在現(xiàn)代中國的學術(shù)視域中，《尚書》（或稱《書》、《書經(jīng)》）通常被看作是“中國最早的政治文件的匯編”或“我國現(xiàn)存最早的歷史文獻匯編”，然而準確地說，《尚書》其實是“各種上古檔案史料的匯編”?！拔┮笙热?，有冊有典?！贝恕皟浴迸c“典”皆“書”也。不過稱“書”的文件外延極廣，涵蓋了朝廷的典章、最高統(tǒng)治者的訓令、臣僚的奏議、各官府的文簿、刑法律令、軍事文告、禮制規(guī)定、史傳文字、月令記錄等各種王官文獻?？赡苌檀鷷r已有檔案史料的保存和匯編制度，西周時史官制度發(fā)達，檔案文獻之保存、整理和編集制度更加嚴整規(guī)范。這些檔案文獻原本藏于官府而不為公眾所知，但到了春秋戰(zhàn)國時代，因王綱解紐而導致原本的政治秩序逐步瓦解，因“禮崩樂壞”到導致朝廷文化集團呈現(xiàn)解體之勢，隨著史官的漸失其職守而流散各地，舊有的王官文獻也隨之大量傳播到民間。這些傳播到民間的王官文獻在經(jīng)過孔子等民間知識分子整理之后，就成為具有新的時代意義的“教科書”，也就是漢以后稱為《尚書》的《書》。

在《尚書》的形成過程中，孔子及其所開創(chuàng)的儒家學派發(fā)揮了極其重要的作用?！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f：“孔子之時，周室衰而禮樂廢，《詩》、《書》缺。追跡三代之禮，序《書》傳，上紀唐、虞之際，下至秦繆，編次其事?！省稌穫?、《禮記》自孔氏?！薄稘h書·藝文志》說：“《書》之所起遠矣，至孔子纂焉，上斷于堯，下訖于秦，凡百篇，而為之序，言其作意?！苯癖尽渡袝房装矅蛘f：“《春秋左氏傳》曰：‘楚左史倚相，能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》’，即謂上世帝王遺書也。先君孔子生于周末，睹史籍之煩文，懼覽之者不一，遂乃定《禮》、《樂》，明舊章，刪《詩》為三百篇，約史記而修《春秋》，贊《易》道以黜《八索》，述職方以除《九丘》。討論《墳》、《典》，斷自唐、虞以下，訖于周。芟夷煩亂，剪截浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教，典、謨、訓、誥、誓、命之文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以軌范也。帝王之制，坦然明白，可舉而行，三千之徒并受其義?！笨追f達疏所引《尚書緯》說：“孔子求書，得黃帝玄孫帝魁之書，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，斷遠取近，定可以為世法百二十篇，以百二篇為《尚書》，十八篇為《中候》?！薄叭Ф偎氖敝當?shù)雖無從考證，但傳世王官文獻肯定不在少數(shù)，各家也都有可能對這些文獻進行編輯整理，孔子曾加以“刪定”也是無可爭議的事實，孔子和儒家完全從思想上認同這類古代文獻中記錄的圣賢言行。歷史的真相極可能是，先秦時有多種《尚書》本子，其內(nèi)容和體例頗有差別，但以儒家之本子影響最大。秦始皇統(tǒng)一六國后，由于其禁止私學、“焚書坑儒”，再加上項羽之火燒秦宮，傳世典籍遭遇毀滅性之命運。漢文帝之后，隨著文化教育之復(fù)興，儒門所藏之《尚書》逐漸重建天日，歷代儒家辛苦地治《尚書》學，使《尚書》之思想義理傳承不息。

然而由于傳抄經(jīng)本的字體差異及解經(jīng)家法之不同，遂導致《尚書》今文經(jīng)和古文經(jīng)之爭幾如水火。東漢后期，今、古文之爭漸趨消歇，故鄭玄遍注群經(jīng)，兼用今、古文之學，已無所軒輊。魏晉之際，古文《尚書》去向不明。東晉初，豫章內(nèi)史梅賾進獻孔傳古文《尚書》于朝廷，唯缺《舜典》一篇，乃割裂王肅注《堯典》補之。至唐初孔穎達等奉詔撰《五經(jīng)正義》，取孔傳古文《尚書》編成官方定本，此即流傳至今的“今本”《尚書》。清閻若璩《古文尚書疏證》力證孔傳古文《尚書》之偽，現(xiàn)代學者多贊同之，并得到現(xiàn)代“疑古主義”之強力聲援，以致今本《尚書》仍然戴著一頂“偽書”的帽子。然而，今本《尚書》為“偽書”的結(jié)論未必可以作為定論，我們應(yīng)對此抱極其慎重的態(tài)度。

