傅錫洪

[中山大學(xué)，廣州 510275]

王陽明主要圍繞《大學(xué)》來展開自己的思想論述，而“正心”是《大學(xué)》的一個重要條目，他對正心有相當(dāng)重要的論述。以對正心的不同論述為中心，可以看出其《大學(xué)》詮釋的兩種不同思路。天泉證道是陽明晚年思想的重要事件，其確立的四句教對后世影響深遠(yuǎn)，是我們了解他晚年思想乃至全部思想的一大關(guān)鍵。而陽明的《大學(xué)》詮釋與四句教之間又有相當(dāng)明顯的對應(yīng)關(guān)系，其對應(yīng)關(guān)系的一大樞紐就是正心與無善無惡的對應(yīng)關(guān)系。因此，分別厘清陽明對《大學(xué)》的詮釋以及四句教的思想，并在此基礎(chǔ)上梳理它們之間的對應(yīng)關(guān)系和差別，就堪稱陽明思想研究中的重要課題。本文即欲指出在陽明那里，存在兩種《大學(xué)》詮釋和兩種四句教，并且它們在存在區(qū)別的同時，也具有一一對應(yīng)關(guān)系。

一、一一對應(yīng)而非單一對應(yīng)

在陽明有關(guān)《大學(xué)》修身工夫條目的詮釋中，研究者主要關(guān)注的是誠意、致知和格物，正心則一般被略帶提及。在為數(shù)不多的研究中，研究者從不同角度對“正心”作了論述。陳來先生根據(jù)《傳習(xí)錄》第317條，指出陽明把正心理解為一個虛設(shè)的環(huán)節(jié)。他說：“在‘正心’這一條目上，陽明的解釋值得研究。他認(rèn)為心之本體有善無惡，無所謂不正，因而‘正’所表示的規(guī)范性道德實(shí)踐對于心之本體而言是無意義的。‘正’只能用于糾正人的各種經(jīng)驗的意識、情感，而經(jīng)驗的、現(xiàn)象的意識在陽明哲學(xué)統(tǒng)稱之為‘意’，而不是‘心’……陽明在這里等于否認(rèn)‘正心’有獨(dú)立的實(shí)踐意義，等于把正心視為一個虛設(shè)的環(huán)節(jié)。”(1)陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第155頁。陳立勝先生則基于《傳習(xí)錄》第119條，指出正心工夫的含義及其與誠意工夫的異同。他說：“誠意工夫重在‘著實(shí)用意’，正心工夫則是在誠意工夫基礎(chǔ)上‘不著意’。誠意工夫是要呈現(xiàn)好善惡惡的善良意志，正心工夫則是要確保這個好善惡惡的善良意志自然而然，無一毫做作，無一毫期必，是謂‘無有作好’‘無有作惡’?！?2)陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第268頁。由上可見，陽明有關(guān)正心的兩種詮釋顯然存在巨大張力。其張力就體現(xiàn)在到底能不能做正心工夫。因為陽明一般以心之本體(或心體)解釋這里的“心”的含義，所以，上述張力就體現(xiàn)為到底可不可以在心之本體上做工夫。隨著對正心的不同理解，誠意以及格物、致知等條目的含義也變得不同。因此，有關(guān)正心的詮釋張力同時也是《大學(xué)》詮釋的張力。而迄今為止這一張力尚未受到研究者足夠重視，因而在陽明那里為什么會出現(xiàn)如此張力，陽明又怎樣對待這一張力，這些問題都尚未得到很好的解釋。

兩種《大學(xué)》詮釋如果不能厘清，就不僅會影響我們對陽明《大學(xué)》詮釋的深入理解，而且還會影響我們對陽明“四句教”的理解。這是因為四句教與包括正心在內(nèi)的《大學(xué)》工夫條目存在顯著關(guān)聯(lián)。很多學(xué)者已經(jīng)注意到王陽明“四句教”與其《大學(xué)》詮釋之間的對應(yīng)關(guān)系。如陳來先生在研究了四句教表述上存在的問題之后指出：“也許陽明的四句教應(yīng)改為‘知善知惡是良知，好善惡惡是誠意，無善無惡是正心，為善去惡是格物’，庶幾不背陽明之意，而無輕于指點(diǎn)之弊?！?3)陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，第229頁。除首句提到的良知與致知雖然不同但有聯(lián)系以外，其他三句均直接提到《大學(xué)》的工夫條目，由此，四句教與《大學(xué)》就被關(guān)聯(lián)起來。不過，因為正心的含義存在兩種不同解釋，那么，這里的“無善無惡是正心”究竟應(yīng)該采取哪種理解，就不可避免地成為問題。

