張 鑫，吳 炫

[1.太原師范學(xué)院，晉中 030619；2.上海財經(jīng)大學(xué)，上海 200433]

中國現(xiàn)代美學(xué)已經(jīng)走過了百年歷程，這個從初創(chuàng)、發(fā)展到成形的歷史過程，基本上是中國學(xué)者對西方美學(xué)的譯介、移植和闡釋的過程，也是中國美學(xué)家以儒道文化為基礎(chǔ)與西方美學(xué)力圖打通的過程，同時也是以儒道美學(xué)為理論基礎(chǔ)吸收西方美學(xué)的過程。中國美學(xué)的建構(gòu)是在西方美學(xué)的影響下逐漸發(fā)展并壯大的，但“美學(xué)”作為現(xiàn)代學(xué)科的建立與這種建立能否稱為“中國現(xiàn)代美學(xué)”，是兩種不同的評判視角，“中國現(xiàn)代美學(xué)”能否在理論問題和原理上具有區(qū)別傳統(tǒng)美學(xué)和西方美學(xué)的特性，更是另一個問題。即“中國現(xiàn)代美學(xué)”自身的問題、命題和原理，如果必須是在對西方近現(xiàn)代美學(xué)和中國傳統(tǒng)美學(xué)批判改造的基礎(chǔ)上才能建立起來的，那么移植和闡釋西方美學(xué)可以構(gòu)成依附西方原理的中國現(xiàn)代美學(xué)，依附儒道美學(xué)進行現(xiàn)代闡釋似乎也可以形成中國現(xiàn)代儒道闡釋美學(xué)，在中國儒道美學(xué)和西方美學(xué)之間做融會的努力也可以構(gòu)成中國現(xiàn)代美學(xué)，但由于其理論是中西方哲學(xué)美學(xué)原理的融合，常常因為內(nèi)在哲學(xué)和美學(xué)問題模糊而難具有實踐效能。張世英先生用“萬物一體”來統(tǒng)攝“天人合一”與“主客二分”的思路，(1)張世英：《“天人合一”與“主客二分”的結(jié)合——論精神發(fā)展的階段》，《學(xué)術(shù)月刊》1993年第4期。似乎很難解釋在“天人合一”狀態(tài)下為什么中國沒有產(chǎn)生“主客體哲學(xué)”和“理性主義”之問題，也難以解釋中國的非天人合一的審美創(chuàng)造與世界分離的現(xiàn)象(如《紅樓夢》的悲劇之美)。所以儒道美學(xué)以“天人合一”為自己的哲學(xué)框架，西方理性主義美學(xué)和非理性主義美學(xué)以“二元對立”為自己的哲學(xué)框架，如果對這兩種哲學(xué)框架不進行改造并提出非天人合一也非天人對立的哲學(xué)問題，獨特的哲學(xué)和美學(xué)原理當(dāng)然均很難產(chǎn)生。

中國百年美學(xué)出現(xiàn)了眾多的美學(xué)家，但在思維方式上總體上還是習(xí)慣用西方美學(xué)或傳統(tǒng)美學(xué)原理去看問題。王國維藉叔本華的生命美學(xué)看中國問題，產(chǎn)生“可信”與“可愛”的矛盾，中國人的生命異化問題就缺乏獨特的異化性內(nèi)容——因為中國人的生命不一定是永恒欲望痛苦；李澤厚以儒家的“民族文化心理積淀”看待中國美學(xué)特性問題，以對儒家美學(xué)的歷史發(fā)展和梳理作為自己的美學(xué)目的，將“中國美學(xué)現(xiàn)代性問題”之理論問題變成“儒家美學(xué)何以可能”的學(xué)術(shù)問題，自然也很難發(fā)現(xiàn)中國文學(xué)經(jīng)典是穿越儒道美學(xué)的個體創(chuàng)造美學(xué)之問題。比較起來，宗白華從中國傳統(tǒng)美學(xué)出發(fā)以打通西方客觀主義美學(xué)的建構(gòu)之路可圈可點，但在中國現(xiàn)代美學(xué)要解決什么樣的美學(xué)問題上還可進一步追問，這些問題的拓展，是本文從王國維、李澤厚、宗白華三位美學(xué)家入手嘗試分析其在理論原創(chuàng)問題上不同程度上可能存在“弱創(chuàng)造”(2)弱創(chuàng)造：指“理論創(chuàng)新”和“低程度理論創(chuàng)新”，前者是指在哲學(xué)家借用既有的哲學(xué)概念并賦予這些概念以獨特的內(nèi)容，且這種內(nèi)容區(qū)別于哲學(xué)史相同概念的內(nèi)容；后者是指哲學(xué)家提出獨特的概念和范疇，但理論內(nèi)容與以往其他理論概念的內(nèi)容基本相似?！叭鮿?chuàng)造”是一種強調(diào)“多元統(tǒng)一”的非批判創(chuàng)造性思維。它出自于吳炫的論文《什么是真正的理論》(《文藝?yán)碚撗芯俊?010年第4期)。問題的基本原因。

一、如何理解中國現(xiàn)代美學(xué)的獨特問題？

有感于中國現(xiàn)代美學(xué)理論原創(chuàng)品格的不足，吳炫于1998年提出了“否定主義美學(xué)”，(3)吳炫：《否定主義美學(xué)》，長春：吉林教育出版社，1998年，第1頁。核心觀點是“批判與創(chuàng)造的統(tǒng)一”。其含義是：只有提出中國現(xiàn)代獨特的美學(xué)問題，才能發(fā)現(xiàn)中西方現(xiàn)有理論的共同局限，只有發(fā)現(xiàn)既有理論的共同局限并予以彌補，才能建立原創(chuàng)性的理論概念解決這一共同局限，從而使中國現(xiàn)代美學(xué)的概念范疇既區(qū)別于傳統(tǒng)美學(xué)也區(qū)別于西方美學(xué)。

“批判與創(chuàng)造的統(tǒng)一”中的“批判”首先不是“選擇”和“舍棄”，選擇一種現(xiàn)有的理論去批判另一種現(xiàn)有的理論不是創(chuàng)造性的“批判”。創(chuàng)造性的“批判”依據(jù)的是自己的美學(xué)問題改造既有的中西方美學(xué)范疇。比如莊子的美學(xué)之所以是原創(chuàng)的，是因為莊子的美學(xué)問題既區(qū)別于儒家美學(xué)，也區(qū)別老子的美學(xué)問題。儒家的美學(xué)問題是如何建立一個“天尊地卑”的倫理秩序，老子的美學(xué)是如何建立一個“低調(diào)陰性”的世界，而莊子的美學(xué)是如何建立一個自由獨立“無所依傍”的世界，這就必然形成中國美學(xué)軸心時代三大原創(chuàng)性的美學(xué)。中國現(xiàn)代美學(xué)要建立一個什么樣的世界？這樣的世界要解決什么美學(xué)問題？王國維、李澤厚和宗白華均沒有說出自己明確的看法。

王國維是依據(jù)宋代文明去拒絕晚清文明，然后依據(jù)叔本華哲學(xué)表達自己的絕望，中國現(xiàn)代生命該解決什么樣的區(qū)別宋代文明的問題并沒有提出；李澤厚一方面是在描述儒家美學(xué)構(gòu)成了中國人的文化心理結(jié)構(gòu)，但這種心理結(jié)構(gòu)的“非現(xiàn)代問題是什么”(比如如何尊重個體生命意志)并沒有明確提出，所以“積淀說”(4)李澤厚：《美學(xué)四講》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第125頁?！皻v史本體”(5)李澤厚：《歷史本體論 己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第14頁。只是在描述中國傳統(tǒng)美學(xué)。與此同時，李澤厚提出“西體中用”(6)李澤厚：《歷史本體論 己卯五說》，第70-72頁。是依據(jù)西方現(xiàn)代生活的“體”來建立與之相適應(yīng)的中國現(xiàn)代文化，但百年中國文化實踐，已經(jīng)以中國人生活方式的現(xiàn)代性伴隨生命的麻木、生命力孱弱、人格依附、信仰空虛而宣告其體用錯位之失敗：生活方式的現(xiàn)代化并不必然能建立現(xiàn)代觀念和價值取向，更不用說建立中國自己的區(qū)別儒道哲學(xué)的現(xiàn)代觀念和價值取向了，即中國人的儒道觀念和思維方式從來是可以把生活方式作為工具和技術(shù)使用的，變器是可以不變道的。宗白華試圖把中國儒釋道美學(xué)與西方客觀主義美學(xué)相融合，提出了“時空合一”(7)宗白華：《宗白華全集》第一卷，合肥：安徽教育出版社，2008年，第611頁。美學(xué)觀、“藝境”(8)宗白華：《美學(xué)散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第69-70頁。問題，但終究是依附于傳統(tǒng)儒道天人合一美學(xué)的，這些問題都不是關(guān)于中國現(xiàn)代美學(xué)與傳統(tǒng)斷裂而形成的自身的審美問題。所以三位美學(xué)家所期望解決的美學(xué)問題，不是向“后”看的，就是向“西”看的，或是實現(xiàn)二者的“融合”。中國現(xiàn)代美學(xué)要解決的不是叔本華的美學(xué)問題，也不是恢復(fù)傳統(tǒng)“意境”問題，而是審視改造儒家的民族文化心理結(jié)構(gòu)之問題，或者在審視改造“天人合一”哲學(xué)中突出“中國式個體創(chuàng)造”“個體生命被尊重”等問題。也就是說中國現(xiàn)代生命和生活的“美學(xué)問題是什么”如果不清楚——按照吳炫的“否定主義美學(xué)”觀點——王國維、李澤厚和宗白華的“批判”就不是“存在性和個體性”的，而是“生存性和群體性”的，即依附一種現(xiàn)成的文明和生活去建立自己的美學(xué)。(9)吳炫：《原創(chuàng)的涵義和方法》，《學(xué)術(shù)月刊》2000年第3期。

馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)之所以是原創(chuàng)性的，是因為馬克思發(fā)現(xiàn)了前人沒有發(fā)現(xiàn)的“勞動異化”(10)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，2000年，第50頁。問題，而要消除“勞動異化”，就不能依附前人的任何哲學(xué)命題，這就是馬克思批判改造費爾巴哈的唯物主義、黑格爾的辯證法、英國的古典政治經(jīng)濟學(xué)和法國空想主義提出“實踐”這個哲學(xué)觀念的原因，也是馬克思審視西方人道主義的原因——“實踐”彌補了德國古典哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟學(xué)、法國空想社會主義的“共同局限”。20世紀(jì)的西方馬克思主義之所以也是原創(chuàng)的，是因為他們提出的是“理性異化”問題，自然會產(chǎn)生解決這個問題的不同的哲學(xué)觀念：霍克海姆提出了“批判理論”，(11)[德]馬克斯·霍克海姆、西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2020年，第107頁。馬爾庫塞提出了“感性生命理論”，(12)[美]馬爾庫塞：《審美之維》，李小兵譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第99頁。阿多諾提出“否定的辯證法”，(13)[德]西奧多·阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，上海：上海人民出版社，2020年，第34頁。均屬于獨特的理論問題必然產(chǎn)生獨特觀念的批判創(chuàng)造——這里的“批判”直接通向觀念創(chuàng)造。

在此，我們必須明確“原創(chuàng)性理論問題是什么”。吳炫的看法是：“并不是任何問題都能成為原創(chuàng)性批判之問題?；蛘哒f，原創(chuàng)性批判之問題，不應(yīng)該是用現(xiàn)成的理論所把握出的問題”，而應(yīng)該是“現(xiàn)有思想和理論把握不好的問題”。(14)吳炫：《原創(chuàng)的涵義和方法》，《學(xué)術(shù)月刊》2000年第3期。只有在原創(chuàng)性問題的提出中，在對中西方現(xiàn)存理論雙重批判的基礎(chǔ)上，才能產(chǎn)生理論的原創(chuàng)。在原創(chuàng)性問題的思考中，否定主義美學(xué)倡導(dǎo)采用“W”式的批判方法，剝離出核心思想因素重新改造，才能導(dǎo)向創(chuàng)造。創(chuàng)造也意味著必須與“偽批判”和“弱創(chuàng)造”(15)吳炫：《多元對等互動：基于文化創(chuàng)造的陰陽八卦》，《學(xué)習(xí)與探索》2019年第2期。相區(qū)別。吳炫認(rèn)為，中國理論界存在依附西方理論或傳統(tǒng)思想的“偽批判”或“弱創(chuàng)造”問題，雖然這些理論也是在“批判”，但批判只是對原有理論的新的補充和闡釋，或者本質(zhì)上是依附一種理論去舍棄原有的理論，這些都不是“批判與創(chuàng)造統(tǒng)一”的理論實踐。

二、如何理解王國維美學(xué)的“弱創(chuàng)造性”問題？

在中國現(xiàn)代美學(xué)史上，王國維是一位思索者、闡釋者和開創(chuàng)者，在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、金石學(xué)、古文字學(xué)、考古學(xué)等領(lǐng)域均具有卓越的貢獻。王國維大膽地吸收、闡釋和傳播西方哲學(xué)思想，運用康德的美的無功利說、叔本華的悲觀主義哲學(xué)寫出《紅樓夢評論》；在“優(yōu)美”和“壯美”之外，提出了獨具中國特色的“古雅”范疇；運用新的視角闡釋中國傳統(tǒng)“意境”范疇，成就了《人間詞話》的三種“境界”。這些均是不容否定的理論創(chuàng)新，并在中國現(xiàn)代美學(xué)史上產(chǎn)生了持續(xù)的影響。但如果中國學(xué)術(shù)界對百年來依附中西方理論進行中西兼容的美學(xué)創(chuàng)新沒有審視，持續(xù)影響就會遮蔽什么是“中國現(xiàn)代美學(xué)原創(chuàng)”之問題。即：中國現(xiàn)代人生命中的美學(xué)問題是否可以從“天才”“古雅”“意境”中揭示出來？普通百姓生命的尊嚴(yán)、人性的復(fù)雜、個體創(chuàng)造力的張揚這些現(xiàn)代性問題在美學(xué)上應(yīng)該安放何處？這些均是叔本華的“生命永恒痛苦”以及“境界”“天才”學(xué)說難以解決的。

不能否認(rèn)的是，當(dāng)中國學(xué)者還在傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、集中沉吟和爭議的時候，王國維已經(jīng)把眼光投向異域，顯示出一個理論創(chuàng)新者應(yīng)該具有的古今中西的文化視野。在日本留學(xué)期間，他接觸了康德、叔本華和尼采的美學(xué)思想，先后寫出《叔本華之哲學(xué)及教育學(xué)說》《叔本華與尼采》《書叔本華遺傳說后(附叔本華遺傳說)》《自序二(近世第一大哲康德之學(xué)說)》等文章，對三位哲學(xué)家的思想進行了梳理、分析和闡釋。他在自序中寫道：“余一日見田岡君之文集中有引汗德、叔本華之哲學(xué)者，心甚喜之。顧文字睽隔，自以為終身無讀二氏之書之日矣?！?16)王國維：《靜庵文集》，貴陽：貴州教育出版社，2014年，第132頁。雖然有語言障礙，但在不斷地閱讀、互證和思索中，王國維漸漸理解了康德的美是無功利的觀點、叔本華的唯意志論和悲觀主義哲學(xué)。王國維尤為推崇叔本華的理論，他說：“自希臘以來，至于汗德之生，二千余年哲學(xué)上之進步幾何。自汗德以降，至于今百有余年，哲學(xué)上之進步幾何。其有紹述汗德之說而正其謬誤，以組織完全之哲學(xué)系統(tǒng)者，叔本華一人而已矣。而汗德之學(xué)說，僅破壞，而非建設(shè)的。彼憬然于形而上學(xué)之不可能，而欲以知識論易形而上學(xué)，故其說僅可謂之哲學(xué)之批評，未可謂之真正之哲學(xué)也。叔氏始由汗德之知識論出，而建設(shè)形而上學(xué)，復(fù)與美學(xué)、倫理學(xué)以完全之系統(tǒng)。然則視叔氏為汗德之后繼者，寧視汗德為叔氏之前驅(qū)者為妥也?！?17)王國維：《靜庵文集》，第43頁。王國維認(rèn)為康德的哲學(xué)在“破”，叔本華的哲學(xué)在“立”。叔本華的哲學(xué)“立”在“生命意志”，提出“意志”是世界萬物的本質(zhì)，是先于認(rèn)識的生命沖動，是一種盲目的、沒有止境的原始欲望?？档码m然指出了“現(xiàn)象界”和“物自體”的區(qū)別，同時指出“物自體”是不可知的，但仍然試圖從外部尋找“現(xiàn)象界”的原因。既然這個原因是不可知的，那這樣的尋找就是徒勞的。而叔本華反其道而行之，從生命內(nèi)部去尋找萬事萬物的根源，指出不是外部的“物自體”而是生命內(nèi)在的“意志”，才是世界萬物的根源。這樣，叔本華就把“現(xiàn)象界”改造為“表象”，把“物自體”替換為“意志”，把康德美學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換成“唯意志論”哲學(xué)。王國維認(rèn)為叔本華思想最偉大之處在于發(fā)現(xiàn)了生命“直覺”的價值?！罢嬲轮R，必不可不由直觀之知識，即經(jīng)驗之知識中得之。然古今之哲學(xué)家，往往由概念立論，汗德且不免于此，況他人乎?！迨现軐W(xué)則不然，其形而上學(xué)之系統(tǒng)，實本于一身之直觀所得者，其言語之明晰，其材料之豐富，皆存于此。且彼之美學(xué)、倫理學(xué)中，亦重直觀的知識，而謂于此二學(xué)中，概念的知識無效也?！迨现軐W(xué)所以凌爍古今者，其淵源實存于此?！?18)王國維：《靜庵文集》，第48頁。由于重視直覺，叔本華極其推崇美術(shù)也引起了王國維的重視：“美術(shù)之知識全為直觀之知識，而無概念雜乎其間，故叔氏之視美術(shù)也，尤重于科學(xué)?！?19)王國維：《靜庵文集》，第52頁。對于尼采的思想，王國維認(rèn)為尼采思想全部源于叔本華，并沒有獨創(chuàng)性，自然不會區(qū)分尼采“權(quán)力意志”與叔本華“生存意志”的區(qū)別，也看不到叔本華對康德“自由意志”的生命欲望本體論改造。由此可見，王國維的美學(xué)思想是對康德、叔本華思想的基本接受，尤其對康德的美的無功利說和叔本華的唯意志理論推崇備至。

