李 新

提到“經(jīng)驗”一詞，人們總是首先想到“經(jīng)驗主義”“創(chuàng)作經(jīng)驗”“藝術(shù)經(jīng)驗”等相關(guān)概念，普遍認(rèn)為“經(jīng)驗”一詞來源于西方。經(jīng)驗概念確是從西方哲學(xué)史領(lǐng)域進(jìn)入理論體系，為介紹、說明西方經(jīng)驗論哲學(xué)而使用的，因此，人們往往對“經(jīng)驗”在中國文化語境中的概念生成及流變問題關(guān)注不夠。除了李澤厚的實用理性強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗之外，我們似乎從未充分重視過這個概念。尤其在藝術(shù)學(xué)理論體系中，經(jīng)驗常常被忽略，一直被當(dāng)作一種實用性層面用語而無法登上理論殿堂。這與中國藝術(shù)的經(jīng)驗性本質(zhì)及經(jīng)驗性存在狀態(tài)正好背離。因此，對“經(jīng)驗”概念在中國文化語境中的全面、系統(tǒng)的使用情況，有必要進(jìn)行深入梳理與闡釋。

考察漢語詞匯“經(jīng)驗”的用法，我們會發(fā)現(xiàn)它其實在漢語詞匯史上是一個很現(xiàn)代的詞，到了20世紀(jì)后才在中國被更多地使用，甚至大行其道起來。

《漢語外來語詞典》收入了“經(jīng)驗”一詞，認(rèn)為其從日語“經(jīng)験”借用而來①。這是因為中國近現(xiàn)代的很多詞匯都有過自日本轉(zhuǎn)譯西方概念的過程，首先在日本使用諸如“哲學(xué)”“階級”“社會”等古代漢語固有詞匯來對譯西方概念和詞匯，再轉(zhuǎn)譯為中國現(xiàn)代漢語概念，這大概是一個“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”的知識傳播過程。正是這一借用或出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷的過程使“經(jīng)驗”概念成為中國現(xiàn)代漢語知識體系中一個得到“新生”的重要概念，并在現(xiàn)代中國得到廣泛使用。對此，我們可以得出一個看似有些矛盾的認(rèn)識：一是“經(jīng)驗”一詞在中國古已有之，但它潛伏在古漢語中，沒有使用的自覺，還不是一個現(xiàn)代漢語詞匯，還不是一個具有現(xiàn)代性的概念；二是“經(jīng)驗”一詞雖古已有之卻又的確是一個現(xiàn)代漢語外來詞，經(jīng)歷了一個出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷的過程。

在此認(rèn)識基礎(chǔ)上，我們對漢語“經(jīng)驗”一詞的語義使用狀況作以下概要闡述。

一、中國古代文化語境中的“經(jīng)驗”概念

從文字學(xué)角度來看，“經(jīng)驗”一詞對應(yīng)的繁體“經(jīng)驗”一詞，是由“經(jīng)”和“驗”組成的復(fù)合詞?！敖?jīng)”（經(jīng)）是形聲字，從糸巠聲?？棽加谜Z，織物縱線叫經(jīng)，與橫向的緯線相對?！敖?jīng)”“徑”相通，指道路小徑，或直線距離即直徑（如墨子所謂“廣七寸、經(jīng)尺一”）。引申為動詞，指經(jīng)過、經(jīng)歷（如“經(jīng)年累月”）。除此，現(xiàn)代漢語中還常表“經(jīng)受”之義，如“經(jīng)得起考驗”?！膀灐保灒┮彩莻€形聲字，從馬、從僉，僉聲。據(jù)《說文》，驗原指馬的臉，馬的臉在兩側(cè)為兩面，因此“驗”便用為動詞，義為全面地察看檢查，遂有檢查、檢驗、試驗之義，如“驗明正身”②?！膀灐边€引申為名詞，指征兆、證據(jù)、憑證等義，經(jīng)常用在測算或神明語境，如靈驗、應(yīng)驗、效驗；以及中醫(yī)術(shù)語，如驗方，即指經(jīng)過治療實驗積累而成熟使用的藥方。