另一位將四句教與《大學(xué)》詮釋對應(yīng)起來的學(xué)者耿寧先生，明確提出四句教第一句說的是在心之本體上是無法做工夫的。他將四句教與《大學(xué)》關(guān)聯(lián)起來，說：“可是我猜想，按照王陽明的意向，在四句教首句中的‘無善無惡’不能在此意義上理解為‘至善’。這個四句教是對他的《大學(xué)·經(jīng)章》(第一章)注釋的濃縮。它們正好與《大學(xué)·經(jīng)章》(第一章)的四個思想步驟相符合:正心、誠意、致知、格物?！?4)[瑞士] 耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康編，倪梁康、張慶熊等譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第476-477頁。具體而言，耿寧先生認(rèn)為四句教第一句“無善無惡是心之體”中的心之體指的是與發(fā)用相對的實(shí)體。他說：“現(xiàn)在，王陽明的著名四句教的首句‘無善無惡是心之體’又是什么意思呢？眾所周知，它的第二句是‘有善有惡是意之動’。在這個第二句中的‘動’可以被理解為‘發(fā)動’或‘發(fā)用’。因此我猜想，在第一句中的‘體’不能被理解為‘心之本色’或‘心之完全本質(zhì)’，而應(yīng)被理解為與‘用’相對立的‘體’?！?5)[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，第476頁。那么整句話的意思又如何呢？“我嘗試這樣來理解四句教首句中的‘無善無惡’：如果我們談的是單純的心體，即在作用與意念之前存在的實(shí)體，那么我們是無法談?wù)撋茞旱?，因為這個區(qū)別僅僅出現(xiàn)在意念的階段?；蛘咭籽灾?，如果我們談的是‘未發(fā)’角度上的‘心’，即‘意念之未發(fā)’的‘心’，那么善惡的區(qū)別就還沒有形成(善惡之分別未發(fā))。因此我們在心的單純實(shí)體這里必須說‘無善無惡’。但這個‘無善無惡’的含義，在我看來不同于‘至善’的‘無善無惡’。因為，‘至善’的‘無善無惡’是心的絕對完善，它也包括心的作用，首先是包括‘親民’。這個‘至善’，我只能從完全的‘心之本體’方面，而不能從沒有起作用的、單純的‘體’的方面來理解?！?6)[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，第477頁。耿寧先生的觀點(diǎn)與其師牟宗三先生接近。牟先生便認(rèn)為四句教中的無善無惡是無善相無惡相的意思，亦即無善惡可言的意思，這無疑并不符合天泉證道所說的四句教的含義。牟先生還認(rèn)為心體因為是本源的原始的絕對所以是至善的，這一點(diǎn)是離用言體，也不符合陽明即用言體的思路。盡管他在別處有論述陽明的這一思路，他并非不理解陽明的這一思路。他說：“先抽象地離地只陳述一潛隱自存之體：無善無惡心之體。此言無善無惡即是潛隱地純粹至善，未經(jīng)過分化彰著而重歸于充分實(shí)現(xiàn)的那本源的原始的絕對：無善相亦無惡相。然這不是說其內(nèi)在的本質(zhì)亦如自然現(xiàn)象之是其所是，為中性的無記。因為它是德性之體、價值之源,而不是自然之‘事’也。故雖無善相，無惡相,然其本性乃純粹至善，即‘理之靜’之絕對(陽明亦說‘無善無惡理之靜，有善有惡氣之動’)?！眳⒛沧谌骸端蚊魅鍖W(xué)的問題與發(fā)展》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第136頁。另外，國內(nèi)學(xué)界圍繞耿寧先生的著作展開了深入的討論。其中也有略帶提及無善無惡問題的，如林月惠：《耿寧對陽明后學(xué)的詮釋與評價》，《廣西大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第3期。不過，對耿寧先生這部分思想?yún)s未有專題的研究。本文一定程度上也可視為對他無善無惡解釋的一個反省。應(yīng)該說，將陽明說的心之本體或心之體區(qū)分為與用相對的未發(fā)實(shí)體以及心的完全本質(zhì)是極富洞見的。盡管后者更準(zhǔn)確說是完善狀態(tài)的心或心的完善狀態(tài)，因為完全本質(zhì)還是有可能遺漏現(xiàn)象層面的發(fā)用。這一區(qū)分對我們梳理陽明的相關(guān)概念無疑是大有裨益的。不過，耿寧先生以未發(fā)實(shí)體來解釋四句教首句中的心之體，以無善惡可言解釋四句教首句中的無善無惡，則必須加以限定才能成立。即如此理解的四句教不是耿寧先生認(rèn)為的天泉證道時提出的四句教，而是天泉證道之前陽明平時教人所用的四句教。在陽明那里，其實(shí)存在兩種不同的四句教，這是此前學(xué)界尚未注意到的。

從耿寧先生的論述可以看出，盡管他也非常清楚對天泉證道的四句教存在采取另一種理解的可能性，即把第一句中的心之體理解為心的完善狀態(tài)或者說至善，不過他還是不采取這種理解，直接原因是他對“有善有惡意之動”中的“動”的理解出現(xiàn)偏差，沒有意識到動既可以像他說的那樣指發(fā)動，另外還可以表達(dá)著意等不同意思。而把動理解為著意，是與把心之體理解為心的完善狀態(tài)相對應(yīng)的。即無善無惡是在工夫中單純憑借完善狀態(tài)的心，而有善有惡則是不單純憑借完善狀態(tài)的心，而仍然有所著意，前者即是正心工夫，后者則是誠意工夫。因此，耿寧先生理解出現(xiàn)偏差的根本原因，或許可以說就在于他沒有意識到即便四句教和《大學(xué)》有關(guān)聯(lián)，意之動可以理解為意念的發(fā)動，然而因為《大學(xué)》之正心存在兩種不同解釋，動也存在至少兩種不同解釋，所以，也不必然地要采取他最終選擇的這種理解方式。

要言之，固然陽明的四句教與其《大學(xué)》詮釋存在對應(yīng)關(guān)系，但其間的對應(yīng)關(guān)系并非是單一的對應(yīng)關(guān)系，而是兩兩對應(yīng)的關(guān)系。亦即陽明對《大學(xué)》中的正心有兩種詮釋，而四句教在他那里也有兩種不同含義。他平時教人所用的四句教對應(yīng)于以心之未發(fā)實(shí)體解釋心的《大學(xué)》詮釋，而天泉證道時確立的作為定本的四句教則對應(yīng)于以心的完善狀態(tài)解釋心的《大學(xué)》詮釋。這樣的對應(yīng)關(guān)系是不能調(diào)換的，因而是一一對應(yīng)的關(guān)系。除此之外，定本四句教與《大學(xué)》詮釋存在一個重要差別，即四句教承認(rèn)無善無惡代表的正心工夫可以是所謂上根人的工夫入路，而不僅僅是一般人達(dá)到道德境界以后的工夫。只有理解這樣的一一對應(yīng)關(guān)系以及差別，我們才能對陽明的《大學(xué)》正心詮釋以及四句教獲得全面、準(zhǔn)確的理解。

二、可以實(shí)施的正心工夫

到底可不可以實(shí)施正心工夫，陽明有看起來相反的表述。造成這種狀況的原因是他對“心”的含義的不同理解。當(dāng)他說可以做正心工夫時，他所說的心是指心的完善狀態(tài)；當(dāng)他說無法做正心工夫時，他所說的心則是指與心之用相對的心之本體。因為采用了即用言體的思路，所以，陽明在解釋《大學(xué)》時，心的這兩種含義是并存的，相應(yīng)地兩種不同的正心工夫也是并存的。