張祥龍教授說：“《尚書》是記述和追憶堯舜時代華夏民族的開創(chuàng)性、建基性歷史經(jīng)驗的珍貴文獻，是理解中華文明和儒家原本精神的首要經(jīng)典?！保◤埾辇?，《<尚書·堯典>解說：以時、孝為源的政治》）他在此說的其實是《堯典》，但他之所論顯然也適應(yīng)于整部《尚書》：“《尚書》是記述和追憶堯舜至西周時代華夏民族的開創(chuàng)性、建基性歷史經(jīng)驗的珍貴文獻，是理解中華文明和儒家原本精神的首要經(jīng)典?！睂@樣一部“首要經(jīng)典”，除了少數(shù)專治《尚書》的經(jīng)學學者，今天還有幾人讀之？又有幾人理解《尚書》的“真意”、“秘意”？我之所以強烈主張重讀《尚書》者，就是試圖把握這一部“命途多舛”的經(jīng)典的“秘意”，以便從中發(fā)現(xiàn)早期中華文明和中華民族的生存密碼，理解華夏經(jīng)驗和華夏思想的真實意義，掌握中華文明的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

首先，《尚書》的“秘意”就在其體現(xiàn)了中華民族的“正統(tǒng)意識”?！皩崿F(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢”是我們時代的主題?！爸腥A民族”雖包括五十六個不同的民族，但“中華民族”的“主體”和“正統(tǒng)”仍然是“華夏民族”，而“華夏民族”的濫觴過程至遲可以追溯到司馬遷首次列入正史的“五帝”時代?！拔宓邸睍r代約略相當于考古學上的“龍山文化”時期，前后持續(xù)約五六百年，是中國社會歷史上第一個重大的轉(zhuǎn)型期。此后歷經(jīng)夏、商、西周的融合與發(fā)展，終于到秦朝形成了統(tǒng)一的華夏國家和華夏民族文化共同體。今本《尚書》共58篇，按虞、夏、商、周“四代”的順序編輯，這種編輯順序其實就是華夏正統(tǒng)的歷史意識的反映，“這一斷代的意識無疑已經(jīng)突破狹隘的部族國家觀念，而上升為清醒的華夏國家意識，從而成為包括全民族歷史行程的自覺歷史分期。其意義不僅在粗略地建立起一個上古史的基本框架，更在強調(diào)了華夏民族歷史的連續(xù)性及其階段性，凸顯了不斷強化的民族凝聚力與向心力。”（鄭杰文，《經(jīng)學十二講》）現(xiàn)代的疑古派學者不斷地試圖顛覆這一敘述體系，不知究竟是出于其“科學的歷史觀”，還是出于顛覆“中華民族正統(tǒng)意識”的企圖。

其次，《尚書》的“秘意”就在其體現(xiàn)了中華民族的“天時意識”和“天命意識”?！渡袝返牡谝痪湓捠恰霸蝗艋拧保@句話的意思不僅體現(xiàn)了“考察古代歷史”的“歷史意識”，而且體現(xiàn)了“同天”、“承天”的“天時意識”和“天命意識”?！啊蝗艋拧腰c出了時間化的思路?！馕吨ラ_啟、獲得那延伸悠遠的時間視域”（張祥龍），從而“昭天之道”，而“昭天之道”就是“欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”。把日月星辰的天象天時引入人間，這絕對不只是知識性的歷法，而是“天之歷數(shù)”，是參與造就歷史和天命，也就是一種“天命論的歷史時間”。這個“天命論的歷史時間”一直回蕩在華夏歷史中，以致任何政權(quán)的合法性都必須建立在“奉天承運”之上，而這個“天”卻并不是高高在上的人格神，而是華夏生活的廣大無邊的視域。“天視自我民視”、“天聽自我民聽”，“天意”其實就在華夏民族的日常生活之中，“天”就是華夏的原初思想境域?！半诽熘?，惟時惟幾?！闭窃凇疤烀迸c“時幾”的微妙交感中，存在著華夏文明之所以迄今未曾中斷的最深刻的秘密。