“經(jīng)驗”組成復(fù)合詞，在古漢語使用中吸收并表示了這兩個字詞的語義。如《漢語大辭典》釋“經(jīng)驗”，指效驗、驗證。例如晉《搜神后記》卷二：“高平郗超……得重病，廬江杜愆少就外祖郭璞學(xué)《易》卜，頗有經(jīng)驗。超令試占之，卦成，不愆。”③這里的“經(jīng)驗”雖然表面上看類似現(xiàn)代漢語中的“經(jīng)驗”用法，但在古漢語語境中更多地靠近效驗、驗證。在《西游記》第二十六回中此用法明顯：“菩薩道：‘我這凈瓶底的‘甘露水’，善治得先樹靈苗?！姓叩溃骸稍?jīng)驗過嗎?’菩薩道：‘經(jīng)驗過的?！姓叩溃骸泻谓?jīng)驗？’”④在佛界問道語境，經(jīng)驗一語更靠近驗證、效驗本義，和現(xiàn)代漢語中的“經(jīng)驗”概念語義有較明顯的距離。除此，“經(jīng)驗”一詞在古代更普通的用法是表示親自經(jīng)歷之義，如《紅樓夢》第四十二回：“雖然住了兩三天，日子卻不多，把古往今來沒見過的，沒吃過的，沒聽見過的，都經(jīng)驗過了。”⑤這里的“經(jīng)驗”，雖仍以感受性的驗證、效驗語義為基礎(chǔ)，卻更宜直接解釋為親自經(jīng)歷之義。這個語義一直沿用到現(xiàn)代漢語中，魯迅《二心集·答北斗雜志社問》：“不過高情難卻，所以只得將自己所經(jīng)驗過的瑣事寫一點在下面。”⑥茅盾的長篇小說《追求》三部曲：“自殺不成而反多經(jīng)驗了痛苦。”⑦便是如此。

從上述分析中可以看出，“經(jīng)驗”在中國古代的使用范圍極為有限，常與人的感受性場合聯(lián)系在一起，多為口語環(huán)境。而且，它大都既強(qiáng)調(diào)現(xiàn)場性、親歷性，又表示一種過去時的語義時態(tài)，強(qiáng)調(diào)是經(jīng)驗“過”的，這些重要的語義因素為這個詞在以后的現(xiàn)代漢語語用中奠定了表義使用基礎(chǔ)。總體來說，中國古代的“經(jīng)驗”一詞尚無概念自覺，它雖然更多地表明了中國古代文化的重實際實用性的一面，重感受經(jīng)驗性的一面，但尚不見其作為文化中特立獨行或形而上的、產(chǎn)生廣泛播散影響的“概念”形態(tài)。在這個意義上，它不如古代思想文獻(xiàn)中的“感”一詞，“感”以其頗具模樣的概念性范疇意義而被納入到文化知識體系，如寂感、感而遂通天下、天人感應(yīng)等，雖表現(xiàn)了鮮明的感受“經(jīng)驗性”特征，卻儼然是一個重要的思想范疇，發(fā)展為一個頗具中國特色的理論概念。而古代漢語中的“經(jīng)驗”一詞遠(yuǎn)未達(dá)到這一水平。正如我們剛剛才可以使用的“經(jīng)驗性”這樣的用法，卻跟古代漢語語境早已大不相同，表明我們的“經(jīng)驗”一語已來到現(xiàn)代中國的語用環(huán)境，加上一個“性”，“經(jīng)驗性”已完全是現(xiàn)代文化語境的用法了，“經(jīng)驗”一詞因之而境界大開，并將成為現(xiàn)代文化語境中的重要的概念。

二、中國現(xiàn)代思想中的“經(jīng)驗”概念

《現(xiàn)代漢語詞典》解釋“經(jīng)驗”詞條：“由實踐得來的知識或技能?！雹噙@是我們現(xiàn)代文化語境中理解和使用“經(jīng)驗”概念的基礎(chǔ)性表述，權(quán)威性表述。

該表述強(qiáng)調(diào)“經(jīng)過實踐”，而不是經(jīng)過書本、課堂、理論與思考，隱約可見其受20世紀(jì)中葉中國思想界流行的實踐論唯物主義觀念影響的影子。該表述基本滿足了現(xiàn)代中國文化語境的需要，被人們普遍接受。如前所述，“經(jīng)驗”一詞在中國古代沒有獲得概念自覺，使用非常有限；經(jīng)過中國現(xiàn)代社會的洗禮，“經(jīng)驗”實現(xiàn)了概念自覺，《現(xiàn)代漢語詞典》對“經(jīng)驗”的解釋，就是其概念自覺的標(biāo)志與成果。

概念自覺是一種理性認(rèn)識與思維邏輯水平所能達(dá)到的水準(zhǔn)，它在思維邏輯的認(rèn)識水平上形成了以詞匯為聚落的概念紐結(jié)，也是人們頭腦中觀念的紐結(jié)，經(jīng)由一般的表義詞匯而上升為概念，形成較為明確、體現(xiàn)思維深度和邏輯形式的意義范疇，表達(dá)出時代認(rèn)知和時代精神特征，得到更為廣泛的應(yīng)用與傳播。19世紀(jì)末到20世紀(jì)近百年中國現(xiàn)代歷史過程中，“經(jīng)驗”作為一種概念自覺，得到了廣泛的傳揚與應(yīng)用，其詞頻和重要性是古典時代不能比擬的。頗為有趣的是，如王國維的說法：“吾國人之所長，寧在實踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識為滿足，至分類之事，則除迫于實際之需要外，殆不欲窮究之也”⑨，按理，中國人如此重實用而輕理論分析的思維方式應(yīng)培育起深厚而普遍的經(jīng)驗性特征，于是“經(jīng)驗”一詞理應(yīng)極為發(fā)達(dá)才是，但恰恰相反，在中國，正因為深陷實際實用本色，就連“經(jīng)驗”這樣的詞也被混沌模糊起來，缺失對“經(jīng)驗”的反思和深入分析，自然也無認(rèn)識的高度，在古典語境下更沒有多少使用該詞的需要。因為一切都是經(jīng)驗性的，因此經(jīng)驗一詞似乎沒有彰顯的必要。