我們首先來看陽明對可以實(shí)施的正心工夫的理解。無論在他中年還是晚年的工夫論中，都是包含正心工夫的。他中年認(rèn)為正心是無所刻意、執(zhí)著地好善惡惡，晚年則認(rèn)為是無所刻意、執(zhí)著地致良知。當(dāng)然兩種說法實(shí)質(zhì)上是相同的。他中年時說：“為學(xué)工夫有淺深。初時若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠意……正心只是誠意工夫里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中?！?7)《傳習(xí)錄》第119條，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(以下簡稱《全集》)卷一，上海：上海古籍出版社，2014年，第39頁。朱子也有類似“鑒空衡平”的觀點(diǎn)，他說：“惟誠其意，真?zhèn)€如鑒之空，如衡之平，妍媸高下，隨物定形，而我無與焉，這便是正心?！彼麑φ牡暮x也有所辨析：“正心，卻不是將此心去正那心。但存得此心在這里，所謂忿懥、恐懼、好樂、憂患自來不得。”見黎靖德編：《朱子語類》卷十六，北京：中華書局，1986年，第346、344頁。關(guān)于朱、王對正心理解的異同，須另外為文詳加討論，在此不贅。他晚年時說：“隨時就事上致其良知，便是‘格物’；著實(shí)去致良知，便是‘誠意’；著實(shí)致其良知而無一毫意必固我，便是‘正心’?！?8)《傳習(xí)錄》第187條，《全集》卷二，第94頁。無論“正心只是誠意工夫里面體當(dāng)自家心體”，還是“著實(shí)致其良知而無一毫意必固我”，都意味著正心只是誠意的一種特殊形式而已?！绑w當(dāng)自家心體”即是體認(rèn)和憑借心體，這里的心體指的是完善狀態(tài)的心。“致良知”中的良知的意思也是一樣的，也指完善狀態(tài)的心。其展現(xiàn)就是好善惡惡之念。正心不是心有不正而正之，而是體認(rèn)和憑借心體以自然好善惡惡。在整個為學(xué)進(jìn)程中，隨著工夫的日益嫻熟，私欲對心體的干擾日漸減少。原本需要訴諸著實(shí)用意，才能落實(shí)心體所發(fā)之念。后來心體所發(fā)之念則因為不受私欲干擾，所以可以自然落實(shí)，而無須刻意與執(zhí)著。陽明以下說法可以說簡要描述了這種轉(zhuǎn)變：“必存之既久，不待于存而自無不存?！?9)《傳習(xí)錄》第134條，《全集》卷二，第49頁?！按妗钡墓し虿皇前驯倔w視為一物，脫離現(xiàn)實(shí)生活而保存之，在現(xiàn)實(shí)生活中落實(shí)良知就是存的工夫?！按嬷染谩比匀皇怯兴獾模安淮诖娑詿o不存”則已經(jīng)是無所著意的了。由此，為學(xué)工夫區(qū)分為兩層，即從有所著意地好善惡惡提升為無所著意地好善惡惡。有所著意地好善惡惡是尚且處在初學(xué)階段，旨在達(dá)到道德境界的工夫；無所著意地好善惡惡則是處于已經(jīng)達(dá)到道德境界以后，旨在達(dá)到天地境界階段的工夫。有所著意地好善惡惡是狹義的誠意，無所著意地好善惡惡是正心，兩者均是好善惡惡，兩者加起來構(gòu)成廣義的誠意。

在私欲對心體發(fā)用的干擾日漸減少，工夫達(dá)到道德境界以后，工夫由有所著意轉(zhuǎn)向無所著意，不僅是有可能的，而且是有必要的。原因就在于，在心體能夠自然發(fā)用時，如果仍然有所著意，那就會干擾心體的自然發(fā)用。正如陽明所說：“一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！?10)《傳習(xí)錄》第119條，《全集》卷一，第39頁?！氨悴皇抢淮蠊北砻髟谶_(dá)到道德境界以后的有所著意反而成了私意。這句話不能說明正心所能達(dá)到的境界就只是廓然大公，而是說連廓然大公都不是，更不用說物來順應(yīng)了。在陽明的兩層工夫論中，廓然大公是狹義的誠意便可達(dá)到的道德境界的目標(biāo)，就更不用說正心也能達(dá)到了，物來順應(yīng)是只有正心才能達(dá)到的天地境界的目標(biāo)。天地境界以道德境界為基礎(chǔ)，而又有新的提升，是廓然大公和物來順應(yīng)的統(tǒng)一。(11)“廓然大公”等語出自程明道，不過陽明工夫論與明道存在差異。廓然大公與物來順應(yīng)代表的境界在明道那里是一齊實(shí)現(xiàn)的，而在陽明平時的論述中則是分階段實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然，天泉證道提出的從無善無惡入手的工夫，以及龍溪“以自然為宗”的工夫，則與明道是一致的，在此不贅?？傊?，正心工夫有其對應(yīng)的為學(xué)階段，它以達(dá)到道德境界為前提，以達(dá)到天地境界為目標(biāo)，在這一階段采用正心工夫，不僅是可能的，而且是必要的。

正心工夫的特點(diǎn)在于，它是無所著意與好善惡惡，是無為與有為的統(tǒng)一。在陽明之前其實(shí)已經(jīng)有儒者意識到了這個階段工夫的特點(diǎn)。如二程描述顏?zhàn)印叭虏贿`仁”的狀態(tài)時說：“到這些地位，工夫尤難，直是峻絕，又大段著力不得?！?12)《二程外書》卷五，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第376頁。陽明以下對《大學(xué)》有關(guān)正心的內(nèi)容的解釋，也揭示了正心工夫的特點(diǎn)：“‘心不在焉’句，謂正心之功不可滯于有，亦不可墮于無。”(13)《遺言錄》上第26條，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1598頁。孤立看此句，陽明也可能是在批評使心墮入不與外物相接的狀態(tài)，不過陽明認(rèn)為顏?zhàn)右堰_(dá)此境，結(jié)合他有關(guān)顏?zhàn)又畬W(xué)的評論，可知事實(shí)并非如此。限于篇幅，在此不展開詳細(xì)分析。“不可滯于有”是無所刻意、執(zhí)著，即自然無為；“不可墮于無”是本心發(fā)用，即有所作為。此句很好地說明了正心工夫在有為與無為之間，用前引陽明的話來說就是“不待于存而自無不存”。陽明高弟王龍溪的一個說法也可以借用來表達(dá)同樣的意思，那就是“不著纖毫力中大著力”(14)《留都會紀(jì)》，吳震編校整理：《王畿集》卷四，南京：鳳凰出版社，2007年，第90頁。。不待存、不著力是就無為而言，無不存、大著力是就有為而言。無為就是無工夫可言，但這不能等同于在心之未發(fā)實(shí)體上不能做工夫，因為無為基于的是完善狀態(tài)的心，而不是尚未發(fā)動的心。無為之外尚且還有有為，因此，終究正心還是屬于工夫，而不能將其視為工夫的取消。

正因為正心是無為與有為的統(tǒng)一，而在指點(diǎn)工夫時單純有為是容易描述的，既要有為又要無為卻是難以描述的，所以，正心工夫還具有難以描述的特征。陽明說：“用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了?！?15)《傳習(xí)錄》第309條，《全集》卷三，第131頁。這句話就是陽明自道做正心工夫的感受。“著意在精微上”，忽略無為，其實(shí)是助長。陽明唯因有此感受，所以才非常強(qiáng)調(diào)在這個階段必須完全依循本心，而不能有絲毫著意。但完全依循本心，可以說是無工夫可言了。在做工夫和無工夫之間，或者說在有為和無為之間，究竟應(yīng)該如何把握，這是無法用語言來說明的。只能說“運(yùn)用之妙，存乎一心”了。

