度困難和黑暗的時刻，道德圣人的樂觀可能不是一種認知的、有對錯的信念，而是一種非認知的、無對錯的態(tài)度，這樣就談不上不真誠或是缺乏正當性的真誠。另外，即使在認知的層面上，從人類歷史的實際進程看，無論是遇到怎樣的天災人禍，人類最終都能走出困境。因此道德圣人的無限樂觀和信心在宏觀的歷史框架中總是成立的。

波乙曼(Louis Pojman)強調(diào)了兩點：第一，“枯燥乏味”是一個相對的概念。例如，男人認為激動人心的足球比賽，女人會認為是非常無聊的；而女人認為引人入勝的逛街買衣服，男人會認為是單調(diào)到無法承受的。第二，有些枯燥乏味的事可能是一個人有義務必須要去做的。例如，對于高更來說，相對于離家出走去追求一個畫家的生涯，照顧妻子和孩子也許真的是乏味的事，然而在很多具體的情形下，高更確實有義務照顧自己的孩子和家人。(10)Pojman,L.,“In Defense of Moral Saints”,in L. Pojman(ed.),Ethical Theory: Classic and Contemporary Readings, Fourth Edition,Belmont,CA: Wadsworth,2002,pp.392-393.

對于波乙曼的批評，我們可以這樣來回應：首先，沃爾夫的論證并不需要假設所有的人都認為道德圣人的人生是枯燥乏味的。當然可以有人認為全身心地投入到為他人和社會謀幸福的崇高事業(yè)中去是一種激動人心的人生。其次，沃爾夫的論證也不需要否定在某些具體情形下，對某些人來說，他有義務去做一些他自己認為枯燥乏味的事。最后，沃爾夫質(zhì)疑道德圣人的體面人生論證主要依賴這樣的事實：在現(xiàn)實世界中，有不少像沃爾夫那樣的人，他們認為道德圣人的人生是枯燥乏味的，而他們在道德上沒有義務去選擇這樣枯燥無味的人生。于是他們可以理性地、在道德上沒有顧慮地拒絕道德圣人式的人生，而選擇豐富多彩的體面人生。更重要的是，體面人生中的許多有自身內(nèi)在客觀價值的非道德的優(yōu)點為他們的選擇提供了哲學理由。

二、道德圣人與效益主義理論

在其論文的第二部分中，沃爾夫解釋了為什么她認為在效益主義(utilitarianism)的理論框架中，(11)通常utilitarianism被翻譯為功利主義，但“功利”在中文語境中含有貶義，國內(nèi)有學者開始將其翻譯為更中性的效益主義。我們無法對上述質(zhì)疑道德圣人的體面人生論證作出令人滿意的回應，具體的論述包含了下列五個要點。

(1)根據(jù)后果主義，一個行為在道德上的對和錯是由這個行為的后果的好與壞所決定的，并且一個行為在道德上的價值是由這個行為的后果的好壞程度所決定的。效益主義是后果主義理論中的一種，根據(jù)效益主義，一個行為的后果的好與壞是由這個行為所產(chǎn)生的總體幸?；蛲纯嗨鶝Q定的，并且一個行為的后果的好壞程度是由這個行為所產(chǎn)生的總體幸?；蛲纯嗟亩嗌賮頉Q定的。

在效益主義的理論框架下，體面人生中的種種豐富多彩的非道德的優(yōu)點不但給當事人及其周邊的人帶來幸福和快樂，而且同時增加了社會的總體幸福。那么，這是否意味著一個效益主義者就應該拒絕道德圣人式的枯燥乏味的人生，轉(zhuǎn)而擁抱豐富多彩的、看上去能產(chǎn)生更多總體幸福的體面人生呢？如果是的話，它可以算作效益主義對體面人生論證所作出的第一個回應。

(2)然而，沃爾夫認為這第一種回應是不成立的，理由是：道德圣人生活中的枯燥乏味所產(chǎn)生的痛苦與貧困、疾病、饑餓以及被踐踏歧視壓迫奴役所產(chǎn)生的痛苦相比是微不足道的。正是因為道德圣人以小我的犧牲換來了對社會中巨大的苦難的消減，所以他們的行為在道德上是有價值的甚至是高尚的，這也是效益主義理論本身必須認可與接受的。

