王巍

一、河洛古國

1.聚落

位于黃河與洛河交匯流域的河洛地區(qū)，古有“居天下之中”的說法，向來被視為中華文明的腹心地帶。近年，在黃河與洛河交匯處的河洛鎮(zhèn)雙槐樹村發(fā)現了都邑性質的大型遺址，經考古勘探發(fā)掘和科學測年確認，該遺址是一處距今約5300年的仰韶文化中晚期巨型聚落遺址，因其位于河洛中心區(qū)域，專家建議將其命名為“河洛古國”。

該遺址是迄今為止在黃河流域發(fā)現的仰韶文化時期規(guī)格最高的具有都邑性質的中心聚落，它剛好處在中華文明起源的關鍵時段，使得河洛古國遺址在文明探源的研究中處于重要地位，為探討河洛與太極文化提供了堅實的考古依據。

鑒于河洛文化長久持續(xù)至今的影響力，我們應重視區(qū)域研究與長時段研究，考察其起源、發(fā)展過程中的自然與社會背景、考古學文化產生的條件與契機、發(fā)展與演變因素。在一種文明形成的四要素中，城市是最重要的要素之一。都邑性質的河洛古國，其選址充分考慮了建城諸要素，還涉及古人對聚落景觀的認知與自然崇拜的“政治景觀”因素。根據英國景觀設計師湯姆·透納的說法：“景觀是指留下了人類文明足跡的地區(qū)?！?9世紀的地質學家和地理學家則用“景觀”一詞代表“一大片地區(qū)”。（吳家驊的《景觀形態(tài)學》）

“按一定規(guī)則組織在一起的人群居住在一定區(qū)域，構成聚落。聚落必有其形態(tài)。聚落形態(tài)是對環(huán)境的一種適應，應被看成文化的內涵之一。特定的聚落形態(tài)，皆由經濟、社會、審美觀念三大因素所決定，審地察勢，劃定范圍，條理規(guī)則，比較異同，求其變化，說明原因，就是聚落形態(tài)研究的內容。”在俞偉超先生《考古學新理解論綱》的“十論”中就有一個“聚落論”。

河洛古國那些遺跡、遺物組成的考古學文化類型，是與其具有共同生活方式、共同語言、共同風俗習慣、共同信仰和血緣關系的人聯系在一起的。考古學文化族屬的研究，就是要運用考古學方法揭示隱藏于組成考古學文化的遺跡、遺物背后的共同體——族或族系。維系族的存在的血緣紐帶隨著時間的推移不斷弱化，而起著紐帶作用的文化分量卻不斷增加。

人們開始了定居生活之后，就出現了聚落。美國考古學家戈登·威利在20 世紀50 年代曾做如下表述：“人類將他們自己居住地進行改造的行為方式。它包括房屋，包括房屋的安排方式，并且包括其他與社團生活有關的建筑物的性質與處理方式?！币部梢詫⑵浜唵伪硎鰹槿巳旱木幼》绞?，聚落不是指一座孤零零的房子，而是一群人（人數可多可少）居住在一起的方式，即由一群人構成的村落或一個區(qū)域的村落群的形態(tài)。

我們從歷史時空的角度去研究河洛文化與河洛古國的形成、發(fā)展、空間分布及內部構成演變，進而剖析其所反映的社會結構的狀況和變化。通過對河洛古國與周邊區(qū)域文化之間更大范圍的研究，分析河洛文化在當時整個社會中所處的位置，還原當時的社會面貌。從事農耕生產的人類固定居民點聚落的產生，為之后城市的出現奠定了基礎。后來，由于階級的出現以及部落之間的戰(zhàn)爭，人類開始在聚集區(qū)周圍筑城，出于軍事、政治、宗教等目的，興建了城市，于是世界最早的城市出現了。河洛文化與河洛古國歷史悠久，從城市起源理論稱之為最初的神圣之地，到聚落，再到古國的形成，印證了這里是古文明核心樞紐的地理意義。

