陳 真

麥金太爾(Alasdair MacIntyre)是當(dāng)代頗有影響的西方哲學(xué)家之一，在美德倫理學(xué)領(lǐng)域里，他的影響主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：對(duì)西方近代以來(lái)主流道德哲學(xué)的批判和對(duì)美德倫理學(xué)復(fù)興的推動(dòng)。他的代表作《追尋美德》一書對(duì)近代以來(lái)的西方道德哲學(xué)展開了猛烈的抨擊，這種抨擊主要集中在對(duì)所謂“啟蒙計(jì)劃”(the Enlightenment project)的批判上，尤其集中在西方理性概念的批判上。弗蘭肯納認(rèn)為在同時(shí)期現(xiàn)代西方文化和道德哲學(xué)的批判者中，麥金太爾《追尋美德》的批判無(wú)疑是“最為堅(jiān)決、持續(xù)和包羅萬(wàn)象的”。(1)W.K.Frankena,“MacIntyre and Modern Morality”,Ethics,Vol.93,No.3,1983,pp.579-587.然而，麥金太爾的批判包含了許多似是而非之議，所討論的內(nèi)容涉及到理性在倫理學(xué)的研究中是否依然發(fā)揮著重要的作用，終極的價(jià)值原則是否可以進(jìn)行理性的反思與評(píng)價(jià)，根本的價(jià)值分歧能否通過(guò)理性和客觀的方法加以解決等等，因此，有必要加以分析和澄清。本文對(duì)這些問(wèn)題均給出了與麥金太爾相反的答案。我們希望本文的討論有助于澄清倫理學(xué)基礎(chǔ)理論研究中的一些模糊的，甚至是有害的認(rèn)識(shí)。

由于麥金太爾在對(duì)近現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批判中所提出的概念和論證并不嚴(yán)謹(jǐn)，十分雜亂，也不是他所提出的所有論證都值得討論，我們只是選取他有價(jià)值的主要論證加以重構(gòu)，盡可能清晰，也盡可能有力地表達(dá)他關(guān)鍵性論據(jù)的核心思想。(2)本文主要依據(jù)麥金太爾的《追尋美德》一書來(lái)重構(gòu)其核心的論證。麥金太爾斷言“啟蒙計(jì)劃”——尋求道德問(wèn)題上的理性共識(shí)并為道德進(jìn)行辯護(hù)的工作是失敗的。其論據(jù)主要有三。其一，啟蒙思想家中“沒(méi)有一個(gè)人實(shí)際上成功過(guò)。”(3)A.MacIntypre,After Virtue(3rded.),Notre Dame,IN:University of Notre Dame Press,2007,p.21；參見麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2011年，第2版，第26頁(yè)。我們引用該書時(shí)將同時(shí)注明英文本和中譯本的頁(yè)碼。如對(duì)中譯本譯文有所修改，將在譯本前加上“參見”二字。其二，啟蒙計(jì)劃導(dǎo)致現(xiàn)代西方根本的道德分歧是無(wú)解的，無(wú)解的原因是因?yàn)榉制绲母鞣剿V諸的根本價(jià)值原則是不可公度的(incommensurable，又譯“不可通約的”)。其三，啟蒙計(jì)劃導(dǎo)致現(xiàn)代西方道德或道德語(yǔ)言概念的“嚴(yán)重的無(wú)序狀態(tài)”，這一無(wú)序狀態(tài)是由于啟蒙計(jì)劃的道德合理性論證與歷史語(yǔ)境的分離所造成的。本文將分別討論這三個(gè)論據(jù)，試圖說(shuō)明它們?yōu)楹坞y以成立，并力證啟蒙時(shí)期以來(lái)的理性的方法依然是我們解決道德問(wèn)題的無(wú)可取代的方法。

一、 啟蒙時(shí)代思想家的代表性理論是否已經(jīng)失?。?/h2>

麥金太爾認(rèn)為啟蒙時(shí)期的思想家，從蘇格蘭、英格蘭、法國(guó)到德國(guó)，如休謨、邊沁、狄德羅和康德，都打算用一種世俗的道德取代傳統(tǒng)的、迷信的(宗教的)、失去價(jià)值的道德，這種入世的道德自認(rèn)為可以得到任何理性人的贊同。啟蒙思想家力圖闡述任何充分反思的、理性的行為者都無(wú)法拒絕遵守的道德規(guī)則。麥金太爾斷言，這樣的嘗試都失敗了，如果他們的論證不成功，麥金太爾聲稱，那就強(qiáng)有力地證明了整個(gè)啟蒙計(jì)劃也不會(huì)成功。啟蒙思想家留下的只是互相敵對(duì)的立場(chǎng)，每一個(gè)主張都聲稱取得了理性人的贊同，得到了理性人的辯護(hù)，但每一個(gè)主張都受到對(duì)立的、同樣聲稱得到理性人贊同和辯護(hù)的主張的反駁。麥金太爾認(rèn)為康德式的道德哲學(xué)家和功利主義者彼此間的無(wú)休止的沖突說(shuō)明理性解決道德沖突的失敗，從這種失敗中，我們所能得出的結(jié)論就是理性在解決道德沖突方面是無(wú)能為力的。(4)麥金太爾后來(lái)重申了他在《追尋美德》中的上述主張，參見A.MacIntypre,“The Claims of After Virtue”,in K.Knight(ed.),The MacIntyre Reader,Notre Dame,IN:University of Notre Dame Press,1998,p.70。

由于篇幅所限，我們無(wú)法，也沒(méi)有必要去分析麥金太爾對(duì)每位啟蒙思想家的批判并一一評(píng)析。我們擬選取他對(duì)康德、休謨和功利主義的批判來(lái)說(shuō)明，他斷言啟蒙思想家代表性理論全都失敗的說(shuō)法難以成立。