(3)沃爾夫接下來考慮了效益主義對體面人生論證的第二種可能的回應：一個人可以在主要從事道德圣人式的拯救事業(yè)的同時，安排出有限的、有計劃的一小部分時間來發(fā)展和培養(yǎng)一些非道德的優(yōu)點。這樣一方面某些非道德的優(yōu)點(例如，社會組織能力、演講溝通能力、藝術感染能力等)可以有助于他的道德圣人事業(yè)，另一方面這些非道德的優(yōu)點也能使他的人生不至于極端地枯燥乏味而令人難以承受。這兩個方面的合理結合也許反而能使總體的幸福最大化。

(4)但是沃爾夫又否定了這第二種效益主義的回應，她給出的理由是：體面人生的真正的魅力所在是我們可以自由自在、無憂無慮地盡情享受非道德優(yōu)點給我們帶來的各種各樣的幸福和快樂，而不是受限于更好地為道德圣人事業(yè)服務以及更多地為社會總體幸福作貢獻等等各種額外的因素。

(5)最后，沃爾夫?qū)πб嬷髁x提出了一種根本性的挑戰(zhàn)：體面人生所展示的是我們生活中可以用一種非效益主義方式來進行價值評估的方方面面。例如，我們熱愛種養(yǎng)玫瑰只是因為玫瑰本身的美麗與嬌艷。盡管種養(yǎng)玫瑰這種非道德的活動本身會產(chǎn)生幸福和愉快，但是對于非效益主義者來說，這不是關鍵點。如果一個人以更直接的方式價值評估這個活動，那么他就不愿意用這個活動來換取能給他更多快樂和幸福的其他活動。因此這樣的活動以及被它們所體現(xiàn)的體面人生中的非道德優(yōu)點，它們不是因為能產(chǎn)生快樂所以才有價值；而是因為它們能以更直接更獨特的方式有價值，所以它們才產(chǎn)生快樂。

沃爾夫在結束時引用了威廉斯(Bernard Williams)的觀點：效益主義在價值評估我們生活中非道德的方面時，提供了“一個過多從而多余的思想”。也就是說，效益主義者總是要在應該有自身價值的東西上加上一個額外的思想：它之所以有價值是因為它能對總體幸福產(chǎn)生影響。沃爾夫聲稱這不但顯示了效益主義的弱點而且顯示了它的淺薄(shallowness)。(12)請參見：Wolf,S.,“Moral Saints”,Journal of Philosophy, Vol. 79,No. 8,1982,pp.427-430。這樣一個有致命缺陷的理論在沃爾夫看來是無法為體面人生論證提供滿意回應的。

下面是我對沃爾夫上述論證的兩點批評。

第一，在否認第一種回應時，沃爾夫假定：在效益主義框架中，非道德的優(yōu)點所產(chǎn)生的快樂與道德圣人要去消解的痛苦相比是微不足道的。這個假定并不是普遍成立的。例如，只要世界上還剩有一些挨餓者，那么是不是全世界所有靠自己辛苦工作掙錢的人都不能用自己掙來的錢去做自己想做的任何快樂的事情呢？在這種情形下，后者所承受的痛苦可能要遠超前者挨餓的痛苦。

第二，在否認第二種回應時，沃爾夫斷言：她所提到的體面人生中的非道德的優(yōu)點是因為自身有更直接更獨特的價值，所以才會給人們帶來快樂。這個斷言并不是一定成立的。例如，對所有的恐怖電影愛好者來說，恐怖電影對他們的刺激以及由此而產(chǎn)生的巨大快感，使他們有一定理由相信恐怖電影自身有一種更直接更獨特的好價值，這種價值給他們帶來了巨大的快感。但是對于那些真正能被恐怖電影嚇破膽的人來說，他們也有充分的理由相信恐怖電影自身根本就沒有什么客觀的好價值存在。再以沃爾夫自己給出的玫瑰的案子為例，也許真的有這樣的人，所謂玫瑰的美麗和嬌艷對他們完全沒有影響，他們就有理由相信所謂玫瑰自身的價值就是依賴它能給一部分人帶來感官快感而已。