自19世紀(jì)中葉，中國被動地對西方世界的文化入侵作出反應(yīng)，經(jīng)過漫長的影響積累，終于在19世紀(jì)末加速開啟了以“中體西用”為口號的時代變革。以洋務(wù)運動、維新變法以及嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》《穆勒名學(xué)》等西學(xué)理論名著為標(biāo)志，中國開啟了走向“現(xiàn)代化”的道路。這現(xiàn)代化道路不但要在器物與科技方面全面引進(jìn)西方事物及其各門學(xué)科體系知識，而且在思維、語言及社會科學(xué)各方面，也開始了引進(jìn)西學(xué)，建立日益充分完備的現(xiàn)代性制度和知識體系的歷程。這種中國現(xiàn)代化的實質(zhì)，就是在中國古代形成的重實際實用的經(jīng)驗性把握世界的文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，再引進(jìn)科學(xué)的、理論的、分析的從而更加積極進(jìn)取地把握世界、改造世界的新文化。中國古代對“理”的追問與尋求，總是基于自然直覺和經(jīng)驗把握式的“格物”，要么滿足于在天地背景下的天理玄思，要么訴諸于人際倫理和生活實用性的品物分類及其使用知識與智慧，缺少嚴(yán)密、科學(xué)的理論邏輯與體系。現(xiàn)代化的變革使古典的“理”的模糊性被一種“理論”的科學(xué)方法論所坐實與代替，建立起現(xiàn)代的體系性的邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇运季S和理論形態(tài)，便成為時代進(jìn)步的需要。當(dāng)然，在這個過程中，傳統(tǒng)的重實用與經(jīng)驗性的本土社會及其文化也不會消失，它總是在與現(xiàn)代新文化的分析性理論建構(gòu)形成一種對話，互相滲透改造，從而形成人們稱之為“中國特色”的現(xiàn)代化新局。但無論如何，難以計數(shù)的現(xiàn)代自然科學(xué)與社會科學(xué)知識被引進(jìn)中國，理論的體系化、邏輯化、學(xué)科化和書本化，甚或就是理論化和精英化，都以迅猛的龐大體量成為現(xiàn)代知識景觀，那些過去習(xí)以為常并習(xí)焉不察的知識和技能，都被歸類至“經(jīng)驗”名下，并被“經(jīng)驗”所命名。正是在這樣的背景下，“經(jīng)驗”一詞源自于希臘文Empeiros，對譯于英文Experience，經(jīng)由東洋日本而“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”，開始在中國現(xiàn)代文化語境中廣泛使用，其概念地位不斷被塑造并趨于定型，而其定型的一個重要標(biāo)志就是以《現(xiàn)代漢語詞典》為代表的語義表述，這是時代性的理論進(jìn)步、文化進(jìn)步、語言語境的進(jìn)步。

于是“經(jīng)驗”從一片混沌莫名的經(jīng)驗性世界中被突顯出來，被概念化，它的語義興起和語用實踐首先得力于現(xiàn)代化的“理論”思維方式與表述方式的建構(gòu)努力。現(xiàn)代的“理論”思維和分科體系要求人們理論與實際、理性與經(jīng)驗、知識與行為、理想與實踐的分際把握，在這個過程中，西方思維傳統(tǒng)的主客二分等邏輯方式也引進(jìn)來，并獲得在理論、思維、思想領(lǐng)域中基本架構(gòu)的地位。于是有了建立于實際實踐之上的理論的需要，于是“經(jīng)驗”“實踐”“實驗”，乃至“社會”“現(xiàn)實”“生活”“時代”等就成為對象化的概念新詞，統(tǒng)統(tǒng)來到現(xiàn)代文化語境下人們的頭腦中、話語中、文本中，扮演了對象化的重要的角色，“經(jīng)驗”概念就是在這樣的現(xiàn)代性思維方式與理論結(jié)構(gòu)之中，開始被需要與被應(yīng)用的。