三、兩種正心詮釋的交織

我們再來看無法實(shí)施的正心工夫。陽明在主張可以實(shí)施正心工夫的同時，卻又認(rèn)為心體上無法做工夫。其言曰：“本體上如何用功？必就他發(fā)處，才著得力?！?16)《傳習(xí)錄拾遺》第24條，《全集》卷三十二，第1294頁。顯然這里的“本體”指的是與用相對的體，而不是心的完善狀態(tài)。本體上無法著力，不代表不能憑借本體的發(fā)用或說發(fā)用的本體來做工夫。實(shí)際上，本體當(dāng)下呈現(xiàn)，即便受到私欲干擾和牽累，本體也有所呈露。前述有所著意地好善惡惡和無所著意地好善惡惡都受到本體的引導(dǎo)和推動，其差別不是有無本體的指引和推動，而是在本體的指引和推動之外，是否還借助了著意的力量。

這一既能憑借本體做工夫，又不能在本體上做工夫的思路，在陽明的不同時期的《大學(xué)》詮釋中都有體現(xiàn)。他并沒有嚴(yán)格區(qū)別與用相對的心之本體和作為心的完善狀態(tài)的心之本體，將兩者溝通起來的是即用言體的思路。

首先，陽明在正德十三年(1518年)完成的《大學(xué)古本》初本的序言說：“至善也者，心之本體也。動而后有不善。意者，其動也；物者，其事也。格物以誠其意，復(fù)其不善之動而已；不善復(fù)而體正，體正而無不善之動矣；是之謂止至善?！?17)《大學(xué)古本原序》，《全集》卷三十二，第1320頁。其次，他在嘉靖二年(1523年)完成的《大學(xué)古本》改本的序言中延續(xù)了初本的觀點(diǎn)，只不過增加了本體之知的說法，突出了致知的作用，從而使得工夫的憑借變得更加明確。他說：“至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也。物者，其事也。致其本體之知，而動無不善。”(18)《大學(xué)古本序》，《全集》卷七，第271頁?！爸辽埔舱?，心之本體也”，可以理解為至善是心之本體，以及心之本體是至善的。那么，被認(rèn)為至善的心之本體是什么含義呢？對陽明來說，只有在發(fā)用上才可以評價至善與否，在與用相對的未發(fā)實(shí)體的意義上是無善惡可言的，因而也談不上至善。他明確說過：“心之本體未發(fā)時，何嘗見有善惡？”(19)《遺言錄》下第16條，《全集(新編本)》卷四十，第1604頁。需說明的是，引文中的“心之本體”指的是完善狀態(tài)的心。因為如果指的是與用相對的體的話，后面就不能加上“未發(fā)”，因為既然已經(jīng)是與用相對的體了，自然就已經(jīng)是未發(fā)了，自然不能再加“未發(fā)”。只有完善狀態(tài)的心，才談得上已發(fā)未發(fā)的問題?！靶闹倔w”與“未發(fā)”連用，兩個詞共同表示了與用相對的體的意思。也就是說，如果心之本體未發(fā)時，或者如果心之本體只是解釋為心之未發(fā)實(shí)體的話，是無法確定其為至善的。因此，被稱為至善的心之本體是心的完善狀態(tài)。“動而后有不善”中的“動”應(yīng)該解釋為發(fā)動。(20)“動”還有從欲的意思，如果采取這種解釋的話，那邏輯是不通的。因為從欲則必然不善，而不只是“有不善”?！坝胁簧啤钡囊馑际钦f既有善也有不善，而不是必然不善。那么，是什么發(fā)動呢？即是前面的“心之本體”。在此，心之本體指的是與用相對的未發(fā)實(shí)體。

這樣一來，同一個“心之本體”就先后表達(dá)了心的完善狀態(tài)和與發(fā)動相對應(yīng)的未發(fā)實(shí)體的意思。而這只有在心的完善狀態(tài)是與發(fā)動相對應(yīng)的未發(fā)實(shí)體的條件下才成立。但心的完善狀態(tài)涵蓋體用，而心的未發(fā)實(shí)體則與發(fā)用相對，兩者顯然不可能是等同的。不過陽明又確鑿地讓“心之本體”承載了上述兩項含義，這應(yīng)該怎樣解釋呢？其實(shí)也并不難理解，心之未發(fā)實(shí)體不在時空之中，我們無法直接對其加以言說。如果要對它有所言說的話，我們只能就著其發(fā)用進(jìn)行間接的言說。這就是即用言體的思路。因為心的完善狀態(tài)是心之未發(fā)實(shí)體的充分而準(zhǔn)確的表現(xiàn)，所以，我們可以就此完善狀態(tài)來間接言說心之未發(fā)實(shí)體?！爸辽埔舱?，心之本體也”，便可以視為這種間接的言說。既然“至善也者，心之本體也”可以被視為對心之未發(fā)實(shí)體的言說，那么，陽明緊接著一句“動而后有不善”是說心之未發(fā)實(shí)體的發(fā)動，就順理成章了。總之，正因為采取了即用言體的思路，“心之本體”一詞才能同時承載兩種不同含義，并將它們?nèi)诤蠟橐弧?/p>

盡管因為即用言體思路的運(yùn)用，所以心之完善狀態(tài)和與用相對的心之未發(fā)兩個意思可以由同一個詞語表達(dá)，然而陽明在相連的兩個句子中，沒有交代地切換了同一個詞語的意思，不能不說容易造成理解的混亂。這只是一個典型的例子而已，其他地方也存在類似情況。這也就無怪乎長于概念辨析的耿寧先生，在面對“本體”以及“體”之類說法的時候，會感到理解的困難了。他說：“我在‘本體’和‘體’這兩個表達(dá)上所遇到的困難恰恰就是：這兩者有時意味著相對于作用而言的單純實(shí)體，有時意味著一個事物本身的完全本質(zhì)。”(21)[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，第478頁。這句話出自耿寧先生《我對陽明心學(xué)及其后學(xué)的理解困難:兩個例子》一文，本體或體究竟何所指，就是兩個例子中的第一個例子。

再次，《傳習(xí)錄》卷下有一段出自陽明晚年的話，對《大學(xué)》格致誠正修的關(guān)系作了論述，其中有關(guān)正心的說法比《大學(xué)古本》兩序的說法更為清楚。他說：“欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視；發(fā)竅于耳，自無非禮之聽；發(fā)竅于口與四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也?！?22)《傳習(xí)錄》第317條，《全集》卷三，第135頁。心體指的是心的完善狀態(tài)，此無疑義。問題在于心之本體，它既指心的完善狀態(tài)，又指與其作用相對的未發(fā)實(shí)體。不過，相比于《大學(xué)古本》兩序，陽明在此作了更多解釋，因而表述更為清楚?！靶闹倔w，那有不善”，是對為什么說“至善者，心之本體也”的解釋?！叭缃褚模倔w上何處用得功”，則是對“必就心之發(fā)動處才可著力也”的原因的解釋。無疑前面說的是心的完善狀態(tài)，后面說的是與用相對的心之未發(fā)實(shí)體。就結(jié)論而言，陽明此處雖然旨在論證做不得正心工夫，工夫只能從誠意入手，但實(shí)際上只是論證了工夫不能在與用相對的心之未發(fā)實(shí)體上做，亦即不存在在未發(fā)實(shí)體上做的正心工夫，而不能論證不存在憑借心的完善狀態(tài)以做的工夫。他在這里說的“體當(dāng)自家心體”，就是他所認(rèn)可的憑借心的完善狀態(tài)來做的正心工夫。