價值與快樂的關系問題是一種復雜到也許無解的形而上學問題。但是即便我們暫時擱置這個爭議，有一點是肯定的：即那些被認為是有自身直接的、獨特的價值的東西，都是能給相當多數(shù)的人帶來幸福和快樂的東西。這種幸?？偸浅霈F(xiàn)，次數(shù)多了之后，人們或許會無意地忽略甚至是有意地省略它的存在，而是在本體論上直接談論所謂的“自身價值”。但是這種幸福總是靜靜地在那兒作為所謂的“自身價值”的本體論保障，就這一點來說，它一點都不多余。沃爾夫在攻擊效益主義時，有些簡單粗暴，所以她沒有看到效益主義或者更一般的后果主義理論具有的解答道德圣人難題的潛力。

三、道德圣人與價值評估體系

在其論文的最后一部分中，沃爾夫從價值評估體系的角度出發(fā)對道德圣人難題進行了分析和探討，具體的內(nèi)容如下。

(1)沃爾夫首先強調(diào)，我們不能為追求道德上的優(yōu)秀設置上限，這樣做要么是刻意而沒有道理的，要么是在對待他人的動機上過于冷漠且太以自我為中心。因此，在沃爾夫看來，一個人會顯得近乎變態(tài)(perverse)，如果他堅持否認道德圣人是一些以他們自己的方式特別高尚和令人尊敬的人。沃爾夫進一步認為，否認道德圣人是一些比她所描述的體面人生中的榜樣人物在道德上更好的人是荒謬的(absurd)。

(2)沃爾夫指出，她自己這篇文章的中心論點，即道德圣人的人生是不值得追求的，再加上(1)中對道德圣人的高度正面的評價，兩者合在一起似乎構成了一個道德上的兩難困境。但是沃爾夫說這只是表象，這些看上去有張力甚至相互矛盾的論斷實際上并不構成兩難困境。換句話說，沃爾夫自己也意識到存在著本文一開始提到的道德圣人難題，但是她覺得自己可以化解這個難題。

(3)沃爾夫接下來第一次澄清了她在整篇文章中非常依賴的所謂“道德”與“非道德”的區(qū)分。她所指的道德評估是關于一個人生活中對他人能產(chǎn)生相當影響的方面的評估；也就是說，“道德”只與一個人可以自主控制的、對他人產(chǎn)生一定影響的行為有關。作為推論，沃爾夫認為她提出的體面人生中的許多非道德的優(yōu)點沒有對他人產(chǎn)生足夠的影響，所以它們是非道德的。

澄清了道德與非道德的區(qū)別之后，沃爾夫提出了這樣一個觀點：一個人的人生可以是完美地精彩的(wonderful)，盡管他的人生不是完美地道德的。也就是說，一個選擇體面人生的人，他的人生因為許多體面人生中的非道德的優(yōu)點(價值)而變得完美地精彩，而同時他的人生又因為沒有像道德圣人那樣的道德的優(yōu)點(價值)而不是在道德上完美的。

(4)沃爾夫進一步強調(diào)，道德哲學家在對一個人的一生進行價值評估時，應該留出足夠的空間給非道德的價值。過去那種道德上更好就意味著人生價值上更好的價值評估體系和方式需要特別地被質(zhì)疑和被重新考慮。在過去那種道德位于最頂端的等級制(hierarchical)價值評估體系中，我們已經(jīng)不能充分合理地對人生進行價值評估了。

(5)總結起來，沃爾夫從價值評估體系的角度出發(fā)對道德圣人難題的解答是這樣的：在只有道德價值的價值評估體系中，道德圣人的人生是更好的，所以他們在道德上值得被贊揚和推崇。但是，在我們作出自己的人生選擇時，我們應當參照新的、更廣泛更合理的、包含了非道德價值在內(nèi)的價值評估體系。在這個新的價值評估體系中，最有價值的人生選擇可能就不是原來僅在道德上最有價值的道德圣人式的人生選擇了。因此，我們可以理性地甚至理直氣壯地選擇體面人生，而不選擇道德圣人式的人生。