縱觀“經(jīng)驗”概念的興起和使用情況，其主要特點首先是“經(jīng)驗”的理論概念色彩。它興起于現(xiàn)代思想理論和思維邏輯的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中，如前所述，自此“經(jīng)驗”一詞就不再僅僅是表義詞匯，而首先是作為理論性的重要“概念”，在頗具理論性形態(tài)的中國現(xiàn)代文化語境中流行。20世紀(jì)初，中國現(xiàn)代思想的興起，一開始便展開了“經(jīng)驗”的視野，由于西學(xué)話語的引進(jìn)而介入到西學(xué)話語方式的諸如先驗性、理性主義與經(jīng)驗性、經(jīng)驗主義兩相對立的思想格局之中，這根于中國思想和理論認(rèn)知的現(xiàn)代認(rèn)識論轉(zhuǎn)向。

嚴(yán)復(fù)翻譯了大量西方哲學(xué)、社會學(xué)著作，他曾留學(xué)英倫，思想觀念受西方經(jīng)驗論哲學(xué)影響，主張根據(jù)中國社會實際狀況而漸進(jìn)改良，反對以理性主義為名而實為烏托邦主張的借革命激情而危害中國社會轉(zhuǎn)型，具有明顯的經(jīng)驗主義特征。他明確地在思想方法上提出“外籀”和“內(nèi)籀”兩種途徑，即演繹法和歸納法，兩者之間，他更傾向于培根提出的以經(jīng)驗論和歸納法為特征的近代實驗科學(xué)，并將其稱為“實測內(nèi)籀之學(xué)”。這里的“實測”即認(rèn)識必須從觀察事物的感性經(jīng)驗出發(fā)，“驗之物物事事”；而“內(nèi)籀”即邏輯學(xué)上基于感性經(jīng)驗的歸納法。內(nèi)籀之法和基于外在的演繹法不同，它是基于事物內(nèi)部的事實“實測”的。實測語義近于實驗，“始于實測，繼以會通，而終于試驗，三者闕一，不名學(xué)也，而三者之中，則試驗為尤重”⑩。嚴(yán)復(fù)在此雖沒有明確標(biāo)榜“經(jīng)驗”概念，但其思想方法相去“經(jīng)驗”概念不遠(yuǎn)，“經(jīng)驗”的意義已然定位，呼之欲出。他有時干脆明確使用了“實驗”概念：“不實驗于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說者，可懼也夫!”?這里的“實驗”已接近“經(jīng)驗”的意味了。有一點是明確的，即便嚴(yán)復(fù)沒有在“經(jīng)驗論”哲學(xué)的意義上使用或推出“經(jīng)驗”概念，但他的確開始使用了“經(jīng)驗”一詞。他所持的經(jīng)驗主義立場，反對憑空拿來一種理念用于中國社會的革命式狂飆，主張從觀察中國社會實際而采取漸進(jìn)的改良，因此說他這里使用的“經(jīng)驗”一詞，無疑是告別了古代傳統(tǒng)而具備了現(xiàn)代語義的使用。他是在哲學(xué)概念的終極意義上使用“感覺”一詞的：“萬物本體，雖不可知，而可知者止于感覺?！?這已儼然是貝克萊和休謨式的標(biāo)準(zhǔn)的近代經(jīng)驗主義的口吻了，感覺論唯一可信，而世界仍被不可知論籠罩。嚴(yán)復(fù)的譯作赫胥黎的《天演論》和密爾的《穆勒名學(xué)》，均是深植英國經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的名著。

嚴(yán)復(fù)同時代的哲學(xué)家王國維則明確在哲學(xué)理論概念的意義上使“經(jīng)驗”概念出場。在《靜庵文集·自序二》中說：

余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也；然求其可信者，則寧在知識論上之實證論、倫理學(xué)上之快樂論與美學(xué)上之經(jīng)驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。?

還有一個佐證來自王國維的《靜庵文集·自序一》：“此外如洛克、休蒙（休謨）之書，亦時涉獵之”?。王國維的哲學(xué)和美學(xué)，大抵出入于康德和叔本華之間，他本人受歐洲大陸思辨哲學(xué)的整體主義演繹與玄思的影響，但從上述材料看，王國維的唯理論或思辨哲學(xué)傾向至少是在同時涉獵和把握了經(jīng)驗主義哲學(xué)之后，在與經(jīng)驗論參照比對后才發(fā)揮出來的。他和嚴(yán)復(fù)一樣，全面把握了西方理論重要流向而展開民族與本土哲思的中國格局，他們總是把先驗論唯理論的觀念與經(jīng)驗論的觀念一并納入學(xué)術(shù)視野，這無疑使現(xiàn)代文化語境的“經(jīng)驗”以充分世界化、理論化的概念形態(tài)呈現(xiàn)。王國維《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》更將康德學(xué)說與休謨學(xué)說連續(xù)起來：“即休蒙以因果性等出于經(jīng)驗，而非有普遍性及必然性；汗德以為本于先天，而具此二性。至于對物之自身，則皆不能贊一詞。故如休蒙為懷疑論者乎，則汗德之說，雖欲不謂之懷疑論不可得也?！?王國維在這里讓經(jīng)驗論所欲認(rèn)識的本體，與唯理論所欲認(rèn)識的本體，在通過不同的經(jīng)驗與先天的能力途徑后，都宣布其不可知，因此休謨和康德、經(jīng)驗論者和唯理論者都一樣是懷疑論者，程度與途徑不同而已。王國維雖推崇理性思辨之法，但在美學(xué)上卻保留給經(jīng)驗以一席之地，其重要的詞學(xué)著作《人間詞話》便凝結(jié)了他的經(jīng)驗性的藝術(shù)智慧的成果，在他看來，經(jīng)驗即便不可信，卻終歸是他的所愛。