從20世紀50年代發(fā)掘半坡仰韶遺址起，我國考古學家就開始注意到了聚落的形態(tài)。20世紀70年代之后，在對臨潼姜寨仰韶居址的研究中，更重視分析房屋群的布局與氏族集團的關系。蘇秉琦先生指出了一般聚落遺址與中心聚落遺址之間性質上的差別，提出了“古文化、古城、古國”的概念。從考古學角度分析，在河洛鎮(zhèn)雙槐樹村發(fā)現的大型都邑性質的遺址，是已經具備了古國性質的大型聚落，其“河洛古國”之名當之無愧。

2.地理環(huán)境

張光直在《中國相互作用圈與文明的形成》一文中認為：“從每一個區(qū)域文化個別的觀點來說，外面的作用網和幾千年間在內部所發(fā)生的變化，在這個區(qū)域向國家、城市和文明跨進的準備工作上都是同等重要的?！北粡埞庵闭J為是考古學經典的《聚落與歷史重建——秘魯維魯河谷的史前聚落形態(tài)》一書，把對環(huán)境與居民關系的自然背景、人文背景的考察提到了重要位置。著名考古學家布魯斯·特里格的《考古學思想史》認為，《聚落與歷史重建——秘魯維魯河谷的史前聚落形態(tài)》在考古學上最重要的方法論上實現了突破，地理時空的思維方式是“孤立主義和地方主義的解藥?！?/p>

河洛古國所在地區(qū)的環(huán)境應納入聚落研究的范疇，聚落是在特定的環(huán)境中形成和存在的，環(huán)境對聚落有著決定性的影響，聚落居民的生產方式、生活方式乃至宗教信仰、風俗習慣，無不打上環(huán)境的烙印。只有深刻了解周圍的環(huán)境，才能深刻認識河洛古國的聚落形態(tài)與結構?？脊艑W是歷史科學的有機組成部分，而歷史是人類的歷史，是人類發(fā)展的歷史，歷史的科學使命是要研究人類社會發(fā)展的規(guī)律。

氣候可以創(chuàng)造生命，氣候也可以改變歷史?！妒酚洝ぶ鼙炯o》中記載：“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡?！笨梢姯h(huán)境影響在歷史進程中的重要性，研究“河洛古國”的興衰更迭，應對歷史環(huán)境問題格外關注。

《易經》賁卦的象辭講：“剛柔交錯，天文也;文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！焙勇骞艊l(fā)現北斗星座的布局圖，也說明了當時天文學的發(fā)達以及聚落體現出來的重要性質。

要深入研究起源且發(fā)展于河洛古國區(qū)域的河洛文化與太極文化，須從其所處的特定背景出發(fā)，將其放在一個有時間和空間維度的、與周圍保持有機聯系的環(huán)境之中。全面、系統(tǒng)、發(fā)展地去做綜合判斷，把河洛文化與太極文化放在歷史時空的“情境”分析之中，辨析其核心文化，在精神領域的考古中對宇宙觀、政治思想、倫理道德、宗教信仰、藝術活動等展開研究，逐步建立河洛文化與太極文化在文明進程中的啟示意義與坐標意義。

3.考古學文化

考古學文化的本質是動態(tài)的，考古學文化的存在不是孤立的。河洛文化和太極文化與其他文化區(qū)域的交流互動也不是孤立存在的，河圖、洛書的點狀符號系統(tǒng)，在其他文明的陶器與史前巖畫中也可以尋覓到近似的身影。對河洛文化發(fā)展變化的研究，應充分考慮其所處的環(huán)境、地理因素及文化傳播途徑來分析。過去，河洛文化與太極文化在傳播學中存在“文化飛地”這一特殊現象，并在文化進程中產生了持久的深刻影響?？脊艑W家柴爾德提出：考古學文化是指在特定時間、特定地域范圍內反復出現的具有共同特征的一群遺跡、遺物的總和?！边@一特殊的文化符號鐫刻在人類精神史表中，留存于歷史文化記憶深處。