最后，沃爾夫承認她的這個解答中的關鍵論斷都是依賴道德直覺，所以她的理論實質(zhì)上是一種道德直覺主義(moral intuitionism)。對于在更嚴格的、更系統(tǒng)性發(fā)展的道德理論體系中對道德圣人難題作出解答，沃爾夫表示了她的悲觀。(13)請參見：Wolf,S.,“Moral Saints”,Journal of Philosophy, Vol. 79,No. 8,1982,pp.432-439。

下面是我對沃爾夫最后一部分論述的幾點評論。

第一，沃爾夫在最后的論述中有兩個關鍵的論斷：(1)道德圣人在道德上就是比其他人更好；(2)體面人生在更廣泛的新的價值上比道德圣人式的人生更好。這兩個論斷完全依賴我們的直覺，沃爾夫沒有給出任何理由。當這兩個在直覺上各自可信的論斷之間產(chǎn)生張力甚至是矛盾時，為了解決所謂的道德圣人難題，沃爾夫僅僅為這兩個直覺論斷量身定做了兩套價值評估體系。這兩套價值評估體系產(chǎn)生的理論基礎和哲學理由，以及這兩套價值評估體系的具體運作及其理論基礎和哲學理由，這些至關重要的問題都沒有得到關注，最后全部歸于一種道德直覺。這應該是沃爾夫解答的一個明顯的缺陷。

第二，沃爾夫整篇論文依賴一個關鍵點，即所謂“道德的”與“非道德的”優(yōu)點之分，以及隨之而來的“道德的”與“非道德的”價值之分。當她最終澄清什么是“道德的”時，她表述為“道德的”東西是對他人產(chǎn)生相當影響的東西。但是這個定義會面臨很多問題。例如，我約一個人一起去一個地方旅游，他玩得非常開心。這件事對他產(chǎn)生了相當?shù)挠绊?，但是通常我們不說“我約他一起去旅游是一件道德的事”。另一方面，如果一個人偷偷地吸一種新的毒品類東西(不在國家法律禁止范圍內(nèi))，并且這件事沒有對任何其他人產(chǎn)生任何的影響，我們?nèi)匀粫X得他這樣殘害自己的身體是道德上可批評的。

第三，我們在直覺上關于什么是“道德的”有一種狹義的概念和一種廣義的概念。狹義的概念是當一個人對另一個人(有時甚至是對自己)直接造成傷害或直接幫助別人時，他人感受到痛苦或快樂時，我們會在道德上給予相應的評估。這大約對應于沃爾夫的“道德的”這一概念。廣義的概念是指即便是使自己或與自己最親近的人產(chǎn)生幸?；蛲纯?，這也在一定程度上對社會總體的幸福與痛苦產(chǎn)生了影響，所以我們可以說這樣的東西都是與道德相關的。

因為狹義的道德概念與廣義的道德概念都建立在社會總體的幸福與痛苦之上，所以在一種整體的后果主義理論框架下，我們似乎可以系統(tǒng)地對道德圣人人生與體面人生進行廣義的道德價值評估，從而提出一種有理論基礎和哲學理由的對道德圣人難題的解決方案。

四、道德圣人與道德苛求

在嘗試為道德圣人難題提供一種后果主義的解答之前，我們需要先討論和分析后果主義理論自身所面臨的著名的道德苛求難題以及它與道德圣人難題之間的內(nèi)在關聯(lián)。我們可以這樣來表述道德苛求難題：假設我辛苦工作掙來的工資在滿足基本的生存消費之后還有小部分余額，我可以用這一小筆錢買一雙我喜歡的鞋子或是看一場我喜歡的電影或是為我的家人買一件生日禮物。但是如果在世界的某個角落有一個因為沒錢買吃的而快要餓死的人，那么根據(jù)后果主義理論，我應該把這一小筆錢捐給這個人讓他不至于餓死，因為這樣做能在世界中產(chǎn)生一個更好的后果或者更直接地說能在世界中產(chǎn)生更大的幸?；蚋〉耐纯??？墒俏覀冇星逦闹庇X，即一個人應該可以自由地支配他辛苦掙來并辛苦省下來的多余的錢。有些人可以自由地選擇捐給需要幫助的人，但是我們不能在道德上要求任何一個人都這樣去做，這種不合理的要求就變成了一種道德苛求。