在理解、介紹和闡釋康德、叔本華美學(xué)思想的同時，王國維把這種美學(xué)運用到了中國文學(xué)的評論當(dāng)中，從而形成中國理論家和西方理論家在理論問題認(rèn)知上的差異。由于康德是理性本體論，而叔本華是生命意志本體論，這就使得兩位哲學(xué)家各有自己的第一性哲學(xué)或者本體論問題。但王國維對叔本華的生命意志基本是認(rèn)同闡釋，把叔本華的悲觀主義哲學(xué)作為最有效的理論方法，并沒有在批判叔本華的意義上提出自己的中國生命本體論問題。《紅樓夢評論》是王國維運用康德、叔本華的美學(xué)觀念寫成的。在這篇論文中王國維首先闡發(fā)人生的悲劇在于人的欲望，這種欲望是生命的原始沖動，然后指出只有藝術(shù)可以憑借一種“無功利性”讓人們暫時擺脫這種煩惱，而真正的解脫是放棄欲望，放棄意志。這些基本上是叔本華的思想。王國維指出悲劇有三種：“第一種悲劇，由極惡之人，極其所有之能力以交構(gòu)之者。第二種，由于盲目的運命者。第三種之悲劇，由于劇中之人物之位置及關(guān)系而不得不然者，非必有蛇蝎之性質(zhì)與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是。”(20)王國維：《靜庵文集》，第62頁。他認(rèn)為第三種“普通之人物”的悲劇性最強，而《紅樓夢》恰恰符合第三種，是“悲劇中之悲劇”。王國維指出中國傳統(tǒng)戲劇都以圓滿終結(jié)，沒有真正意義上的悲劇，而《紅樓夢》中寶黛的愛情悲劇最終以寶玉出家而收場，這是真正意義上的解脫。王國維認(rèn)為寶玉沒有因為黛玉的死亡放棄生命，而是放棄欲望執(zhí)念皈依佛門，達到了解脫。但這種說法在邏輯上說不通寶玉本來對黛玉就沒有欲望執(zhí)念，何來放棄？自然也看不到寶玉真正的愛是對丫環(huán)的憐愛而不是黛玉和寶釵。王國維用叔本華的解脫哲學(xué)把寶玉的出家牽強地解釋為“欲之解脫”，寶玉的“欲”是什么就成為一個問題，寶玉對丫環(huán)的“憐愛”是超越“欲”的問題也被遮蔽了。同時，王國維還指出《紅樓夢》中“壯美之部分，較多于優(yōu)美之部分，而?；笾|(zhì)殆絕焉”，(21)王國維：《靜庵文集》，第62頁。認(rèn)為《紅樓夢》作為一出徹頭徹尾的悲劇具有“壯美”的特質(zhì)?！皦衙馈焙汀俺绺摺毕嗨疲侵改切?shù)量無限大、力量無限大的對象喚起了人們內(nèi)心理性的無限和想象力的無限，使人們產(chǎn)生超越感和升華感。這自然也拔高了“紅樓一夢”的美麗憂傷。王國維對“壯美”的理解應(yīng)該是受到了康德“崇高”范疇的啟發(fā)，但中國的生命悲劇是否能用“崇高”去解釋之問題，并沒有進入王國維的美學(xué)問題之中，因為中國并沒有“崇高”產(chǎn)生的二元對立之文化。整體而言，通過《紅樓夢評論》把《紅樓夢》作為叔本華悲觀主義哲學(xué)的注腳，王國維對康德、叔本華哲學(xué)只膜拜、乏批判，只運用、不改造，雖然理論視角很新穎，但卻開啟了中國現(xiàn)代美學(xué)批評依附西方理論解釋中國文學(xué)經(jīng)典的牽強性批評模式之先河。王國維缺乏自己的中國現(xiàn)代美學(xué)問題和自己的美學(xué)理論建構(gòu)，因此只能是運用西方新觀念的闡釋創(chuàng)新，而不是用自己的哲學(xué)進行的創(chuàng)造性解讀，這是中國現(xiàn)代美學(xué)的“弱創(chuàng)造”之一。

如果說王國維對康德、叔本華哲學(xué)思想的理解停留在既有理論闡釋并實踐的“弱創(chuàng)造”層次，那么他的“古雅”說和“境界”說使中國傳統(tǒng)美學(xué)思想進入了一個新的階段，但依然具有“融合創(chuàng)新”的“弱創(chuàng)造”之問題。前者是用康德天才論與中國傳統(tǒng)美學(xué)概念相結(jié)合的創(chuàng)新，有天才之意無實用之質(zhì)即是“古雅”，后者是以西方的美學(xué)為理論背景整合中國傳統(tǒng)美學(xué)范疇，使中國傳統(tǒng)美學(xué)范疇在新的時代注入了新的內(nèi)涵，但多少已經(jīng)偏離了“生命意志”和“痛苦解脫”之問題。

“古雅”是一個獨具中國特色的美學(xué)范疇，它和“優(yōu)美/宏壯”性質(zhì)相同，但二者地位并不相同?！皟?yōu)美/宏壯”范疇高于“古雅”范疇。王國維指出：“古雅之原質(zhì)，為優(yōu)美及宏壯中不可缺之原質(zhì)，且得離優(yōu)美宏壯而有獨立之價值……然古雅之性質(zhì)有與優(yōu)美及宏壯異者?！?22)王國維：《靜庵文集》，第158頁。古雅是優(yōu)美/宏壯的基礎(chǔ)，優(yōu)美/宏壯是在古雅基礎(chǔ)上的升華。古雅隱蔽，優(yōu)美/宏壯就明顯；古雅明顯，優(yōu)美/宏壯就隱蔽，二者相反相成。優(yōu)美/宏壯不僅存在于藝術(shù)中，而且存在于自然中，是一種先天的、普遍的判斷；而古雅只存在于藝術(shù)中，不存在于自然中，是一種后天的、經(jīng)驗的判斷。優(yōu)美/宏壯是“第一形式”，是一種形式的美；那么古雅就是“第二形式”，是一種“形式之美之形式之美”，是一種藝術(shù)美。優(yōu)美/宏壯是只有天才能為之，而古雅是常人即可為之，只要人們付出一定的功夫和努力。但“古雅”和“優(yōu)美/宏壯”的“顯與隱”是層次性關(guān)系還是矛盾性關(guān)系，在王國維的美學(xué)實踐中并不清晰，“古雅”在何種意義上可以解釋中國現(xiàn)代人的審美需求，也同樣并不清楚。