河洛古國所對應的河洛文化應該是一個特定的考古學文化現象。河洛與太極，在黃河與伊洛河交匯的區(qū)域演變、交融，其考古學文化類型是有層次的，與周邊的考古學文化也會存在各不相同的關系。因此，隨著研究的深入，需要用更廣闊的眼光去巡視周邊，逐步建立河洛考古學文化區(qū)系類型，從文化面貌角度去闡釋河洛文化與太極文化，深入探討其在歷史進程中的作用。美國考古學家溫迪·安西莫、羅伯特·夏爾在《考古學：發(fā)現我們的過去》一書中談道：“搜尋那些失落已久的文明，考古遺址的證據來源十分脆弱卻又彌足珍貴，因為考古學的證據在絕大多數情況下是發(fā)現我們過去的唯一途徑?！?/p>

文化歷史考古學趨向在20世紀上半葉是考古學的主流，這種趨向直到今天仍是大多數考古學研究的基礎，它強調通過研究物質遺存來定義過去事件的時間順序和空間分布，可以描繪出文化演變和文化延續(xù)的大致發(fā)展輪廓。

人類起源、農業(yè)起源和文明起源，被稱為“考古學的三大學術課題”。關于文明的起源與形成，在距今4500年——4000年前，以黃河中游地區(qū)為中心，考古學文化之間確有交互作用與加強的趨勢，這無疑對文明起源起到了加速作用。河洛古國的發(fā)現使我們找到了一處失落久遠的文明遺跡，河洛文化與太極文化的溯源，因涉及中國傳統(tǒng)哲學，在某種程度上屬于精神領域的考古學研究。

河洛古國的社會發(fā)展模式，以及聚落人群所承載的思想觀念、禮制和文明等現象，被后世所承襲和發(fā)揚。五千多年的中華文明正是依賴此主根脈延續(xù)不斷，河洛地區(qū)成為當時最具代表性和影響力的文明中心，以河洛古國遺址為中心的仰韶文化中晚期文明，是黃河文化之根，堪稱“史前文明的搖籃”。2020年12月，太極拳被列入人類非物質文化遺產名錄，我們更應該重視這一區(qū)域特有的河洛考古學文化研究。

二、河洛文化

河圖、洛書的出現一直伴隨著上古神話與神秘的傳說，在先秦典籍及歷代豐富的易學文獻中，涉及大量與河圖、洛書、太極有關的內容，絕大部分應有所本，因為神話故事中有時會包含歷史的影子。

河洛文化的代表性符號系統(tǒng)河圖、洛書，其點狀組合排列隱含著原始數學、原始天文、原始地理思維等諸多內容，數術與易圖成為易學研究領域蔚為大觀的一個學術流派。

《論語·子罕》記載：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫?！痹诳鬃訒r代，河圖、洛書就已經成為失落的文化記憶?！渡袝ゎ櫭酚涗浟撕訄D的歷史身影：“越玉五重，陳寶，赤刀、大訓、弘璧、琬琰在西序。大玉、夷玉、天球、河圖在東序。胤之舞衣，大貝、鼖鼓在西房。兌之戈、和之弓、垂之竹矢在東房?！蓖鯂S認為這篇文章是：“古禮經既佚，后世得考周室一代之典大者，唯此篇而已?！?/p>

聞一多專門整理過伏羲神話脈絡，寫出洋洋大觀的《伏羲考》。德國哲學家卡西爾在《符號·神話·文化》中有這樣的觀點：“事實上，神話不僅是人類文化中的一種過渡性因素，而且還是永恒性因素。人并不完全是理性的動物，他現在是而且將來仍會是一種神話的動物，神話是人類本性的組成部分。”