最后，陽明雖然在晚年用以授徒講學(xué)的教材《大學(xué)問》中提及了性的問題，這是不同于《大學(xué)古本》的，不過擱置這一點(diǎn)且不論，他總體上在《大學(xué)問》中延續(xù)了《大學(xué)古本》的思路。他說：“心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之?！?23)《大學(xué)問》，《全集》卷二十六，第1070頁。這里也出現(xiàn)了“心之本體”含義的滑轉(zhuǎn)。第一處“心之本體本無不正”是說心的完善狀態(tài)不會不端正，因此無須用使心端正的工夫。第二處“心之本體本無不正”說的是與發(fā)用相對的本體不存在不端正的問題，因此無法在未發(fā)實(shí)體上做正心工夫。不過他在前面的段落中卻又明確表示：“格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事?！?24)《大學(xué)問》，《全集》卷二十六，第1069頁。如此則正心應(yīng)當(dāng)和誠意、致知以及格物一樣，是可以切實(shí)實(shí)施的工夫。其含義是體認(rèn)并完全憑借完善狀態(tài)的心以好善惡惡。需說明的是，格致誠正修是一個工夫，是從這些指點(diǎn)語不過是從不同角度指點(diǎn)致良知工夫的角度來說的，不是說這些指點(diǎn)語沒有自身獨(dú)特的含義和適用的范圍。

總之，拋開語義滑轉(zhuǎn)不論，無法實(shí)施的正心工夫和可以實(shí)施的正心工夫所指并不相同，因而陽明在《大學(xué)》詮釋中同時提及它們是并不矛盾的。

四、平日四句教

從正心角度討論完陽明的兩種《大學(xué)》詮釋，我們再來看他的兩種四句教。對他來說，四句教既可指平時教人所用的四句教，也可指天泉證道時作為教人定本、學(xué)問宗旨的四句教，兩者的內(nèi)涵并不相同。其關(guān)鍵差別在于，平日四句教中的心或說心之體是與心之用相對意義上的心之未發(fā)實(shí)體，而定本四句教中的心之體則是完善狀態(tài)意義上的心。

眾所周知，陽明在天泉證道時提出了四句教。天泉證道發(fā)生在嘉靖六年(1527年)九月。事實(shí)上，陽明并非在此時才首次提出四句教。此前他確實(shí)也以四句教法的形式教人，按照龍溪的說法，其語句與天泉證道正式確立為教人定本的四句教并無不同，因此，當(dāng)然也可以稱為四句教?！短烊C道紀(jì)》載龍溪語：“陽明夫子之學(xué)，以良知為宗，每與門人論學(xué)，提四句為教法：‘無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。’學(xué)者循此用功，各有所得。”(25)《天泉證道紀(jì)》，《王畿集》卷一，第1頁。關(guān)于龍溪此文的記錄是否可信的問題，在此須略作說明。此文記載了陽明對龍溪的如下告誡：“但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。”同上文，第2頁。這是關(guān)于天泉證道的三種主要記錄中唯一具體而清晰地指出“汝中須用德洪功夫”的內(nèi)涵究竟是什么的文句，非常珍貴。龍溪敘述陽明對自己的這一要求而毫無隱瞞。假如龍溪是以己意來重構(gòu)天泉證道，那么，很難想象他會如此直截了當(dāng)?shù)乇Ａ絷柮鲗λ鲜龈嬲]的具體內(nèi)容，以至于平時跟門人講述，并被門人記錄下來整理成《天泉證道紀(jì)》。由此可說，盡管直接出自龍溪門人之手，不過我們很難有什么理由來懷疑這篇文字記錄的真實(shí)性。如果說這只是龍溪的一面之詞的話，那么，出現(xiàn)在《傳習(xí)錄》的記載，就是受到包括錢緒山等同門弟子認(rèn)可的說法了。龍溪在天泉證道前與緒山論學(xué)時，提到了陽明平時以四句教教人?！秱髁?xí)錄》載：“德洪與汝中論學(xué)。汝中舉先生教言曰：‘無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！?26)《傳習(xí)錄》第315條，《全集》卷三，第133頁。關(guān)于天泉證道的另一重要記載為王陽明的《年譜》。其中也說：“是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學(xué)宗旨。畿曰：‘先生說知善知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭?！潞樵唬骸稳?？’畿曰：‘心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡?！?27)《年譜》三，《全集》卷三十五，第1442頁。這里龍溪一開始只是舉了四句教的后兩句，好像不存在完整的四句教一樣。但從他后來論述自己觀點(diǎn)時提到的正反兩方面的根據(jù)來看，其實(shí)是存在前兩句的。支持其觀點(diǎn)的正面的根據(jù)是“心體既是無善無惡”，反對其觀點(diǎn)因而受到其批駁的反面的根據(jù)是“若說意有善有惡”。實(shí)際上這就是四句教的前兩句。由此可見陽明教人之語并非只有四句教的后兩句，而同時有前兩句，只是《年譜》對龍溪一開始的話的記載比較簡略而已。無論如何，龍溪和緒山兩人的爭論就是由對四句教的不同理解而起，如果陽明本人沒有相關(guān)說法，他們?yōu)槭裁茨馨l(fā)生爭論，就將變得完全無法解釋。關(guān)于天泉證道的主要幾種記載本身，提到了陽明在天泉證道之前便有四句教，這是證明陽明在天泉證道之前便有四句教的最重要證據(jù)。

陽明平時就說過四句教，還有其他證據(jù)。他以下答語雖然不及龍溪所引用的那樣嚴(yán)密和工整，但也可看作是四句教的雛形?！皸钗某螁枺骸庥猩茞?，誠之將何稽？’師曰：‘無善無惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也?！唬骸夤逃猩茞汉酰俊唬骸庹咝闹l(fā)，本自有善而無惡，惟動于私欲而后有惡也。惟良知自知之，故學(xué)問之要曰致良知?！?28)《稽山承語》第25條，《全集(新編本)》卷四十，第1611頁。