“古雅”可以理解為一種藝術(shù)美，雖然與藝術(shù)形式有關(guān)但又不單單是形式美，而是形式與內(nèi)容兼顧的藝術(shù)美?！肮叛拧鄙婕啊把潘住眴栴}，是一個中國美學(xué)的重要問題，具有鮮明的中國特色，也可以說是儒道文化的審美取向。涉及“古雅”范疇時，王國維所談及的都是中國傳統(tǒng)藝術(shù)形式如碑帖、鐘鼎、詩文等?！肮叛拧蹦芊窠忉屩袊F(xiàn)代藝術(shù)和文學(xué)則鮮有涉及，能否概括中國傳統(tǒng)非古雅的但卻是有生命力的藝術(shù)形式，也是一個盲點。這至少說明王國維是汲取康德的天才說來解釋中國傳統(tǒng)藝術(shù)的價值取向，是將康德美學(xué)與儒道美學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物。于是，“古雅”作為第二形式之美雖然有獨立的意味，但中國文學(xué)藝術(shù)中非雅非俗的文學(xué)藝術(shù)就很難被囊括，即這種獨立很難解釋像“國風(fēng)”“樂府民歌”這些充滿生活氣息與人的生命欲望的作品。其間所暴露的一個“弱創(chuàng)造性”問題是：王國維倡導(dǎo)生命意志痛苦的哲學(xué)，但對中國非古雅的尊重生命強力的藝術(shù)卻重視不夠，而這些作品其實是難以被“古雅”所闡釋的，也是最具有捍衛(wèi)生命尊嚴(yán)的現(xiàn)代意義的?！肮叛拧敝把拧笔翘囟ǖ娜宓缹徝牢幕靶问健?，中國民間文學(xué)中還有像“國風(fēng)”“樂府民歌”這樣的與生命和自然息息相關(guān)的非儒道性文學(xué)藝術(shù)，如果不是優(yōu)美和壯美也不是古雅美，中國現(xiàn)代美學(xué)批評該如何對待？這個問題的缺席也暴露出王國維缺乏從中國文學(xué)經(jīng)驗中提煉美學(xué)命題以突破儒道和康德美學(xué)的理論原創(chuàng)意識。

《人間詞話》標(biāo)志著中國古代詩話的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，是中國現(xiàn)代美學(xué)的開山之作?！度碎g詞話》對傳統(tǒng)“境界”進行新的定位，是傳統(tǒng)“意境”范疇的總結(jié)。王國維說：“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自成名句。五代北宋之詞所以獨絕者在此?！?23)王國維：《人間詞話》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1頁。王國維以“境界”為評判標(biāo)準(zhǔn)，對《詩經(jīng)》以來的中國古典詩詞的審美價值予以評價。何謂境界呢？王國維指出：“境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界；否則謂之無境界。”(24)王國維：《人間詞話》，第2頁。境界就是指情景交融的藝術(shù)形象及其對藝術(shù)形象的真實表現(xiàn)。從唐代開始，人們就提出“意境”范疇。劉禹錫的“境生于象外”，(25)劉禹錫：《董氏武陵集紀(jì)》，《劉禹錫集》卷十九，上海：上海人民出版社，1975年。司空圖的“象外之象”“景外之景”(26)司空圖：《與極浦書》，《司空表圣文集》卷三，《四部叢刊》本。到王國維的“真景物、真感情”，意境范疇不斷地被深化和提升?！耙饩场狈懂牫蔀橹袊诺涿缹W(xué)的最高成就。

《人間詞話》采用傳統(tǒng)詞話的形式，運用傳統(tǒng)的審美范疇，卻被注入了全新的方法和視野。全書提出了“造境”和“寫境”，“有我之境”和“無我之境”，“隔”和“不隔”等標(biāo)準(zhǔn)，分別從藝術(shù)創(chuàng)作的手法、審美觀照的方式、讀者審美欣賞的角度進行全新的判斷。這些方法和角度明顯受到了西方藝術(shù)觀念的影響，“造境”和“寫境”把西方文學(xué)中浪漫型和現(xiàn)實型的分類引入中國詩詞?！坝形抑场焙汀盁o我之境”明顯受到了康德對美的無功利性的界定，“無我之境”就是人對“無利害關(guān)系”的外物靜觀而產(chǎn)生的“物我兩忘”的優(yōu)美之境?！坝形抑场本褪侵敢环N“我”的意志尚存，而與外物有著某種對立的關(guān)系，外物威脅著意志時觀物而所得的一種狀態(tài)。而“隔”與“不隔”傾向于讀者審美觀感的差異性分析，直出胸襟的作品，會給欣賞者“不隔”的感受；多用典故的作品，就會給人“隔”的感受。這種西方視野的運用使《人間詞話》成為中國近代文學(xué)批評中一種獨特的存在。著名學(xué)者葉嘉瑩先生指出：“其較具理論體系的《紅樓夢評論》一文，則是他完全假借西方之哲學(xué)理論來從事中國之文學(xué)批評的一種嘗試之作，其中固不免有許多牽強疏失之處。至于《人間詞話》，則是他脫棄了西方理論之局限以后的作品，他所致力的乃是運用自己的思想見解，嘗試將某些西方思想中之重要概念融會到中國舊有的傳統(tǒng)批評中來，所以《人間詞話》從表面上看來，與中國相沿已久之詩話、詞話一類著作之體式，雖然也并無顯著之不同，然而事實上他卻已曾為這種陳腐的體式注入了新觀念的血液，而且在外表不具理論體系的形式下，也曾為中國詩詞之評賞擬具了一套簡單的理論雛形。”(27)葉嘉瑩：《迦陵著作集·王國維及其文學(xué)評論》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第156頁。

王國維的美學(xué)之路呈現(xiàn)出從信奉西學(xué)到回歸中學(xué)的歷程，但這種回歸不是一種簡單的回歸，而是一種在西方美學(xué)滲透之后的回歸。王國維逐漸意識到中國藝術(shù)的獨特性，意識到不能把西方的美學(xué)范疇直接套用在中國文學(xué)藝術(shù)中。他試圖實現(xiàn)中西美學(xué)的融會，“古雅”“境界”范疇的創(chuàng)新都是這種努力的成果。王國維是現(xiàn)代知識分子的代表，他“從信奉西學(xué)，到失望西學(xué)回歸經(jīng)學(xué)，再到絕望于這兩種選擇，形成他最終走向昆明湖的主要原因……也同樣是學(xué)術(shù)界在‘不中即西’的思維方式下進行美學(xué)建設(shè)的危機”。(28)吳炫：《否定主義美學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第51頁。王國維在思考中國美學(xué)的現(xiàn)代問題時，在西學(xué)和中學(xué)之間徘徊，最終走上了“非西即中”的道路。我們不能否認(rèn)王國維試圖創(chuàng)造的努力，但又必須正視他理論“弱創(chuàng)造”的現(xiàn)實。從“否定主義美學(xué)”的觀點來看，王國維的美學(xué)貢獻只能是創(chuàng)新，還達不到理論創(chuàng)造的高度。他前期的美學(xué)思想重在對康德、叔本華哲學(xué)的介紹和闡釋，是以西方美學(xué)思想為依附，重在“理論研究”而不是“理論”本身?！袄碚撗芯俊笨梢詾槲覀儎?chuàng)造理論提供材料和資源，但“理論研究”本身并不能替代“理論創(chuàng)造”。(29)吳炫：《什么是真正的理論》，《文藝?yán)碚撗芯俊?010年第4期。他后期轉(zhuǎn)向中學(xué)，試圖達到中西方美學(xué)的會通，但無論是“古雅”范疇的模糊性，還是《人間詞話》“舊瓶裝新酒”的模式，在描述中國豐富的文學(xué)經(jīng)驗時均會遇見很多困難，“境界”的有無是否是判斷作品好壞的標(biāo)準(zhǔn)？“有我”和“無我”是否都有好作品也有類型化的弱創(chuàng)造作品？中國現(xiàn)代文學(xué)用“境界”能否把握？這些問題的模糊，自然會消解王國維美學(xué)解釋中國文學(xué)經(jīng)驗的有效性。

三、如何理解李澤厚美學(xué)的“弱創(chuàng)造性”問題？

李澤厚是中國當(dāng)代著名的美學(xué)家，他的美學(xué)具有歷史的縱深感，以“人類何以可能”為問題，思考美的根源和美感的根源。他揚棄康德的先驗論，繼承馬克思的實踐論，吸收杜威的實用主義和海德格爾的存在主義哲學(xué)，分別形成了“實踐本體論”“人類學(xué)歷史本體論”和“情本體論”。同時，他對中國古代美學(xué)給予現(xiàn)代闡釋，發(fā)掘中華民族文化心理結(jié)構(gòu)，提出了“積淀說”“樂感文化”“實用理性”“巫史文化”等觀點，通過中西會通達到了當(dāng)代美學(xué)的新高度。