孔穎達作《五經正義》認為：“河圖與八卦，是伏羲氏王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦，謂之河圖。當孔之時，必有書為此說也?！眲㈧г凇稘h書·五行志》中認為：“伏羲氏繼天而王，受河圖，則而畫之，八卦是也。”劉歆亦如孔說：“是必有書明矣?！眲⒋筲x先生則認為：“易圖的興起，特別是河圖、洛書等圖，絕不是宋人自造。隋唐之前，早已有以易圖解《易》之著?？肌端鍟そ浖尽分兑住奉悤恐?，有《周易系辭義疏》下注：‘蕭子政撰。梁有周易乾坤三象，周易新圖各一卷，又周易玄圖普圖八卷，薛景和撰?？勺C以易圖解《易》，梁已有之?！?/p>

張光直先生認為，在古代中國，藝術、神話與政治密不可分。氏族、城邑與政治格局、巫術與政治都有一系列共同特質。河洛文化所呈現出來的正是這種現象，以至于河圖、洛書與太極的奧妙吸引了歷代學者皓首窮經去孜孜以求，從《連山》到《歸藏》乃至《周易》，可以從神話的傳說中窺測到歷史真實的影子，近現代的歷史研究經歷了疑古、證古等曲折過程，就像西方的圣經考古學，我們也應該建立中國的神話考古學，其切實的落腳點，不妨就從充滿神話意味的河洛文明入手，亦或可稱之為“河洛考古文化學”。

河洛文化除了其哲學本源的意義之外，更應該喚醒人們對河洛考古學文化的深入思考。

三、河洛象

《道德經》記載：“惚兮恍兮，其中有象?！?/p>

《易·系辭上》記載：“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象?！?/p>

《易·系辭下》記載：“是故易者，象也。象也者，像也?！?/p>

劉勰《文心雕龍·養(yǎng)氣》記載：“紛哉萬象，勞矣千想。”

“象”字，本義為獸名，即“大象”。 《呂氏春秋·古樂》記載：“商人服象，為虐于東夷?！北砻飨笤谝笊虝r代是人們所用的馴化動物。

英國學者伊懋可在《大象的退卻·一部中國環(huán)境史》中談到人類與大象3000年的搏斗史。4000年前，大象出沒于中國東北部、西北部、西部及其他大部分地區(qū)，商代考古遺址中發(fā)現了象骨，后來，大象日漸集中于西南部。大象在與人類持久爭戰(zhàn)之后敗下陣來。大象在時間和空間上的退卻模式，反過來即是中國人定居的擴散與強化的反映。河南被稱為“豫”，但如今只剩對大象的懷念與追想了?！兑捉洝妨呢灾?，專有一卦叫“豫卦”，豫：“利建侯行師?！?/p>

“象”字又引申有形象之義，由具象到抽象、由個性到共性。文獻記載，在原本意義上累積了更加豐富的寓意，如《易·系辭上》：“在天成象，在地成形?！?/p>

《韓非子·解老》記載：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所以意想者，皆謂之象也。故曰：無狀之狀，無物之象。”

從“象”字的演變提醒我們：為什么把某些象征意義賦予動物？人怎樣認識自己在各類物種中的地位？怎樣設想文化與自然的分際？又怎樣劃定人類與動物的界線？”英國學者胡司德在《古代中國的動物與靈異》中講道：“在中國古代，動物身兼多用，除了在畜牧、狩獵、運輸、飲食的活動中發(fā)揮實用功能，還用作祭獻犧牲、儀式的對象和媒介，或在社會性權利模式的創(chuàng)建過程中充當象征和隱喻。人們表達社會、道德、宇宙論等方面的重要思想，也時常從動物世界這個豐富的寶庫中取材?！?/p>