正是嚴(yán)復(fù)和王國維，為現(xiàn)代中國導(dǎo)入了經(jīng)驗概念的自覺，尤其以注重理論話語和概念力量而開啟了經(jīng)驗一詞的現(xiàn)代思想之旅，構(gòu)建了全新的現(xiàn)代格局。20世紀(jì)初十?dāng)?shù)年間，人們對“經(jīng)驗”概念的把握已有新的突破。1920年前后，留美歸國且曾跟隨實用主義哲學(xué)大師杜威學(xué)習(xí)的胡適，給中國當(dāng)時的思想界帶來了最新的美國實用主義哲學(xué)思想的“經(jīng)驗”概念。

胡適引進(jìn)美國實用主義理論對上世紀(jì)五四時期的中國啟蒙運動可謂極其重要，正因為有了實用主義這一維度，才與強(qiáng)調(diào)革命啟蒙的理想派的理路構(gòu)成多元格局，使經(jīng)驗一詞獲得了實際意義，使現(xiàn)實理性指向問題意識，這成為新文化運動中與“革命”相輔并進(jìn)的穩(wěn)健改良變革的一極。應(yīng)該說，胡適深諳杜威的“經(jīng)驗”概念，將其在整體上作了頗具功用性和進(jìn)步性的理解。他后來曾用杜威式的語言融會貫通地說：“經(jīng)驗就是生活。生活是應(yīng)付四周的環(huán)境。對付環(huán)境，適應(yīng)環(huán)境，控制環(huán)境，改造環(huán)境。這就是生活，這就是經(jīng)驗?！?在這里，胡適超越了舊經(jīng)驗主義只是將經(jīng)驗概念限定在認(rèn)識論的認(rèn)知起點，因此他在反對理性主義利用理念改造環(huán)境與現(xiàn)實的夸張主體，同時也順著杜威的邏輯，將經(jīng)驗看成是一個類似生活、歷史的適應(yīng)和改造環(huán)境的過程，是一個積極有為的通過經(jīng)驗的途徑的進(jìn)步性概念、整體性概念，這是深得杜威學(xué)說精髓的。但是正如休謨將自己經(jīng)驗論的懷疑精神視為溫情的懷疑論一樣，杜威也將自己經(jīng)驗論進(jìn)取心和功用理念視為溫情的改造、改良，而不是激烈的脫胎換骨式的“革命”，胡適在此意義上雖然也沒有超出杜威，不認(rèn)同革命式的道路，但他的表達(dá)卻是比一般的溫和立場都更積極有為，不是革命卻更加靠近革命，所以胡適將杜威哲學(xué)流派翻譯成實驗主義，強(qiáng)調(diào)以科學(xué)方法面對實際問題，發(fā)揮主觀能動性，尋求創(chuàng)造，這與胡適所處的風(fēng)雨欲來的革命性氛圍的中國大概有關(guān)，他不能置身于革命氛圍之外，即便不是革命派也是個積極的行動派。明乎此，我們也就明白為什么胡適不喜歡日本將這一學(xué)說譯成實際主義，更別說中國后來確切地將其譯成實用主義了。胡適像杜威一樣在意實際、實用的價值，但他不想著重或突出實際、實用這樣的說法，而寧愿直指行動性的“實驗”，可見其用心在社會的改造與進(jìn)步之一般。胡適和杜威，都將“經(jīng)驗”從認(rèn)識論框架上作了拓展，使其立足于生活改造而被賦予了整體性視野，也更加具有本體論的色彩。