李澤厚作為“實踐美學(xué)”的代表，繼承了馬克思主義的“實踐”觀和康德的“主體性”哲學(xué)，生成了“自然的人化”“感官的人化”和“新感性”等美學(xué)范疇，運用馬克思的實踐觀點來解釋美的根源和美感的根源，以此來糾正康德批判哲學(xué)的先驗論的缺憾，產(chǎn)生了中國本土的“實踐美學(xué)”，在中國當(dāng)代美學(xué)界產(chǎn)生了重大的影響?！皩嵺`美學(xué)”是馬克思主義文藝?yán)碚撛谥袊l(fā)展的新階段?！白匀坏娜嘶奔础叭祟愓鞣匀坏臍v史尺度”，(30)李澤厚：《美學(xué)四講》，第96頁?？梢苑譃椤巴庠谧匀坏娜嘶焙汀皟?nèi)在自然的人化”?！巴庠谧匀坏娜嘶笔侵浮叭祟愅ㄟ^勞動直接或間接地改造自然的整個歷史成果，主要是指自然與人在客觀關(guān)系上發(fā)生了改變”。(31)李澤厚：《美學(xué)四講》，第124頁。這里的自然是指自然界已經(jīng)被開發(fā)利用和未被開發(fā)利用的全體。已經(jīng)被開發(fā)利用的自然界必然打上了人的烙印，即使是那些未被開發(fā)利用的荒野、不毛之地和月球都代表了人類歷史發(fā)展的進程?！皟?nèi)在自然的人化”是指“人本身的情感、需要、感知、愿欲以至器官的人化，使生理性的內(nèi)在自然變成人”。(32)李澤厚：《美學(xué)四講》，第124頁?！皟?nèi)在自然的人化”又可以分為“感官的人化”和“情欲的人化”。在此，“感官的人化”是指人的五官即視覺、聽覺、味覺、觸覺、嗅覺都發(fā)生了改變，五官的功利性在逐漸減弱、五官的非功利性在逐漸增強，最終形成了可以“聽音樂的耳朵”和“看繪畫的眼睛”?！扒橛娜嘶笔侵溉嗽谧非笮杂耐瑫r，具有愛的能力。人雖然是主體的、感性的、直觀的，但其中滲透了社會的、理性的、歷史的內(nèi)容，也就是生命被文化支配。(33)生命被什么文化支配才是中國文化的現(xiàn)代性問題，這一點李澤厚忽略了。而“外在自然的人化”可以解釋美的根源，“內(nèi)在自然的人化”可以解釋美感的根源?？梢?，李澤厚“實踐美學(xué)”的思想完全繼承了馬克思的實踐論。他把馬克思的“人的本質(zhì)力量對象化”改造為“外在自然的人化”，把“五官的人化”改造為“內(nèi)在自然的人化”。與馬克思的哲學(xué)不同的是，李澤厚非常重視人的“主體性”，他發(fā)現(xiàn)了康德并在中國當(dāng)代的語境下重新闡釋康德?？档率堑聡诺涿缹W(xué)的代表，他批判地吸收了大陸理性主義和英美經(jīng)驗主義的哲學(xué)思想，思考人的知識是如何產(chǎn)生的，認(rèn)識是如何可能的?？档碌娜笈邪颜J(rèn)識論、倫理學(xué)和美學(xué)劃分區(qū)域，把美學(xué)由本體論轉(zhuǎn)向為認(rèn)識論，發(fā)現(xiàn)了主體—情感這一范疇?？档碌恼J(rèn)識論哲學(xué)被稱為“哥白尼式的革命”，但康德認(rèn)識論的缺陷在于把認(rèn)識的根源歸結(jié)為先驗，也就是說他看到了人類主體認(rèn)識的功能，但對認(rèn)識的根源無法合理解釋，只能歸結(jié)為先天就有的。李澤厚肯定了康德提出的人之所以為人的文化心理結(jié)構(gòu)問題，但又試圖回答康德不能回答即不可知的問題。他尋找到的改造工具就是馬克思的實踐論。李澤厚指出，人為了達到自然的自由和解放，不是依靠“知性直觀”這種先驅(qū)的心理功能，而是靠人類總體的勞動實踐活動。因此，他提出了“歷史積淀”的學(xué)說。所謂“積淀”，是指在漫長的歷史進程中，人類逐漸形成的一種文化心理結(jié)構(gòu)，“人類(歷史總體)的積淀為個體的，理性的積淀為感性的，社會的積淀為自然的，原來是動物性的感官人化了，自然的心理結(jié)構(gòu)和素質(zhì)化成為人類性的東西?！?34)李澤厚：《美學(xué)四講》，第125頁。歷史、理性、社會是根本，個體、感性、自然是外化。這樣，李澤厚就用馬克思的實踐論改造了康德的主體論，(35)陳炎：《試論“積淀說”和“突破說”》，《學(xué)術(shù)月刊》1993年第5期。生成了“人類學(xué)歷史本體論”。李澤厚說：“我將‘循康德、馬克思前行’改為‘循馬克思、康德前行’，就是說不是從康德走向馬克思，而是從馬克思走向康德，即從馬克思的工藝—社會結(jié)構(gòu)走向康德的文化—心理結(jié)構(gòu)。還是這條人類主體實踐的大思路?！?36)劉再復(fù)：《李澤厚美學(xué)概論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第33頁?？梢?，李澤厚對康德進行“批判”，把康德的“認(rèn)識如何可能”的大問題變成“人類如何可能”的大問題。

李澤厚對中國古代思想進行現(xiàn)代闡釋，深入地分析了儒、墨、道、禪的不同文化內(nèi)涵，尤其對儒家文化思想提煉發(fā)掘。他闡述了“樂從和”“儒道互補”“禮欲交融”等儒家美學(xué)精華；提出“實用理性”“樂感文化”“巫史傳統(tǒng)”“情本體”，指出中國人具有不同于西方人的文化—心理結(jié)構(gòu)。他說：“先秦各家為尋求當(dāng)時社會大變動的前景出路而授徒立說，使得從商周巫史文化中解放出來的理性，沒有走向閑暇從容的抽象思辨之路(如希臘)，也沒有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝?如印度)，而是執(zhí)著人間世道的實用探求?！?37)李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第320-321頁。這種執(zhí)著于現(xiàn)世的心理結(jié)構(gòu)被概括為“實用理性”?！皩嵱美硇浴笔且环N沒有先驗理性的“經(jīng)驗合理性”，一方面來源于人類以制造使用工具為基礎(chǔ)的社會實踐活動，另一方面又不同于各種實用主義，具有歷史意識并通過歷史積淀而形成，即“它重視從長遠(yuǎn)的、系統(tǒng)的角度來客觀地考察、思索和估量事事物物，而不重眼下的短暫的得失勝負(fù)成敗利害”。(38)李澤厚：《中國古代思想史論》，第322頁。這種實用理性融實踐觀、歷史觀、倫理學(xué)、辯證法為一體，是一種情感加歷史的理性。與西方的罪感文化不同，中國人追求樂感文化。中國哲學(xué)無論儒、墨、道、禪都追求人與自然的和諧，是一種“體用不二，靈肉合一，既具有理性內(nèi)容又保持感性形式的審美境界”。(39)李澤厚：《中國古代思想史論》，第327頁。這種情感結(jié)構(gòu)就是“樂感文化”，形成了中國人面對現(xiàn)世，樂觀豁達的人生態(tài)度。在提出“實用理性”“樂感文化”范疇之后，李澤厚試圖尋找產(chǎn)生中國人穩(wěn)定的文化—心理結(jié)構(gòu)的原因，提出了“巫史傳統(tǒng)”。與西方從巫術(shù)走向宗教、科學(xué)不同，中國人由巫術(shù)走向了歷史、倫理。李澤厚分析了由巫、卜筮、數(shù)、禮發(fā)展的過程，指出從巫君合一、由巫而史到制禮作樂，把群體性的巫師的迷狂活動一步步轉(zhuǎn)化為外在的德政和禮儀。中國人從“巫”而“史”而“德”“禮”分化的過程正是中國人文化心理結(jié)構(gòu)一步步形成的過程。李澤厚同時指出這種分化進程是很復(fù)雜的，并不是直線進行的?！拔资穫鹘y(tǒng)”理性化后，外在表現(xiàn)為禮制，內(nèi)在則表現(xiàn)為敬、畏、忠、誠等情感素質(zhì)及心理狀態(tài)。這種對情感的培養(yǎng)和呵護最終發(fā)展成李澤厚的“情本體” 說。李澤厚指出：“如果說周公‘制禮作樂’，完成了外在巫術(shù)禮儀理性化的最終過程，孔子釋‘禮’歸‘仁’，則完成了內(nèi)在巫術(shù)情感理性化的最終過程?！?40)李澤厚：《歷史本體論 己卯五說》，第181頁。這里的“仁”就是“以親子情(孝慈)為主軸，輻射開來卻具有神圣性質(zhì)的愛的人際心理的概括總稱”。(41)李澤厚：《歷史本體論 己卯五說》，第181頁。這種對內(nèi)在情感的強調(diào)是“情本體”的內(nèi)涵。而儒家思想成為集政治、倫理、宗教三合一的文化本體，這種文化本體規(guī)定了情本體的價值內(nèi)涵。情感作為內(nèi)在的要素是一種倫理化了的情感而不是生命與文化矛盾性的情感。