至于道德苛求難題與道德圣人難題之間的關聯(lián)，我們可以這樣來理解：對于我在滿足基本生存所需之外的多余的每一筆錢、每一段時間、每一份精力，在選擇把這些東西花在享受沃爾夫式體面人生中的非道德優(yōu)點帶來的快樂與把這些東西花在像道德圣人那樣幫助那些飽受貧窮、饑餓、疾病、虐待和奴役折磨的人之間，按上述那樣對后果主義理論的解讀，顯然每一次我都必須選擇后者。這樣一次一次的重復和疊加之后，我就在道德上被要求一定要成為一個道德圣人了。這就變成了一個更全面、更徹底的道德苛求問題了。

本文的基本觀點是：問題出在上述這種對后果主義理論的解讀之上。我們可以給出一種整體主義的后果主義理論解讀，使得下面三個命題都是成立的并且是可以彼此相容的：(1)不能在道德上要求一個人成為道德圣人；(2)一個人可以自主地選擇成為一個道德圣人，除非極端情形，道德圣人是值得贊揚和尊敬的；(3)一個人可以理性地、理直氣壯地、在道德上沒有顧慮地選擇拒絕道德圣人式的人生，然后選擇沃爾夫式的體面人生。這樣的話，道德圣人難題就有了一種后果主義的解答。

當然我們需要先應對道德苛求難題，下面是其他哲學家為這個問題提出的五種具有代表性的解答。

(1)有的后果主義哲學家堅持說我們真的應該在道德上被要求去幫助那些我們根本不認識的、但確實需要幫助的人，哪怕以放棄我們自己看上去應得的那些幸福和快樂為代價。在這些強硬的后果主義/效益主義哲學家看來，我們上述的對這種道德要求覺得不可思議的直覺是不可靠的。(14)請參見：Kagan,S.,The Limits of Morality, Oxford: Clarendon Press,1989;Singer,P.,Practical Ethics, Second Edition,Cambridge: Cambridge University Press,1993;Mulgan,T.,The Demands of Consequentialism, Oxford: Clarendon Press,2001.

(2)密爾(J. S. Mill)認為，盡管我們在道德上應該把好后果或者說總體幸福最大化，但是沒有將其最大化的行為也不必就是道德上錯的。(15)Mill,J. S.,Utilitarianism,edited with an introduction by Roger Crisp,New York: Oxford University Press,1998.

(3)有哲學家提出一種“滿足型的后果主義(satisficing consequentialism)”解答：如果一個人為慈善救助事業(yè)已經(jīng)貢獻了足夠多的時間、金錢和精力；那么即使他不再為其他的慈善機構作捐獻也是道德上沒有錯的。(16)Slote,M. and P. Pettit,“Satisficing Consequentialism”,Proceedings of the Aristotelian Society,Vol. 58,No. 1,1984,pp.139-163.

(4)另外有一種“進步型的后果主義(progressive consequentialism)”解答：我們確實在道德上應該在一定程度上犧牲自己的利益以便改進這個世界，但是我們不必在道德上被要求把世界改善到我們能夠做到的最好的程度。(17)Jamieson,D. and R. Elliot,“Progressive Consequentialism”,Philosophical Perspectives, Vol. 23,No. 1,2009,pp.241-251.

(5)最后，有哲學家提出，我們應該把后果主義限制在討論一個行為到底在道德上好到或者壞到什么程度，并拒絕在后果主義框架中討論一個行為是否是絕對對的或者是絕對錯的。(18)Sinhubabu,N.,“Scalar Consequentialism the Right Way”,Philosophical Studies, Vol. 175,No. 12,2018,pp.3131-3144.