三、經(jīng)驗與實踐：“經(jīng)驗”概念的實踐化

其實，胡適的“實驗”再往前一步就該是“實踐”了。實踐，是20世紀(jì)“五四”新文化運動之后的“革命”一語的哲學(xué)表述。實踐總是在革命理論指導(dǎo)下的實踐。革命，是在建構(gòu)樹立于心中的理想信仰激發(fā)下的行動，要求指向天翻地覆、脫胎換骨的變革，要求以理想信念為出發(fā)點的指導(dǎo)行動的理論，而這由理論指導(dǎo)的行動被稱為“實踐”或“革命實踐”。在這個邏輯中，理論的概念對應(yīng)實踐的概念，理論——實踐——理論——再實踐，成為20世紀(jì)中國廣泛流行的社會行為公式。在這中間，“經(jīng)驗”的概念居于何位置呢？“理論”似乎已不對應(yīng)于“經(jīng)驗”，而“經(jīng)驗”便可有可無；“實踐”不能等同于“經(jīng)驗”，它更強(qiáng)調(diào)主觀能動性，更多集體行動的意味。此時實踐的概念與經(jīng)驗的概念可以互通，又有一定的區(qū)別。如嚴(yán)復(fù)和王國維的經(jīng)驗論視野中的“經(jīng)驗”概念，是西方經(jīng)驗論意義的引進(jìn)，其經(jīng)驗是感覺感性經(jīng)驗，然后才由感覺感性經(jīng)驗而抽象到理性認(rèn)識和知識，而現(xiàn)在“感性經(jīng)驗”的位置已被“實踐”置換，實踐之中充滿感覺感性狀態(tài)，這是實踐與感覺感性相通或一致的方面，而且二者都要面對“理論”的升華；但是“實踐”強(qiáng)調(diào)實在性和行動性，尤其強(qiáng)調(diào)群體實踐和社會實踐，這已完全超越了認(rèn)識論而進(jìn)入到了實踐論、社會論，完全是兩個不同領(lǐng)域的東西了。那么，在發(fā)生了實踐轉(zhuǎn)向之后，在實踐觀的視域內(nèi)，還有經(jīng)驗概念的位置嗎？或者，我們將如何看待經(jīng)驗，給經(jīng)驗概念以何種地位？

在20世紀(jì)中國波瀾壯闊的社會“革命實踐”過程中，毛澤東寫出了著名的《實踐論》《矛盾論》，以及《人的正確思想是從哪里來的》等重要論述，全面總結(jié)了現(xiàn)實的社會實踐運動，闡述了中國社會革命的實踐觀，從實踐到理論，再由理論來指導(dǎo)實踐，完成了理論建構(gòu)使命，其中，他借助經(jīng)驗概念完成理論的實踐路線，他說：“一切真知都是從直接經(jīng)驗發(fā)源的”?。循此實踐論的經(jīng)驗概念闡釋思路，《哲學(xué)辭典》這樣來解釋“經(jīng)驗”：

經(jīng)驗，通常指感覺經(jīng)驗，即感性認(rèn)識。是人們在實踐過程中，通過眼、耳、鼻、舌、身等感官直接接觸客觀外界而獲得的各種事物的表面現(xiàn)象的初步認(rèn)識，它的來源都是客觀的。對于經(jīng)驗，有唯物的和唯心的兩種根本不同的理解。唯物主義認(rèn)為，經(jīng)驗是人們在社會實踐中產(chǎn)生的感性認(rèn)識，是客觀事物在人們頭腦中的反映。雖然這種認(rèn)識有待于深化，有待于上升到理性認(rèn)識，但它畢竟是認(rèn)識的第一步，是一切知識的最初源泉?？茖W(xué)的理論是以經(jīng)驗為根據(jù)的，是經(jīng)驗的理論概括，是從經(jīng)驗中得出的結(jié)論。所以，經(jīng)驗是認(rèn)識的基礎(chǔ)。而唯心主義則否認(rèn)經(jīng)驗的客觀內(nèi)容和外界的源泉，把經(jīng)驗看作是從內(nèi)心體驗出來的，即主觀自生的。它不承認(rèn)經(jīng)驗是客觀事物在人們頭腦中的反映。舊唯物主義雖然也承認(rèn)經(jīng)驗是客觀事物在人們頭腦中的反映，但卻認(rèn)為人們只是被動地、消極地反映客觀事物。?

這段話可以看作是上個世紀(jì)中后葉中國文化語境實踐論對“經(jīng)驗”概念的定位與解釋的典型版本。在這里，“經(jīng)驗”完全被納入“實踐論”話語體系，是在“實踐過程中”來定位“經(jīng)驗”，“經(jīng)驗”從屬于“實踐”，它不是放棄認(rèn)識論，而是認(rèn)識論被實踐論所改造，為實踐論服務(wù)，認(rèn)識論及其重要概念“經(jīng)驗”被改造后用來增強(qiáng)對“實踐”的闡釋。在此我們還應(yīng)明白，20世紀(jì)的“實踐論”之“實踐”，乃是在理性、理想指導(dǎo)下的“實踐”，其中有強(qiáng)烈的按照人的主體性設(shè)計進(jìn)行實踐的色彩，在這個主體性“實踐”中，不斷地積累“經(jīng)驗” “總結(jié)經(jīng)驗”，再不斷地走向?qū)嵺`、調(diào)整實踐，這是20世紀(jì)以來中國語境“實踐論”下“經(jīng)驗”概念的真實位置和用法。實踐的目標(biāo)總是按照人們的理性與理想或烏托邦來選擇確定的，因此它已不同于傳統(tǒng)的經(jīng)驗論思路，傳統(tǒng)的經(jīng)驗論之“經(jīng)驗”是指從人的“感覺”出發(fā)，是感覺經(jīng)驗，但在實踐論背景下，我們卻常常將其表述為“感性”或感性經(jīng)驗，一“性”之差，意味卻已不同，語境已然變遷。感性，雖然不脫感覺，甚至也可以作感覺解，但我們?nèi)泽w會到其中細(xì)致的差異，感覺總是器官性質(zhì)的，感性卻具有抽象取向和意味，是眾多感覺過程所形成的規(guī)律性的東西；感覺和經(jīng)驗配伍更洽切，而感性就是理性的反義詞；感性和理性兩詞才真正相輔相成，經(jīng)驗一詞在理性概念面前，就顯得低級和簡陋了。