很明顯，李澤厚在此是在分析中國主導(dǎo)性文化的美學(xué)及其形成的過程，這樣的民族文化結(jié)構(gòu)形成的美學(xué)有什么現(xiàn)代性局限，并沒有被李澤厚重視，中國文化中異于儒家美學(xué)的極富個體創(chuàng)造力的民間邊緣審美傳統(tǒng)并沒有被李澤厚重視，即司馬遷、蘇軾、曹雪芹這些重視人的生命的復(fù)雜性、自由性、平等性的美學(xué)創(chuàng)造沒有被重視。如果說現(xiàn)代美學(xué)應(yīng)該具有尊重個體生命、捍衛(wèi)個體信念的生命力和創(chuàng)造性追求之特性的話，李澤厚的美學(xué)自然還不具備中國美學(xué)的現(xiàn)代意義，基本上是在解釋中國的主導(dǎo)性美學(xué)而不是批判改造主導(dǎo)性美學(xué)。因為在根本上，屈原、莊子、司馬遷、蘇軾、曹雪芹在中國均是以個體獨立的審美形象出現(xiàn)的，無法納入“民族文化心理積淀”的框架之中。而“巫”的復(fù)雜性本身也不是必然外化為“禮”?！拔住蔽幕N含的“怪力亂神”的一面，被黃帝的后代一直視為影響儒家倫理秩序的文化而打壓，流落到少數(shù)民族內(nèi)部成為鬼神崇拜這一審美現(xiàn)象，也沒有被李澤厚所重視。西南民間的盤古、蚩尤這些創(chuàng)造力和生命力崇拜現(xiàn)象，是一種異于儒道文化的審美經(jīng)驗。這就使得李澤厚的美學(xué)不可能重視生命的復(fù)雜性之美和反抗性之美，也不可能注意到“情欲”對“情理”的突破性問題?！扒椤痹谥袊小扒槔怼焙汀扒橛敝畡e。前者從屬儒家的“合情合理”，本質(zhì)上是“倫理本體”，后者則是突破儒家的生命力量，本質(zhì)上是“生命本體”，“本體”是在哪一個“情”上將形成不同的美學(xué)。這就是吳炫所認(rèn)為的，從“實踐本體”到“歷史本體”再到“情本體”，這些本體論的變化正好說明李澤厚缺乏自己明確的本體論：“情”的多樣性可以從屬于不同的歷史本體，也可以從屬于不同的實踐本體，“情”本身難以構(gòu)成美學(xué)的本體。沒有屬于自己真正穩(wěn)定的現(xiàn)代中國美學(xué)問題，(42)吳炫：《什么是真正的問題》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》2017年第1期。使得李澤厚的儒家美學(xué)解決不了對生命、個體、創(chuàng)造是否尊重的中國文化現(xiàn)代性問題，中國文化中重視生命、個體和創(chuàng)造性的豐富的美學(xué)經(jīng)驗就會被忽略。

李澤厚用馬克思的實踐論修正康德的先驗論，又用康德的主體論補充了馬克思的實踐論，形成了“人類學(xué)歷史本體論”。這種綜合之所以仍然屬于“弱創(chuàng)造”的創(chuàng)新而不是“理論原創(chuàng)”，是因為理論原創(chuàng)性問題不是既有的理論綜合可以把握的，也不是儒家為主導(dǎo)的民族文化心理結(jié)構(gòu)所能概括的,更不是因為時代變化而不斷發(fā)現(xiàn)的新問題——否則就會產(chǎn)生“積淀的理性本體”與“情本體”的內(nèi)在矛盾。對于李澤厚的美學(xué)貢獻，國內(nèi)學(xué)者有不同的看法。劉再復(fù)指出李澤厚是“中國現(xiàn)代美學(xué)的第一小提琴手”，其美學(xué)的創(chuàng)造性不僅在“人類學(xué)歷史本體論”，更在于對中國古代美學(xué)的總結(jié)和重新建構(gòu)。劉再復(fù)說：“在20世紀(jì)的中國現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展史上，李澤厚是第一個系統(tǒng)地用現(xiàn)代美學(xué)眼光和現(xiàn)代美學(xué)的語匯去把握中國古代傳統(tǒng)美學(xué)的學(xué)者，在李澤厚的闡發(fā)下，中國傳統(tǒng)美學(xué)實現(xiàn)了一次創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換生成，使它與世界美學(xué)找到互通的語言并閃射出自己獨特的光彩?！?43)劉再復(fù)：《李澤厚美學(xué)概論》，第95頁。這種用西方的語言描述中國經(jīng)驗的做法，之所以一直被中國學(xué)者理解為創(chuàng)新或創(chuàng)造，就因為中國學(xué)者難以創(chuàng)造自己的語言把握中國經(jīng)驗，也難以用自己的美學(xué)問題挑戰(zhàn)中國倫理文化視角下的美學(xué)經(jīng)驗，從而產(chǎn)生理論原創(chuàng)不足之問題。而章啟群認(rèn)為：“李澤厚的學(xué)術(shù)觀念和知識結(jié)構(gòu)與中國當(dāng)代的主流意識形態(tài)具有內(nèi)在的、有機的統(tǒng)一性。甚至他在不同時期對于自己的理論不斷做出修訂，也體現(xiàn)了一種‘與時俱進’的意識和品格。他與當(dāng)政者的不和諧僅僅是政治的，而非思想的、學(xué)術(shù)的，我們甚至覺得這里面有一種喜劇的因素?！?44)章啟群：《中國百年美學(xué)史略》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第249頁。他更是直言：“李澤厚理論在整體上缺乏20世紀(jì)哲學(xué)的內(nèi)在要素和品質(zhì)。而他對中國古代學(xué)術(shù)的概括和提煉則更為粗疏，缺少學(xué)術(shù)史的堅實基礎(chǔ)。他的美學(xué)觀念和中國人的美感形態(tài)之間還缺乏有效的連接?！?45)章啟群：《中國百年美學(xué)史略》，第266頁。這在一定程度上已經(jīng)接觸到西方語言與中國經(jīng)驗之脫節(jié)的問題，也指出其缺乏理論原創(chuàng)所必需的對中國儒道文化審視批判的意識。

李澤厚雖然提出了“人類何以可能”的問題，但這個問題不是針對中國社會現(xiàn)實“何以現(xiàn)代性”提出的問題。吳炫認(rèn)為，“近代以來，無論是洋務(wù)派提出的‘中體西用’還是當(dāng)代學(xué)者李澤厚提出的‘西體中用’，其共同點就是沒有觸及對‘中體’和‘西體’的雙重創(chuàng)造性改造進而產(chǎn)生中國文化的‘現(xiàn)代之道’的問題…… ‘中體西用’和‘西體中用’，都有‘道’和‘器’分離的問題，進而造成中國現(xiàn)代文化思想的非整體性、非有機性之破碎?！?46)吳炫：《試論人類文化創(chuàng)造的多元對等關(guān)系》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2018年第1期。這種見解指出了李澤厚美學(xué)依附中西方的“道”看世界的根本缺陷，從而會產(chǎn)生“變器不變道”的問題，也會忽略創(chuàng)造中國自己的現(xiàn)代“道與器”之建構(gòu)問題。李澤厚美學(xué)的創(chuàng)新偏向于用一種現(xiàn)成的理論去改造或嫁接另一種現(xiàn)成的理論，不能展開對西方近現(xiàn)代美學(xué)、中國傳統(tǒng)美學(xué)的雙重批判，“道”的內(nèi)在矛盾就會出現(xiàn)。如果以“否定主義美學(xué)”的創(chuàng)造性為評價依據(jù)，李澤厚的“人類學(xué)歷史本體論”是馬克思和康德互補的歷史本體論，由于只能借助馬克思和康德的概念與思路，總體上就是一種依附既有觀念的學(xué)術(shù)創(chuàng)新，而不是產(chǎn)生自己哲學(xué)觀念的理論創(chuàng)造。他對中國傳統(tǒng)思想的思考是古代美學(xué)的現(xiàn)代闡釋，其實質(zhì)是對中國儒道傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代認(rèn)同，“民族文化心理結(jié)構(gòu)”的“積淀”作為概念的創(chuàng)新把握也屬于學(xué)術(shù)研究的創(chuàng)新，但因為沒有審視“積淀”的現(xiàn)代美學(xué)問題，所以尚不具備突破儒家民族文化心理結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代性品格。中國學(xué)者對李澤厚為代表的中國當(dāng)代美學(xué)的認(rèn)同，也暴露出理論原創(chuàng)的“個體創(chuàng)造突破文化積淀的中國現(xiàn)代美學(xué)問題”并沒有成為中國學(xué)者的實踐自覺。