象，在古文獻里已經從現實走進了早期人類的思想境界，從自然范疇或生物學范疇到社會學范疇，再到權利的對象和媒介、形象和符號，最終成為人類思維的助手，在中國早期思想與哲學發(fā)生發(fā)展中具有極其重要的地位。《左傳·僖公十年》記載：“龜，象也;筮，數也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數?！?/p>

“象”與“像”之間的語義演變經歷過多次分分合合。中國科學院曾召開過“象”與“像”用法研討會，界定“象”指自然界、人或物的形態(tài)、樣子;“像”指用模仿、比照等方法制成的人或物的形象，也包括光線經反射、折射而形成的與原物相同或相似的圖景?！兑住は缔o下》曰：“是故易者，象也。象也者，像也?！毕螅鋵嵲缫芽缭搅吮硐笾?，在易學時代，更多用于闡釋自然時空的精神圖像。

攝影，是對“象”最佳呈現的藝術媒介。

攝影，是田野考古時的必備技能。我參加過多次考古發(fā)掘，在全國各地做考古調查時，每一處遺跡、遺址我都會用攝影的方式去記錄，用圖片呈現遺址的歷史風貌與精神內涵。遙感考古更離不開攝影，通過遙感影像去判讀、尋找失落的那些歷史遺存。整理考古報告時，在對圖片、文本的梳理過程中可以思考遺址所對應社會人群的所在時空的精神意志與意識形態(tài)，圖片可以體現獨立的圖像學意義。遺跡的歷史風韻、失落的舊時光，通過攝影畫面的呈現，讓人掩卷遐思。

在田野考察途中，我邂逅了攝影家李英杰，看到他通過純粹的攝影語言表現出來的景觀與我們平常所見迥異，畫面厚重的美感與藝術的力量感直指人心，現實中的大地峰巒幻化為唯美的色塊與線條。通過相機鏡頭，李英杰的攝影藝術升華了山水的世俗存在，成為超現實的永恒。

隨著接觸的深入，李英杰贈予我其出版的大作《太極》《太極Ⅱ》，拜讀之余，感觸頗深，一是有感于其攝影作品本身的魅力，二是一種割舍不斷的地緣情結——我們的根在河洛。

李英杰的攝影作品，將把河洛地域文化的代表——太極拳闡釋出了新氣象，將傳統(tǒng)的地域文化創(chuàng)作出了國際藝術的風格與氣派，這種跨越文化障礙的飛躍，就像河洛文化獨有的特殊存在，是一種特立獨行的文化“飛地”。

最近，李英杰邀請我觀看了他最近幾年創(chuàng)作的《太極三部曲Ⅲ·河洛象》，與此前的創(chuàng)作相比，他最近幾年的這些創(chuàng)作完全剝離了影像所依存的拍攝對象，轉換為觀念與意志的精神圖騰，李英杰的攝影創(chuàng)作已經走進了抽象藝術的“自由王國”——無狀之狀，無物之象。游離于物，想象于空，空中妙有，空而不空。這是我對《太極三部曲Ⅲ·河洛象》的深刻印象，他用攝影圖像構建了人們對寂靜遼闊的自然、紅塵中的人與物精神本質的追憶和想象。

科林伍德在《自然的觀念》里這樣總結：“一個人除非理解歷史，否則他就不能理解自然科學;除非他懂得歷史是什么，否則就不能回答自然是什么，我們從自然觀念走向歷史的觀念。”這應該也是河洛古國、河洛文化、河洛象給我們的啟示。

河洛文化在演進過程中體現出“天人合一”“和而不同”“和諧共生”的理念，在這些理念的正確指導下，人們能夠處理人與自然、人與人、國與國之間的關系，構架起自然與人文學科的橋梁。適逢太極拳申遺成功，河洛文化走向世界的大門已經敞開了，這為河洛古國、河洛文化、太極文化遺產的保護與發(fā)展提供了相互促進發(fā)展的最佳契機。

河洛古國、河洛文化、河洛象，是天、地、人的和合共生，是歷史與文化的相輔相成、珠聯璧合。