陽明平時教人所用的四句教是什么意思呢？他對楊文澄的回答的意思比較容易確定，因為他自身有進(jìn)一步的解釋。這里無善無惡的心，指的是與用相對的心之未發(fā)實(shí)體，在其上是無法做工夫的。無善無惡則是無善惡可言的意思。與之相對，意念則不是本體，而是發(fā)用。意念如果直接發(fā)自心體而不受私欲牽累，那就是有善無惡的；如果受到私欲牽累，那就是惡的。因此，總體而言意念是有善有惡的。良知是知道意念的善與惡的，由此陽明回答了楊文澄“誠之將何稽”的問題，可以憑借來稽查意念善惡的就是良知。至于格物，則是使意念真誠的行動，由此使意念都是符合心體的意念。

答楊文澄語中的“心”和“意”分別是指本體和發(fā)用，陽明在平日四句教中以“心之體”來替代“心”，以“意之動”來替代“意”，是更加明確了自己的意思，而不是對自己的意思作了修改。因此可以說，陽明平日四句教的含義與他對楊文澄的答語的意思是一致的。陽明平日四句教著眼的問題是，善惡分別的產(chǎn)生以及惡的稽查與克服。緒山在與龍溪論學(xué)時的如下說法，和陽明針對楊文澄的回答是一致的。他說：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復(fù)那性體功夫。”(29)《傳習(xí)錄》第315條，《全集》卷三，第133頁。

天泉證道時陽明所說的四句教，則已經(jīng)不同于平日四句教。龍溪獨(dú)到的理解和證悟，促使陽明在天泉證道時有了信心并下定決心確立四句教作為自己的教人定本、為學(xué)宗旨。他此時確立的已經(jīng)不再是平日的四句教。他對緒山和龍溪說：“我年來立教，亦更幾番，今始立此四句?！?30)《年譜》三，《全集》卷三十五，第1443頁?！敖袷剂⒋怂木洹辈荒芾斫鉃閮H僅是確立和追認(rèn)已有的東西，而應(yīng)該理解為重新建立一個以往沒有的東西。為什么這么說呢？且不論龍溪對平日四句教的重新解讀以及陽明在新的脈絡(luò)中對四句教內(nèi)涵的全面闡述，根本原因在于，陽明明確提到“此四句中人上下無不接著”(31)《年譜》三，《全集》卷三十五，第1443頁。另外，陽明對“立”的含義的理解也可作為佐證。他說：“‘立’者，創(chuàng)立之立，如立德、立言、立功、立名之類。凡言‘立’者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂?！币姟秱髁?xí)錄》第134條，《全集》卷二，第50頁。，而此前的四句教并非明確針對所有人而提出的兩條為學(xué)進(jìn)路。從平日四句教到定本四句教，中間發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。

五、定本四句教

最后我們來詳細(xì)討論天泉證道定下的四句教。天泉證道確定下來的四句教與平日四句教，無論在內(nèi)涵還是地位方面都發(fā)生了根本性的變化。而促成這一變化發(fā)生的關(guān)鍵人物就是龍溪。(32)關(guān)于天泉證道的詳細(xì)討論，可參傅錫洪：《王陽明“四句教”解義及辯證》，載《哲學(xué)研究》2019年第7期。

天泉證道當(dāng)天與緒山論學(xué)時，龍溪一開始就偏離了陽明平日四句教的理解思路。其偏離集中體現(xiàn)在三點(diǎn)：第一，試圖從根本上推翻平日四句教蘊(yùn)含的為學(xué)工夫。在他看來，“知善知惡是良知，為善去惡是格物”表明意念中已經(jīng)有了善念和惡念，而良知可以分別善念和惡念，最終需要發(fā)揚(yáng)善念和克服惡念。這樣一來，已經(jīng)落入只能去惡而為善的后手，因而并非是工夫的最上一機(jī)。他要探尋出一條不必落入善惡對治的為學(xué)進(jìn)路。換句話說，他追求的不是怎樣才能保持在沒有善的狀態(tài)，而是怎樣保持在惡尚未產(chǎn)生，即只有善沒有惡的狀態(tài)。接下來的探尋皆因他對陽明平日四句教所蘊(yùn)含的工夫的不滿而起。

第二，扭轉(zhuǎn)了心之體(即心體)的含義。在龍溪那里，心體不再是與用相對的心之未發(fā)，而是心的完善狀態(tài)。如果按照陽明平日四句教的思路，心與意屬于體用關(guān)系，心體無善惡可言，意念則純善無惡或者有善有惡。那么，從心是無善無惡是推不出意是無善無惡的結(jié)論的。而龍溪恰恰從中推出了這樣的結(jié)論。可見他沒有采取這種體用的模式來理解心意關(guān)系，而是采取了心與意(以及知、物)為一體，即體即用，體用一致的思路。這一點(diǎn)也可以從《天泉證道》的記載中得到印證。他對心體的理解為：“天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已?！?33)《天泉證道紀(jì)》，《王畿集》卷一，第1頁?！吧窀猩駪?yīng)，其機(jī)自不容已”，是說心體自然能當(dāng)下作出好善惡惡的判斷并付諸行動?！靶浴睒?biāo)示了心體之體的一面，“神感神應(yīng)”則標(biāo)示了其用的一面。因此，這樣的心體是體用兼?zhèn)涞?，顯然這已經(jīng)不是與用相對的心之未發(fā)實(shí)體，而是心的完善狀態(tài)了。

第三，扭轉(zhuǎn)了無善無惡的含義。承接對心體的不同理解，龍溪也沒有從無善惡可言的角度來講無善無惡的意思。如果把“無善無惡”理解為無善惡可言，那么，他就不可能說意也是無善無惡的，因為說心是無善無惡的，意思是說與用相對的心之未發(fā)實(shí)體是無善惡可言的，而意念是發(fā)用，當(dāng)然是有善惡可言的。因此，如果他把“無善無惡”理解為無善惡可言，那就根本無法從心是無善無惡的推出意是無善無惡的這一結(jié)論。所以可以肯定，他沒有把“無善無惡”理解為無善惡可言的意思，由此他便偏離了陽明平日四句教的思路。他事實(shí)上是從無所著意地好善惡惡的角度來講無善無惡。這從前引“神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已”可以看出。無善無惡確實(shí)具有這兩種含義。陽明平日四句教用的是第一種含義，中年在與薛侃論學(xué)時所說“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”(34)《傳習(xí)錄》第101條，《全集》卷一，第33頁。(見于“去花間草”章)，用的則是第二種含義。心體如果能不受私欲牽累而充分流行，自然可以貫穿心意知物而為一，不必訴諸有所著意。如果可以由此入手做工夫，那么，龍溪也就能達(dá)到他對最上一乘工夫的追求了。