四、宗白華美學(xué)的創(chuàng)造性努力及其問題

宗白華在中國現(xiàn)代美學(xué)史上是一個獨特的存在，簡單地說他不同于王國維的向“西”看，也不同于李澤厚的向“后”看，而是試圖達到中國傳統(tǒng)美學(xué)和西方客觀主義美學(xué)的融合。宗白華開啟了“散步美學(xué)”，以一種道家超脫的精神悠游在中西美學(xué)的長河中，且吸收了康德、叔本華、柏格森、歌德的美學(xué)思想，又熟稔孔孟、老莊、禪宗、宋明理學(xué)等中國古典哲學(xué)，把中西美學(xué)碰撞熔鑄，構(gòu)建了“世界美學(xué)”的圖景；宗白華運用中西比較的方法，尋找中西美學(xué)精神的差異，發(fā)掘出中國人時空合一的形而上精神；宗白華在各種藝術(shù)門類中徜徉，把形而上的美學(xué)精神與形而下的藝術(shù)門類相貫通，發(fā)掘建筑、繪畫、書法、音樂、舞蹈、園林的美，在中國傳統(tǒng)儒釋道的美感形態(tài)中沉吟。

宗白華美學(xué)最大的貢獻在于發(fā)現(xiàn)了中國人“時空合一”的形而上精神?？档碌摹翱臻g”學(xué)說，柏格森“流動的時間”觀激發(fā)了宗白華對中國時空觀的思考。以西方的時空意識為參照，宗白華指出，西方人哲學(xué)形上學(xué)及宇宙觀是一種數(shù)學(xué)幾何學(xué)的形態(tài)，是時空分離的，機械的、邏輯的；中國哲學(xué)是時空合一的、生命的、體驗的。中國的形上學(xué)以“數(shù)”和“象”為兩個基本的維度。這里的“象”不是自然界具體的物象，而是指宇宙萬物的原型和范型，是《周易》的“陽爻”和“陰爻”所構(gòu)成的卦象中去理解世界的原型。宗白華從《易經(jīng)》中的“鼎”卦和“革”卦入手，指出“位”和“時”分別代表了空間和時間，空間在時間中生成，時間在空間中流淌，時間和空間是不可分離的。因此，中國哲學(xué)“既非‘幾何空間’之哲學(xué)，亦非‘純粹時間’(柏格森)之哲學(xué)，乃是‘四時自成歲’之歷律哲學(xué)也”。(47)宗白華：《宗白華全集》第一卷，第611頁。這種形而上的時空意識最終會貫通在形而下的藝術(shù)門類當(dāng)中，在中西方繪畫中表現(xiàn)最為明顯。西方古典繪畫追求一種物理的、可測量的空間；中國古典繪畫向往一種體驗性的生命空間。西方繪畫重視視覺的真實，中國繪畫重視神韻的真實。西方的形上學(xué)是是一種幾何學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)，中國的形上學(xué)是哲學(xué)、倫理學(xué)、認(rèn)識論、美學(xué)甚至是宗教。章啟群指出：“由于20世紀(jì)下半葉中國美學(xué)研究的混亂和倒退，宗白華的這個形上學(xué)成了壁立于平緩山巒之上的一個絕頂。”(48)章啟群：《中國百年美學(xué)史略》，第132頁。但這種對傳統(tǒng)時空合一的形而上精神的發(fā)現(xiàn)，只是對中國傳統(tǒng)儒道哲學(xué)思想的一種自覺，并不具有現(xiàn)代性的品格，也無法概括非神韻性的現(xiàn)代中國文學(xué)藝術(shù)精品——王國維的絕望、魯迅的虛妄、張愛玲的踟躕，這些均是時空破碎的體現(xiàn)。所以時空統(tǒng)一在中西方文化比較中有效，但在傳統(tǒng)—走向現(xiàn)代的視野中因為個體的、創(chuàng)造的、分裂的矛盾美學(xué)并沒有進入宗白華的現(xiàn)代美學(xué)問題視域而價值有限。中國現(xiàn)代人與傳統(tǒng)的斷裂卻又試圖掙脫西方文化的控制而構(gòu)成的審美分裂問題也沒有進入宗白華的美學(xué)思考中。

宗白華的美學(xué)思想經(jīng)歷了從“向往西學(xué)”到“回歸中學(xué)”的歷程，他初到德國是為了學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，在學(xué)習(xí)的過程中漸漸發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)、藝術(shù)在世界舞臺上的價值，但這是中西方美學(xué)比較中而產(chǎn)生的對中國美學(xué)的價值認(rèn)知，不是考慮中國現(xiàn)代哲學(xué)和藝術(shù)在世界上也具有不同于傳統(tǒng)的價值的認(rèn)知。他把研究的重心轉(zhuǎn)移到中國美學(xué)和中國藝術(shù)藝境，徜徉在建筑、繪畫、音樂、書法、園林、戲曲等傳統(tǒng)藝術(shù)門類中，在虛實之間、有無之中體味中國藝術(shù)的生命感，試圖“打通中國哲學(xué)宇宙觀與中國藝術(shù)之間的內(nèi)在律動，找到真正的中國人的美感形態(tài)”。(49)章啟群：《中國百年美學(xué)史略》，第165頁。這種生命感的最典型代表就是“意境”范疇，在王國維之后，宗白華把“意境”范疇再一次深化?！笆裁词且饩?？人與世界接觸，因關(guān)系的層次不同可有五種境界：(1)為滿足生理的物質(zhì)的需要，而有功利境界；(2)因人群共存互愛的關(guān)系，而有倫理境界；(3)因人群組合互制的關(guān)系，而有政治境界；(4)因窮研物理，追求智慧，而有學(xué)術(shù)的境界；(5)因欲返本歸真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主于利，倫理境界主于愛，政治境界主于權(quán)，學(xué)術(shù)境界主于真，宗教境界主于神。但介于后二者的中間，以宇宙人生的具體為對象，賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映；化實景為虛境，創(chuàng)形象以為象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化，這就是‘藝術(shù)境界’。藝術(shù)境界主于美?！?50)宗白華：《宗白華全集》第二卷，第357-358頁。在人的諸多關(guān)系層次中，宗白華在科學(xué)、倫理、宗教、政治之外，發(fā)掘?qū)徝赖膬r值，形成了藝術(shù)境界的界定。他所定義的“意境”是一種虛實相生，情景交融的情感結(jié)晶體。但這依然是傳統(tǒng)美學(xué)之形，而沒有涉及傳統(tǒng)美學(xué)轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代美學(xué)之質(zhì)的問題，比如愛有不同的倫理之愛，這些愛之間是沖突的，“愛欲”這一現(xiàn)代生命美學(xué)的重要命題又是突破倫理的愛，這是不能簡單安放在“倫理境界主于愛”之中的。他指出“藝術(shù)家以心靈映射萬象，代山川而立言，他所表現(xiàn)的是主觀的生命情調(diào)與客觀的自然景象交融互滲，成就一個鳶飛魚躍，活潑玲瓏，淵然而深的靈境；這靈境就是構(gòu)成藝術(shù)之所以為藝術(shù)的‘意境’”。(51)宗白華：《宗白華全集》第二卷，第358頁。其中，意境的靈魂就是“道”，“道”是中國人獨特時空意識的體現(xiàn)和象征。在王國維的“境界”說之后，宗白華從主客交融的角度，從生命靈動的高度再次充實意境的內(nèi)涵，把中國人的審美空間提高到了形而上的時空體驗。這種對“意境”的闡釋，是在傳統(tǒng)美學(xué)“天人合一”的“道”范疇中充實新的內(nèi)容，總體而言終究屬于道家的美學(xué)范疇，“活潑靈動”與現(xiàn)代中國人的“生命抗?fàn)帯笔遣煌拿缹W(xué)內(nèi)容，中國現(xiàn)代藝術(shù)家如黃永玉、吳冠中這些突破傳統(tǒng)“意境”的美術(shù)創(chuàng)造，便很難被有效說明。如果傳統(tǒng)意境美學(xué)不能解釋“國風(fēng)”“樂府民歌”“四大名著”等文學(xué)經(jīng)典的非儒家倫理的內(nèi)容，也不能解釋魯迅、張愛玲這些非意境的絕望壓抑性的文學(xué)作品，那么可以說儒道之“道”的“意境”是難以回答生命力、個體思想創(chuàng)造對“天人合一”之“意境”突破的審美精神的。這種忽略，使得宗白華與李澤厚一樣，只能解釋和描述傳統(tǒng)儒道美學(xué)，而沒有走向批判改造儒道美學(xué)的中國現(xiàn)代美學(xué)原理創(chuàng)造上來。