第三，《尚書》的“秘意”就在其體現(xiàn)了中華民族的“政治意識”?！渡袝繁豢醋鳌罢谓炭茣?，而“政治”在后世一向被理解作“權(quán)術(shù)”或“力量平衡之術(shù)”，而且似乎從來都是邪惡的、骯臟的。然而，《尚書》所展現(xiàn)的“政治”不是這樣。《尚書》的第一篇是《堯典》，《堯典》記述了堯舜的事業(yè)德行，特別是堯晚年得舜的經(jīng)歷，一直寫到舜去世，又記言又記事，“向我們展示了中國古人，特別是廣義儒家所能經(jīng)歷和想象的最美好的生存方式或者政治結(jié)構(gòu)”（張祥龍）?！罢?，正也”，華夏的“政治觀”不是基于利益，而是基于人生之正、天地之正，也就是將“人生和天地里最中正上揚而非偏邪殘暴的美好東西實現(xiàn)出來”，或者說，“去追求那最適合人類和天地本性的生存方式或正態(tài)生活形式”（張祥龍），這才是《尚書》的“政治”的真意?！熬抛寮饶?，平章百姓?！薄鞍傩照衙?，協(xié)和萬邦?！弊詈玫恼纹鋵嵕驮诎傩盏娜粘Ｉ钪?，在父子父親夫婦的孝與愛之中。孝與愛盡管都是艱難的，但正是在這種艱難之中，成就了華夏的堅韌和智慧。中華文明的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之源，“華夏古代政治的靈魂”都在于此。

第四，《尚書》的“秘意”就在于體現(xiàn)了中華民族的“中道智慧”。吾國乃“中國”，“中國”的要義不只是地理意義上的“中央之國”，更重要的是“人文化成”意義上的“中”之“國”。陳赟教授曾意味深長地說過：“被稱之為‘中國人’的這一族群，在其歷史過程中形成的特有的生活方式，不是由‘存在’（being、sein）、由‘上帝’、由‘自由’，而是由‘中庸’來‘規(guī)定’的，這是歷史過程中形成的‘天命’?！薄爸袊恕碧赜械纳罘绞绞怯伞爸杏埂眮硪?guī)定的，中國的思想與文化是在“中庸”中為自己奠基的。在“中國”這個國家里，一切都是“中”的“發(fā)用”，“中庸”就是“中”的“發(fā)用”。何謂“中”？《說文解字》曰：“中，內(nèi)也。從口∣。上下通?！薄爸小痹揪途哂小吧舷峦ㄟ_”之意，“中”的其他意義，如“兩端”之“中”“四方”之“中”，乃至“心中”之“中”，無不來自于此基本意義。“‘中’作為一個‘中間地帶’，它恰恰提供了將兩端、四方、上下貫通起來的可能性。在這個意義上，‘中’意味著不偏向某一個現(xiàn)成的位置或端點，不是指向某種現(xiàn)成的存在者，而是在不同的位置或端點之間展開連接、通達的可能性?！保愙S，《中庸的思想》）《中庸》的這種深刻意義被孔子和子思深刻地闡發(fā)過，但其源頭就在于《尚書》之中?！洞笥碇儭氛f：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！薄逗榉丁菲f：“無偏無陂，遵王之義;無有作好，遵王之道;無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極。”“允執(zhí)厥中”，此處的“中”并不是一個抽象的“精神原則”，而是時機化、境域化的“執(zhí)”，即進入實際生活的時間境域之中去體驗，去“構(gòu)成”。因為行“中道”者總是在相反者的對立緊張格局之中，故要使相反者相互成就，相互通達，就必須在時機化的技藝——農(nóng)藝、禮藝、樂藝、工藝、詩藝、政藝、兵藝——中進行。“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！焙我浴熬又?，造端乎夫婦”？因為“夫婦”生活的真意秘密就是在時機化、境域化中相互通達，相互成就?！皹O高明而道中庸”，此乃華夏生活之最深秘密也。■

（李廣良，云南師范大學法學與社會學院教授/責編 劉玉霞）