龍溪上述思路遭到緒山的反對，兩人因此向陽明請教，由此而有天泉證道。陽明固然采取了折衷龍溪與緒山的立場，不過換個角度來說，他實(shí)際上也是改造了平日四句教，使它同時容納了龍溪主張的和反對的兩種不同入路的工夫，并在此基礎(chǔ)上將它提升至教人定本、為學(xué)宗旨的地位。由此可說四句教面貌煥然一新，已是定本四句教而非平日四句教。

要言之，定本四句教與平日四句教的根本差別有二：第一，四句教的內(nèi)涵發(fā)生了巨大變化。前兩句原本是說本體之心與發(fā)用之意的關(guān)系，現(xiàn)在則說不同根器人不同的工夫入路，上根人可以從無善無惡入手，中根以下則只能從有善有惡入手。第二，四句教的地位發(fā)生了質(zhì)的飛躍。陽明之前以四句教教人，但天泉證道之前他沒有將其確立為宗旨。所謂宗旨，必須具有綱領(lǐng)性，而不是一般的指點(diǎn)語。天泉證道之前，陽明只是把四句教作為一般的指點(diǎn)語，而沒有將其上升到宗旨的高度。只有到了天泉證道，由于龍溪證悟到此，陽明才有了將適合上根人的工夫入路揭示出來，并將改造過的四句教視為宗旨的信心和決心。

關(guān)于四句教內(nèi)涵的變化，我們主要來看天泉證道時陽明對心體和無善無惡的論述。他所說的心體是指心的完善狀態(tài)而非與用相對的心之未發(fā)實(shí)體；無善無惡不是無善惡可言，而是心體自然發(fā)出好善惡惡之念，因為發(fā)用得很自然，所以發(fā)用了跟沒發(fā)用一樣，因而得名。如他針對緒山說：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無形，一過而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫?！?35)《年譜》三，《全集》卷三十五，第1442-1443頁。本體發(fā)用原本具有自然而不費(fèi)力、不粘滯的特點(diǎn)。陽明不是要緒山透徹地了解那個無善惡可言的本體，而是可以自然發(fā)用的本體。本體自然發(fā)用，與之相關(guān)的物、事、意等也處于自然的狀態(tài)。這種自然的狀態(tài)，從物的角度來說是有而無有；從事的角度來說是為而無為；從意的角度來說是發(fā)而未發(fā)。(36)因為只是好似無有、無為、未發(fā)，而不是真的無有、無為和未發(fā)，發(fā)自本體的好善惡惡之念仍然對意識和行動發(fā)揮主導(dǎo)作用，所以與當(dāng)時士人心目中的佛道二教存在本質(zhì)區(qū)別。因此，如此理解的四句教不存在與佛道混同的問題。當(dāng)然，過分強(qiáng)調(diào)自然無為可能會帶來流于虛寂的弊病。對此無論陽明去世前一月提出的真誠惻怛，還是龍溪主張的“從生機(jī)而入”，均可對治這一流弊。龍溪語見《沖元會紀(jì)》，《王畿集》卷一，第4頁。在這里，心意知物是一體的關(guān)系，工夫不脫離四者，而又無所謂其中何者是第一義、何者是第二義的分別。幾個方面渾融無間，與平日四句教仔細(xì)區(qū)分體用形成鮮明對照。

陽明還針對龍溪說：“汝中見得此意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人。上根之人，世亦難遇。一悟本體，即見功夫，物我內(nèi)外，一齊盡透，此顏?zhàn)印⒚鞯啦桓页挟?dāng)，豈可輕易望人？”(37)《年譜》三，《全集》卷三十五，第1443頁。其對龍溪所說，也不是無善惡可言的未發(fā)之心，而是完善狀態(tài)的心。正因為是說完善狀態(tài)的心，所以才有可能“物我內(nèi)外，一齊盡透”。這正是那個能夠自然好善惡惡的本體。在此，本體即是工夫，工夫即是本體，兩者是合而為一的關(guān)系。

如此理解的無善無惡工夫，不僅是工夫已經(jīng)達(dá)到道德境界的人采用的工夫，而且也確實(shí)像龍溪期待的那樣，可以成為工夫的入路。陽明承認(rèn)這是適合上根人的工夫。盡管他同時強(qiáng)調(diào)因為上根人極其少見，所以不能輕易以此指點(diǎn)他人，不過至少他同意龍溪可以以此方法自修。這是定本四句教不同于“去花間草”章兩句的關(guān)鍵之處。后者只是說了不同階段的不同工夫，而沒有說不同人不同的工夫入路。而前者則兩方面都說到了，并且其突破就在于點(diǎn)出無善無惡可以是上根人的工夫入路?！盁o善無惡心之體”一句放在四句教之首，表明認(rèn)可和宣布無所著意地好善惡惡作為工夫的最上一機(jī)，是天泉證道的主要成果，是陽明教法的關(guān)鍵突破。(38)誠如吳震先生指出的那樣：“德洪所見基本上是重復(fù)陽明之意，而王畿的‘四無說’才是這場‘天泉證道’的主要問題。陽明對此問題的最終判定以及王畿有關(guān)四無說的闡發(fā)，正是‘天泉證道’的思想意義之所在。”參吳震：《〈傳習(xí)錄〉精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第189頁。當(dāng)然，陽明此前并非沒有體認(rèn)到從這一進(jìn)路切入工夫的可能性，他只是沒有將其揭示出來而已。

在揭示出上根人的工夫入路之外，陽明也沒有忽略普通人的工夫。正是因為能夠容納不同人的不同為學(xué)進(jìn)路，所以陽明才最終將四句教提升至自己教人定本、為學(xué)宗旨的高度，而要求緒山與龍溪恪守不渝。由此，四句教無論在內(nèi)涵方面，還是在地位方面，都已今非昔比，面目一新了。而從陽明致良知宗旨的角度來看，定本四句教仍然是落在致良知的框架中來講的，無善無惡和有善有惡代表的工夫分別是自然致知和勉然致知，因而可以說是對致良知思想的豐富和發(fā)展。而其豐富和發(fā)展之處，正在于點(diǎn)出自然致知可以是一小部分天分極高的人的工夫入路。

六、結(jié) 語

綜上可知，在陽明那里，不僅存在兩種《大學(xué)》詮釋，而且還存在兩種四句教，并且四句教與《大學(xué)》詮釋之間雖然存在差別，不過總體而言具有一一對應(yīng)關(guān)系，其對應(yīng)關(guān)系不容錯位。如果不能理解兩種四句教和兩種《大學(xué)》詮釋的存在及其一一對應(yīng)關(guān)系與差別，那就會產(chǎn)生很多誤解。在陽明那里，既有平時教人所用的四句教，也有天泉證道時作為教人定本、學(xué)問宗旨的四句教；既有無法做正心工夫的《大學(xué)》詮釋，也有可以做正心工夫的《大學(xué)》詮釋；而前一種四句教對應(yīng)于前一種《大學(xué)》詮釋，后一種四句教對應(yīng)于后一種《大學(xué)》詮釋。研究者的很多誤解，即源自未能注意到這種一一對應(yīng)關(guān)系的存在。