接下來我們重點介紹霍克(Brad Hooker)在規(guī)則后果主義的理論框架下對道德苛求難題的解答，他的論述包含了以下幾個主要的觀點。

(1)對于行為后果主義(act consequentialism)來說，一個行為在道德上的對錯完全依賴這個行為自身產(chǎn)生的后果的好壞。對于規(guī)則后果主義來說，一個行為在道德上的對錯卻依賴將這個行為規(guī)則化后所造成的后果的好壞。

(2)在道德苛求難題中，傳統(tǒng)的行為后果主義只要求人們愿意為需要幫助的陌生人作出犧牲；而規(guī)則后果主義卻進一步要求人們將這種利他主義行為規(guī)則化。要做到這一點，人們需要將這種完全無偏愛的利他主義行為規(guī)則在意識中內(nèi)在化(internalize)，而這需要耗費大量的時間、精力、注意力去應對心理沖突。因為人在自然進化中形成的天性就是相當?shù)挠衅珢坌缘?，更偏愛自己和與自己親近的人，所以把人變成完全的無偏愛的利他主義者，這一點如果能做到的話，代價也是非常巨大的。

(3)我們在這里要考慮的不只是極端地重塑一代人的深層的人性。因為基因的遺傳性，一下代人剛出生的時候天性也仍然是相當有偏愛性的，因此他們這一代人又要付出一輪重新塑造天性的代價。顯然，這種沉重的代價每一代人都要重復地付出一遍，合起來的代價就令人震驚了。

(4)把人變成完全的無偏愛的利他主義者之后，人們就不會對自己和與自己有特殊關聯(lián)的人再有獨特的關愛了。隨之而來的是一種乏味(insipid)的無偏愛的生活，失去了深層的人與人的關聯(lián)，從而也失去了人生中巨大的熱情和歡樂的來源。

(5)在規(guī)則后果主義的框架下，因為行為者要為無偏愛的利他主義行為的內(nèi)在化(規(guī)則化)付出太大的代價，因此到一定的時候我們會判斷徹底的利他主義行為的規(guī)則化所產(chǎn)生的后果是不好的。也就是說，徹底的利他主義在道德上是不可取的。這樣就化解了道德苛求難題。(19)Hooker,B.,“Rule-Consequentialism”,in R. Shafer-Landau(ed.),Ethical Theory: An Anthology, Second Edition,Malden,MA: Wiley-Blackwell,2013,pp.432-434.

五、一種整體后果主義的解答

在討論道德苛求難題時，傳統(tǒng)的行為后果主義只是局限于兩個局部的后果的比較，例如，不看一部自己喜歡的電影的痛苦與被餓死的痛苦兩者之間的比較。霍克的規(guī)則后果主義意識到在這個問題上還有其他的因素也是在道德上相關的。你在一件事上要求一個人做到無偏愛地利他，而道德要求是有相當程度的普遍性的，因此你就需要將相關行為規(guī)則化(內(nèi)在化)。結果我們發(fā)現(xiàn)，無偏愛利他行為的規(guī)則化(內(nèi)在化)所需付出的代價甚至會超過不幫助某些需要幫助的人的代價。

我把上述的理論變化看作是從局部后果主義向整體后果主義的一種轉(zhuǎn)變，并且我覺得我們還可以把整體后果主義繼續(xù)向前推進。因為道德苛求問題涉及社會的整個弱勢群體，同時也涉及所有非弱勢群體特別是過著體面生活的人們，所以這里的行為者們應該包括社會的全體成員，這里的行為者們的目的是追求總體社會的最好結果，也可以說是追求總體社會的最大幸福。

在這樣的整體后果主義的背景之下，我們可以對道德苛求給出下列五個反對的理由。

(1)就像霍克所指出的那樣，道德苛求所導致的無偏愛的利他主義行為的規(guī)則化(內(nèi)在化)會讓一代又一代的行為者付出巨大的代價，這會對總體社會的幸福產(chǎn)生非常負面的影響。

(2)對于慈善行為的承受者(我們往往稱之為行為的當事人(patient))來說，也會有許多負面的影響和后果。因為正常人都有自己的自尊(self respect)和尊嚴(dignity)，不到萬不得已，正常的有尊嚴的人是不會接受別人的施舍捐贈的。即使在客觀條件萬不得已的情形下，一個人接受別人或社會的捐助，他也會在以后通過自己的努力，通過幫助其他需要幫助的人來回饋社會。道德苛求問題中對被幫助的人往往沒有任何的討論，好像他們天生就有接受別人的捐助的資格一樣。對那些認為自己理所當然可以一直接受別人捐助的人來說，這種“無條件的利他”行為實際上對當事人的人格等各方面都是有害的，這也會對總體社會的幸福產(chǎn)生特別負面的影響。