于是20世紀(jì)“經(jīng)驗”概念在《現(xiàn)代漢語詞典》中是指“由實踐得來的知識或技能”?，正是體現(xiàn)了中國文化語境的話語真實。恰如滕固所認(rèn)為的“藝術(shù)存在的目的，就是表現(xiàn)普遍存在于宇宙人生之中的‘節(jié)奏’”?。在這一包含了實踐觀理論內(nèi)涵的現(xiàn)代中國“經(jīng)驗”概念的語義平臺上，“經(jīng)驗”話語表現(xiàn)出幾種主要形態(tài)特點：

一是“經(jīng)驗”一詞除偶爾還沿用古代的“經(jīng)過、經(jīng)歷”的語義外，此種語義已很少見了，“經(jīng)驗”一詞一般就指經(jīng)歷一定時間后形成的較為穩(wěn)定的、行之有效的知識和技能，如：“他很有經(jīng)驗”“這經(jīng)驗得來不易”“創(chuàng)造了經(jīng)驗”等等，經(jīng)驗一詞于是成為一種可以進(jìn)入這個時代的認(rèn)識邏輯與價值體系的“概念”方式，從而使其和實踐、感性、理性、規(guī)律等常常配合，形成一定的時代話語方式，在價值論上指正能量的、對眾多感覺過程和因素的總結(jié)、升華，已經(jīng)成為規(guī)律而為人所把握，行之有效。驗是經(jīng)過了驗證、考驗，成為一種得到驗證的象征性符號，并保證效果靈驗，所以它是“知識和技能”，只是經(jīng)驗性知識和技能而已。

二是“經(jīng)驗”作為價值性概念雖然是一定理性認(rèn)識和理論的基礎(chǔ)，但它依然不是理性認(rèn)識，不是理論本身，它在實踐論背景下的價值層級仍是很低的，甚至出現(xiàn)被壓抑、歧視，乃至被批判的情況。過去的20世紀(jì)里，我們常見對“經(jīng)驗主義”的批判，“經(jīng)驗主義”曾是歐美哲學(xué)的一個重要流派，這個名詞在中國的實踐論理性主義（或曰實踐理性）中，指那種保守的、沒有穩(wěn)定性的、沒有達(dá)到理性認(rèn)識水平的、土氣的、不能放之四海而皆準(zhǔn)的、以目光短淺而抗拒進(jìn)步理性的種種落后現(xiàn)象。

三是實踐論背景下的“經(jīng)驗”概念雖站位不高，被壓抑而處于生活價值底層，但在擁有王國維所謂“重實際”傳統(tǒng)和李澤厚所謂“實用理性”傳統(tǒng)的現(xiàn)代中國，對“經(jīng)驗”概念的喜歡和推崇是必然的。這似乎是一個相當(dāng)真實、有趣的矛盾現(xiàn)象。“經(jīng)驗”一方面被視為低級而飽受壓抑和迫害，一方面又總是受到借重、推崇與喜愛，并不斷實現(xiàn)突圍，做出成績。對“實踐”觀念及其作為指導(dǎo)的“理論”的推崇是更高層面的主導(dǎo)意識，否則不會有那么多對固守“經(jīng)驗主義”的批判。雖然如此，也掩蓋不了“經(jīng)驗性”的價值，以及中國人天生的“經(jīng)驗性”傾向與能力，它總能沖破僵化理論的教條而重獲生機(jī)。最后，“經(jīng)驗”概念直接作為方法論，樹立典型，總結(jié)經(jīng)驗，推廣經(jīng)驗，成為社會實踐的一種有用方法。直到近年來“中國經(jīng)驗”一語的通行，用以概括晚近30年來中國改革開放所走過的道路，強(qiáng)調(diào)其所生成的中國本土文化與語境土壤，以及其注定不同于西方的社會發(fā)展道路，都讓人們明白，“經(jīng)驗”作為方法論意義的用法，已達(dá)到了某種盡最大概括力與普遍性的空前地步。