而定本四句教與可以實(shí)施正心工夫的《大學(xué)》詮釋的差別，也正是其與平日四句教的差別。定本四句教包含了不同階段和不同人都可適用的工夫，而陽明在《大學(xué)》詮釋中則僅僅揭示了一條適合初學(xué)者或普通人的工夫入路。而定本四句教中適合上根人的為學(xué)進(jìn)路的揭示，是天泉證道的“天機(jī)發(fā)泄”。陽明說：“汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏?zhàn)?、明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機(jī)該發(fā)泄時，豈容復(fù)秘？”(39)《天泉證道紀(jì)》，《王畿集》卷一，第2頁。這里明確說龍溪所見才是陽明所謂“天機(jī)”。也就是說，不是作為整體的四句教是天機(jī)，而是其中的一部分，即龍溪首次提出的四無，才是天機(jī)。從《大學(xué)》的角度來說，就是“體當(dāng)自家心體”的正心可以成為工夫入路。此一天機(jī)發(fā)泄，使得定本四句教不僅有別于平日四句教，也區(qū)別于《大學(xué)》詮釋。既然陽明在天泉證道時說四句教是自己的定論，不可更改，那么，今天我們探討陽明的四句教，便應(yīng)該以天泉證道確定下來的內(nèi)涵為主，而不應(yīng)該以平時所說的內(nèi)涵為主，并且，我們也應(yīng)該在其整個思想尤其是工夫論演進(jìn)的過程中，在與“去花間草”章兩句、平日四句教以及《大學(xué)》詮釋等的對比中，來充分認(rèn)識定本四句教的意義。

須指出的是，陽明一方面強(qiáng)調(diào)與用相對的心之未發(fā)實(shí)體無善惡可言，另一方面又根據(jù)本體充分發(fā)用反過來說心之未發(fā)實(shí)體至善，這并不矛盾。而溝通兩者的關(guān)鍵，則是即用言體思路。這一思路的內(nèi)涵主要有三層：第一，因為用是具體的，而體是普遍的，所以即用言體意味著具體和普遍不是截然隔離的，說具體的時候同時也在說普遍，因為普遍就在具體中呈現(xiàn)出來，并且普遍之體的存在也只能在具體之用中把握和確證。第二，對惡的克治不能訴諸與用相對的本體，而只能訴諸此本體在現(xiàn)實(shí)中的發(fā)用以及著實(shí)用意和精察克治。因為本體不僅可以直接呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)中，而且在不受私欲牽累的情況下還可以充分呈現(xiàn)，所以現(xiàn)實(shí)之惡仍然是可以得到克治的。第三，克治私欲而又無所著意，就是本體的完全展現(xiàn)，而且也只是本體的展現(xiàn)。在此情況下，用即是體，體即是用，兩者是完全一致的。這些就是即用言體思路的主要意涵。天泉證道時陽明說無善無惡，這雖然是在說發(fā)用，但同樣是在說本體。只不過他是以說發(fā)用的方式來說本體，而不是直接說本體而已。即用言體思路的運(yùn)用，也使得陽明在對心、正心以及四句教的不同解釋中自由轉(zhuǎn)換而游刃有余。不僅兩種《大學(xué)》詮釋可以融合為一，而且天泉證道時，定本四句教被提出，而平日四句教也無須廢除?？傊?，心、正心與四句教雖然可以有不同解釋，這些解釋的分量也并不完全相同，但不同解釋在他那里卻都可以并行不悖，構(gòu)成一個有機(jī)的整體。(40)需說明的是，朱子主張即情言性，亦即他也承認(rèn)即用言體，這并非他與陽明的差異所在。是否承認(rèn)即用是體，才是陽明學(xué)的一大特色，并構(gòu)成陽明學(xué)與朱子學(xué)的一大分歧，對此且待另外為文探討。

最后有必要強(qiáng)調(diào)的是，定本四句教中無善無惡的意思是自然好善惡惡，這只是說好善惡惡得很自然，而不是沒有善惡或說是非分別，沒有施加好惡。耿寧先生對四句教乃至良知的整體理解奠基于以下觀點(diǎn)，而以下觀點(diǎn)實(shí)際上是一個誤解。他認(rèn)為：“王陽明的‘良知’不必然是一個是非、好惡之心。如果心的本體自然流行、自然發(fā)用，如果沒有任何私欲、物欲去妨礙它、遮蔽它、牽扯它，那么這個心理活動的自知也就沒有什么是非、好惡。王陽明說：‘七情(喜怒哀懼愛惡欲)順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡’(《傳習(xí)錄》下卷，編號290)。從這里可以了解王畿(龍溪)的四無句：如果意志是至善的，是誠的，就沒有善和惡的對立，那良知也不是是非，也不是好惡。這一點(diǎn)證明，良知之不可排除的中心(即本質(zhì))，并不是是非，不是道德判斷，而是自知?！?41)[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，第132頁。事實(shí)上《傳習(xí)錄》的這條記錄有誤。因為事實(shí)很顯然，七情發(fā)用，良知無不自知。而所謂自知，不過是對七情是否符合良知以及是否完全出于良知的自知。既然自知，那就不可能不可以分別善惡，亦即必然可以分別善惡。實(shí)際上，“不可分別善惡”表達(dá)的意思應(yīng)該是“就像沒有善惡可分一樣”。這么說的理由在于，在陽明看來，順其自然而發(fā)用的七情，無非就是完全出于良知的好惡。而好惡若是完全出于良知，那就沒有摻入人為的刻意與執(zhí)著，那就跟不曾好惡過一樣。既然跟不曾好惡過一樣，那自然就沒有善惡可分一樣。因此，“不可分別善惡”，表達(dá)的無非是不曾好惡一樣，沒有善惡可分一樣的意思。陽明說的不是果真不可區(qū)分善惡，而是跟不可區(qū)分善惡的狀態(tài)類似。亦即此句是比喻性說法而非實(shí)指。這條的記錄有誤，是導(dǎo)致耿寧先生的解釋出偏差的主要原因。他由此證明自知才是良知的本質(zhì)特征，在原始文獻(xiàn)方面的證據(jù)是不足的。當(dāng)然也須指出，有善惡之分和自知并不矛盾。并非只有否定了善惡分別，才能導(dǎo)出自知是良知的根本特征。自知的根本內(nèi)容實(shí)際上就是對善惡的自知，兩者事實(shí)上是可以并存的。