(3)人類社會一直面對著這樣一個基本的困境：自然資源的有限性與人們爭相想過盡量美好幸福的生活的矛盾。解決這個矛盾的一個基本的方法是通過一套盡量公正的社會體制，使人們能夠通過自己誠實的勞動和與他人良性的競爭，獲得自己應得的那份報酬。因此建立一個公正、平等、自由的社會是解決弱勢群體問題的最根本的方法，而不是在道德上任意地強求一個人無序的捐助。

(4)除了上述通過建立社會政治經(jīng)濟體制的根本方法外，我們還有其他的輔助性的社會制度和措施來幫助弱勢群體。例如，通過養(yǎng)育及教育制度幫助弱小的成員、通過養(yǎng)老制度幫助年老的成員，通過醫(yī)療制度幫助生病的成員，通過保險制度幫助遭受意外的成員等等。這些輔助的制度也往往比用道德苛求的方式強迫捐助更有效，也就是說會產(chǎn)生更好的后果。

(5)在上述的根本性體制和輔助性制度正常運作的前提下，仍然會有一些在體制和制度設計時無法預見的不幸和意外發(fā)生，由此造成的那部分弱勢群體，就真正需要無偏愛的利他主義的幫助了。但是這時我們一方面并不需要全體社會成員一起去做，而另一方面所有成員又在道德上是完全平等的，這樣我們就需要根據(jù)道德自主自愿的原則，讓人們來選擇，而不能在道德上強求任何一個人都應該去做。道德苛求破壞了平等、自由等社會的基本價值觀，對總體社會的幸福是非常不利的。

在回應了道德苛求難題的基礎上，下面我們給出道德圣人難題的一種整體后果主義的解答。在上一節(jié)中我們已經(jīng)闡釋過，我們只需要證明三個相關命題都是成立的并且它們是相容的。

第一個命題，不能在道德上要求一個人成為道德圣人。因為在上述社會的根本體制和輔助制度的運作下，剩余的少量弱勢群體并不需要全體社會成員一起去幫助。而根據(jù)道德上的平等原則，我們不能在道德上強求任何個人去做一個道德圣人，因此必須讓有意愿的人作出自主的選擇。

第二個命題：一個人可以自主選擇成為一個道德圣人，道德圣人是值得贊揚和尊敬的。因為任何先進的社會制度下都仍會有因為不可避免的制度缺陷或是不可預見的意外而產(chǎn)生的需要幫助的弱勢群體，而且事實上這種現(xiàn)象總是持續(xù)地存在的。因此作為個人是可以選擇全力地為解決這個社會難題而作貢獻的。因為道德圣人選擇了額外地為社會作貢獻，而往往這種貢獻并沒有制度上可以保障的相應的回報；那么根據(jù)公平原則，人們的贊揚和尊敬也是對他們的額外付出給予一種精神上的他們應得的回報和補償。

第三個命題：一個人可以理性地、理直氣壯地、在道德上沒有顧慮地選擇沃爾夫式的體面人生，并拒絕道德圣人式的人生。我們?nèi)w社會成員作為行為者，我們的終極目標是建立一個社會，其中全體成員都可以過上沃爾夫式的體面的幸福的人生，從而實現(xiàn)總體社會的最大幸福。選擇體面人生的人的個人幸福就是總體社會幸福的一部分，因此他們的個人幸福也為我們道德上的終極目標作出了貢獻。另外，選擇體面人生的成員是通過自己誠實的勞動而獲得自己那份應得的報酬后才過上體面人生的，而他們的誠實勞動也從另一個方面在道德上為我們的終極目標作出了自己的貢獻。

因此，人們可以理性地、理直氣壯地、在道德上沒有顧慮地選擇體面人生。這樣我們不但為道德圣人難題提供了一種整體后果主義的解答，而且為這種解答提供了一種相對嚴格、系統(tǒng)的理論依據(jù)和哲學理由。