結(jié)語

如上所述，20世紀(jì)中國流行的現(xiàn)代“經(jīng)驗”概念，在中國現(xiàn)代思想家那里，嚴(yán)復(fù)和王國維等的哲學(xué)話語主要深受英國17世紀(jì)以來經(jīng)驗論哲學(xué)的影響，胡適等的哲學(xué)話語是美國實用主義經(jīng)驗概念的發(fā)揮，其后毛澤東的經(jīng)驗概念則既是馬克思主義實踐論哲學(xué)的一個重要范疇，也與引進(jìn)西方認(rèn)識論哲學(xué)框架有關(guān)。這些話語，以其理論性的姿態(tài)和內(nèi)涵，深深地左右著日常生活與革命實踐中隨處可見的“經(jīng)驗”一詞，使“經(jīng)驗”這個詞在實際語義上較之傳統(tǒng)的一般性用法有了較大幅度改觀，“經(jīng)驗”成為現(xiàn)代漢語中的一個頗具理論色彩和理論背景的“概念”。也因此“經(jīng)驗”概念在現(xiàn)代漢語中具備了表達(dá)廣闊領(lǐng)域并使相關(guān)領(lǐng)域得到理論提升的可能性空間?！敖?jīng)驗”由此可以成為社會經(jīng)驗、群體經(jīng)驗、個體經(jīng)驗、兒童經(jīng)驗、學(xué)習(xí)經(jīng)驗、地方經(jīng)驗、從政經(jīng)驗、寫作經(jīng)驗、演出經(jīng)驗，乃至審美經(jīng)驗、藝術(shù)經(jīng)驗等等。經(jīng)驗成了一個大詞，一個有著大用且于話語中已無法不用的概念。

通過對中國文化語境中的“經(jīng)驗”概念進(jìn)行深入考察與系統(tǒng)闡釋，有助于我們對哲學(xué)、藝術(shù)本質(zhì)做深入的理解；有助于我們在中西“經(jīng)驗”與“藝術(shù)”的諸多論述之間，打開一條可以貫徹到底的藝術(shù)經(jīng)驗論闡釋；更有助于我們從經(jīng)驗的角度闡釋中國藝術(shù)的經(jīng)驗性特征，還原中國藝術(shù)的經(jīng)驗形態(tài)，發(fā)揚中國藝術(shù)理論的“中國經(jīng)驗”。對“經(jīng)驗”概念進(jìn)行科學(xué)的思考與深入的分析，使其由過去混沌、模糊狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代文化語境下清晰、科學(xué)的理性思維，是將中國藝術(shù)理論從古代形成的重實際實用的零散、碎片化經(jīng)驗形態(tài)梳理建構(gòu)為現(xiàn)代的、體系性的、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撔螒B(tài)的第一步，為構(gòu)建中國藝術(shù)理論的經(jīng)驗論體系奠定了堅實的基礎(chǔ)，掃清了前進(jìn)的道路。

注釋：

① 高名凱等：《漢語外來語詞典》，上海：上海辭書出版社，1984年，第163頁。

② [漢]許慎著，[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第644頁，第464頁。

③ [東晉]干寶：《搜神后記》，上海：上海古籍出版社，2012年，第66頁。

④ [明]吳承恩：《西游記》，北京：人民文學(xué)出版社，1985年，第338頁。

⑤ [清]曹雪芹、高鶚：《紅樓夢》，中國藝術(shù)研究院紅樓夢研究所校注，北京：人民文學(xué)出版社，1985年，第576頁。

⑥ 魯迅：《魯迅全集（第四卷）》，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第364頁。

⑦ 茅盾：《蝕》，北京：人民文學(xué)出版社，2008年，第227頁。

⑧ 中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室：《現(xiàn)代漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第590頁。

⑨ 王國維：《論新學(xué)語之輸入》，引自《中國現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·王國維卷》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2009年，第5頁。

⑩ 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集（第5冊）·天演論（上）》，北京:中華書局，1986年，第1358頁。

? 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集（第4冊）·穆勒名學(xué)（按語）》，北京:中華書局，1986年，第1032頁。

? 同注?，第1036頁。

? 王國維：《靜庵文集·自序二》，引自《中國現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·王國維卷》，杭州:浙江大學(xué)出版社，2009年，第204頁。

? 王國維：《靜庵文集·自序一》，引自《中國現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·王國維卷》，杭州:浙江大學(xué)出版社，2009年，第203頁。

? 王國維：《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》，引自《中國現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·王國維卷》，杭州:浙江大學(xué)出版社，2009年，第56頁。

? 胡適：《胡適文存》，北京:首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社，2013年，第201頁。

? 毛澤東：《毛澤東選集·第一卷》，北京：人民出版社，1964年，第264頁。

? 張弓長等：《哲學(xué)辭典》，長春：吉林人民出版社，1983年，第450頁。

? 同注?，第450頁。

? 彭鋒：《滕固論氣韻生動》，《藝術(shù)設(shè)計研究》，2017年第1期，第103頁。