宗白華把西方哲學(xué)作為一個參照，發(fā)現(xiàn)中國美學(xué)的特質(zhì)，在中西比較中見出各自的差異和局限，然后通過融合的方式建立“世界美學(xué)”。但對傳統(tǒng)儒道美學(xué)批判的中國藝術(shù)經(jīng)驗并沒有進入他的思考。宗白華在美學(xué)視域上既不唯中，也不唯西，但美學(xué)目的是把中西方的思想打碎了重新熔鑄，形成了一種“旁及古今中外，糅合文史哲，試圖鉤連藝術(shù)、宗教甚至科學(xué)的體大思深的思想體系”。(52)章啟群：《中國百年美學(xué)史略》，第106-107頁。其中“今天的中國現(xiàn)代美學(xué)應(yīng)該解決什么問題”并沒有被宗白華所追問。宗白華指出：“將來的世界美學(xué)自當(dāng)不拘一時一地的藝術(shù)表現(xiàn)，而綜合全世界古今的藝術(shù)理想，融合貫通，求美學(xué)上最普遍的原理而不輕忽各個性的特殊風(fēng)格，因為美和美術(shù)的源泉是人類最深心靈與他的環(huán)境世界接觸相感時的波動。各個美術(shù)有它特殊的宇宙觀與人生情緒為最深基礎(chǔ)。中國的藝術(shù)和美學(xué)理論也自有它偉大獨立的精神意義?！?53)宗白華：《宗白華全集》第二卷，第43頁。這段話表面上看是沒有問題的，但中國現(xiàn)代美學(xué)問題和原理并沒有參與這樣的多元建構(gòu)中，其實踐效果就只能是傳統(tǒng)中國美學(xué)與西方現(xiàn)代美學(xué)的融會；此外“世界美學(xué)”最普遍的美學(xué)原理因為文化的沖突，也是一個經(jīng)驗加愿望的提法。也就是說美學(xué)的多元的判斷沒有問題，西方美學(xué)和中國、印度和埃及為代表的東方美學(xué)可以相互生發(fā)，共同構(gòu)成“世界美學(xué)”的構(gòu)架，但這個構(gòu)架的內(nèi)部如果是彼此沖突的，“普遍原理”的形成便不可能。且西方美學(xué)有古代、近代、現(xiàn)代不同的美學(xué)參與“世界美學(xué)”的多元建構(gòu)，中國美學(xué)如果只有天人合一的儒道美學(xué)參與其中，這個“世界美學(xué)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是不對等的，因為至少中國現(xiàn)代美學(xué)思想就不能與中國傳統(tǒng)美學(xué)對等，中國藝術(shù)的非天人合一的藝術(shù)經(jīng)驗就不能與儒道天人合一美學(xué)對等交流，這樣的“世界美學(xué)”就是存在重要缺陷的。抽象地說“東西方美學(xué)都具有自身存在的依據(jù)，都是以本民族的心靈世界為皈依的”，之所以顯得很空洞，就是因為“中國美學(xué)”遮蔽了自己的非主流美學(xué)，也放逐了自己的現(xiàn)代美學(xué)原創(chuàng)的使命。僅有儒道天人合一美學(xué)參與的“中國美學(xué)”，在“世界美學(xué)”中是不具備與西方各種不同美學(xué)進行平等交流對話的可能的。至少在美學(xué)的現(xiàn)代問題上，中國美學(xué)就因為沒有自己的現(xiàn)代性問題而無法實現(xiàn)與西方現(xiàn)代美學(xué)平等交流。問題的關(guān)鍵還是在于中國現(xiàn)代美學(xué)忽視了依據(jù)自己的創(chuàng)造經(jīng)驗批判改造儒道美學(xué)。所以吳炫認(rèn)為，“當(dāng)代中國要為人類提供不同于西方文化沖突論和傳統(tǒng)儒家大同論的文化哲學(xué)，就須以馬克思主義方法批判中國傳統(tǒng)哲學(xué)中人的創(chuàng)造性被壓抑，改變西方哲學(xué)中個體與群體的不對等關(guān)系，建立起一種強調(diào)文化性個體之間的多元對等關(guān)系?！?54)吳炫：《試論人類文化創(chuàng)造的多元對等關(guān)系》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2018年第1期。用對等的眼光看文化，不同文化之間不再是取長補短的關(guān)系，而是相互影響、相互激發(fā)創(chuàng)造的關(guān)系。(55)吳炫：《試論人類文化創(chuàng)造的多元對等關(guān)系》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2018年第1期。這和宗白華的“世界美學(xué)”觀點可以打通，但吳炫的“多元對等”是“天人對等”而不是“天人合一”的哲學(xué)架構(gòu)，西方美學(xué)和東方美學(xué)是“不同而并立之對等”，但中國美學(xué)因為沒有現(xiàn)代性問題出場就難以產(chǎn)生重大的影響力而與西方“對等”。更重要的問題是中國“古”和“今”也應(yīng)該是不同而對等的相互影響關(guān)系。中國美學(xué)才能改變“非西即中”的依附性思維，中國現(xiàn)代美學(xué)才能通過“今”的美學(xué)原理創(chuàng)造而獲得與西方美學(xué)、中國儒道美學(xué)的“對等”，這或許才是“世界美學(xué)”的中國哲學(xué)方案。中國現(xiàn)代美學(xué)總是依附于儒道“天人合一”美學(xué)，中國美學(xué)內(nèi)部就不是對等的格局，怎么可能參與世界美學(xué)的古今中外之對等交流呢？正是這樣的美學(xué)問題追問，讓我們發(fā)現(xiàn)宗白華“世界美學(xué)”“意境”等因為缺乏中國自己的現(xiàn)代美學(xué)原理創(chuàng)造，而使得“往哪里去”成為一個同樣模糊的問題。

也就是說，中西美學(xué)融合的方法，并不能代替中國美學(xué)原理和問題突破儒道美學(xué)的現(xiàn)代創(chuàng)造問題，因為在“融合”的框架下中國現(xiàn)代美學(xué)不能實現(xiàn)對西方美學(xué)或中國傳統(tǒng)美學(xué)的批判性改造，只是像宗白華這樣對中國傳統(tǒng)既有美學(xué)范疇的補充和闡釋，性質(zhì)上就仍然屬于美學(xué)原理的“弱創(chuàng)造”。宗白華中西融合的美學(xué)實踐給我們啟示，但美學(xué)原創(chuàng)力不夠，是中國美學(xué)界必須正視的現(xiàn)實問題，因為這直接牽涉到中國現(xiàn)代美學(xué)的自信問題。中國百年美學(xué)的實踐啟示我們：唯有美學(xué)問題創(chuàng)造和美學(xué)原理創(chuàng)造，才能像西方美學(xué)那樣既有古代美學(xué)問題和原理，也有現(xiàn)代美學(xué)問題和原理思想；中國美學(xué)只有在自己的內(nèi)部世界形成“古今”平等對話，才能參與到世界美學(xué)的平等對話之中。那個時候，中國現(xiàn)代美學(xué)就不僅是一個學(xué)科概念，而且也是一個美學(xué)原理創(chuàng)造的概念，進而成為世界多元美學(xué)中的“現(xiàn)代中國美學(xué)”之一元。

結(jié) 語

從王國維、李澤厚到宗白華，我們可以看到中國美學(xué)家一直致力于創(chuàng)造的努力，但一直處于弱創(chuàng)造性狀態(tài)的美學(xué)歷史和現(xiàn)實。從“否定主義美學(xué)”的角度來看，解決中國現(xiàn)代美學(xué)原理創(chuàng)造的問題，在研究方法上就不是一個“取其精華，去其糟粕”的問題，也不是既有中西方美學(xué)的“融會”之問題。道理很簡單，馬克思主義哲學(xué)不是對前人的“揚棄”和“融合”，而是提出自己的“勞動異化”問題批判改造前人的所有思想。(56)吳炫：《否定主義美學(xué)》，第363頁。馬克思不僅對所“揚”的黑格爾的“概念辯證法”進行了“實踐”意義上的改造，對所“棄”的“唯心”也進行了“人的本質(zhì)力量對象化”的改造。而中國當(dāng)代理論界要產(chǎn)生原創(chuàng)性的理論，必須要有能力提出“中國式現(xiàn)代問題”，以此為基礎(chǔ)擴展開來，才能實現(xiàn)理論原創(chuàng)性的建構(gòu)。(57)吳炫：《什么是真正的理論》，《文藝?yán)碚撗芯俊?010年第4期。因此，我們必須根據(jù)中國文化的復(fù)雜性和中國現(xiàn)實社會的復(fù)雜性提出新的美學(xué)問題，中國現(xiàn)代美學(xué)原理和觀念的創(chuàng)造才有可能。中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)要走出“弱創(chuàng)造”的窠臼，這種批判改造就顯得尤為重要。本文以王國維、李澤厚和宗白華的美學(xué)為切入點，希望得到美學(xué)界方家同仁的批評和關(guān)注。