按照麥金太爾的解釋，康德反對(duì)以幸福等后果來(lái)決定一個(gè)行為或事情道德與否，也反對(duì)援引上帝啟示來(lái)為道德辯護(hù)，他主張實(shí)踐理性自身——無(wú)需訴諸任何來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容就可以確定道德行為的標(biāo)準(zhǔn)，就可以判定一個(gè)行為或事情是否道德，就可以為道德行為提供辯護(hù)。(5)參見A.MacIntypre,After Virtue,pp.43-46；麥金太爾：《追尋美德》，第55-58頁(yè)；I.Kant,Groundwork of the Metaphysic of Morals,trans.by H.J.Paton,New York:Harper & Row,1964,pp.57,65,70,88,89,91,98,108?！袄硇缘谋举|(zhì)就在于制定普遍的、無(wú)條件的、內(nèi)在一致的原則。因此，一種合理的道德所規(guī)定的原則，能夠也應(yīng)該為一切人所信奉且獨(dú)立于各種環(huán)境和條件，亦能夠始終一致地為每一個(gè)理性的行為者在任何場(chǎng)合下所遵守。這樣，對(duì)于所提出的準(zhǔn)則的檢測(cè)也就不難設(shè)計(jì)了：我們能否始終一致地要求每個(gè)人都總是按照這一準(zhǔn)則行事？”(6)A.MacIntypre,After Virtue,p.45；參見麥金太爾：《追尋美德》，第58頁(yè)。麥金太爾提出了一系列的反例來(lái)反駁康德的學(xué)說(shuō)。他說(shuō)：“人們不難看到，許多不道德的和瑣碎的非道德的準(zhǔn)則，都可以被康德的檢測(cè)證明為正確的原則，甚至和他所極欲堅(jiān)持的道德準(zhǔn)則的證明一樣有說(shuō)服力，在某些情形中，甚至更有說(shuō)服力。譬如‘除一種諾言外終生信守所有諾言’、‘迫害一切持虛假宗教信念的人’以及‘總是在三月的星期一食用貽貝’等都會(huì)通過(guò)康德的檢測(cè)，因?yàn)樗鼈兌寄軌蚴冀K一致地被普遍化?！?7)A.MacIntypre,After Virtue,pp.45-46；參見麥金太爾：《追尋美德》，第58頁(yè)。將這些通過(guò)檢測(cè)的準(zhǔn)則視為道德準(zhǔn)則顯然是荒謬的。這些都是針對(duì)康德學(xué)說(shuō)常見的批評(píng)。麥金太爾運(yùn)用康德絕對(duì)命令的第一種公式，即普遍化的原則，“以子之矛，攻子之盾”，進(jìn)一步反駁了康德的另一個(gè)公式，即“不論對(duì)己還是對(duì)人，總是將人作為目的，而不是作為手段”。(8)麥金太爾對(duì)康德公式的表達(dá)并不準(zhǔn)確。準(zhǔn)確的表達(dá)應(yīng)當(dāng)是：總是將人作為目的，而不是僅僅作為手段。他認(rèn)為“‘除我之外把每個(gè)人都當(dāng)作手段’可能是不道德的，但它并不自相矛盾，甚至要求一個(gè)根據(jù)這一準(zhǔn)則而生活的利己主義者組成的世界，也不會(huì)有任何邏輯上的不一致。如果每個(gè)人都照此準(zhǔn)則生活，可能都不太方便，但這并非絕無(wú)可能，而且考慮‘方便’就不得不訴諸對(duì)幸福的慎思，而這正是康德力求從全部道德思考中完全排除的東西?！?9)A.MacIntypre,After Virtue,p.46；參見麥金太爾：《追尋美德》，第59-60頁(yè)。

麥金太爾對(duì)康德的反駁是西方教科書或大學(xué)課堂上對(duì)康德學(xué)說(shuō)常見的批評(píng)，但站在康德的立場(chǎng)上則未必?zé)o法回應(yīng)。我們?cè)噺目档碌牧?chǎng)，提出兩點(diǎn)反駁意見。首先，康德確實(shí)主張理性自身可以先天地(apriori)發(fā)現(xiàn)道德法則或?yàn)榈赖绿峁┺q護(hù)，但這并不意味著理性者的判斷是“獨(dú)立于各種環(huán)境和條件”的，也不意味著無(wú)需任何經(jīng)驗(yàn)的感受?？档碌谋疽馐牵喝绻粋€(gè)理性的行為者判斷此時(shí)此景的條件下采取某一行為是正確的，那么，對(duì)于任何一位相似的理性的行為者來(lái)說(shuō)，在相似的條件下，該行為也同樣是正確的——而非“獨(dú)立于各種環(huán)境和條件”?？档聫?qiáng)調(diào)道德法則的先天性，他的意思只是說(shuō)道德法則無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納得到證明，但卻可以通過(guò)理性的人發(fā)現(xiàn)。比如，“將無(wú)辜嬰兒折磨至死以從中取樂(lè)是錯(cuò)誤的”，這一原則不是，也無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納而獲得，但任何一位理性的行為者都無(wú)法否認(rèn)這一原則或判斷是正確的?？档碌囊馑家膊皇钦f(shuō)我們完全無(wú)需身處經(jīng)驗(yàn)的世界就可以發(fā)現(xiàn)道德規(guī)則。他明確說(shuō)過(guò)，“無(wú)可否認(rèn)，這些先天法則還需要通過(guò)經(jīng)驗(yàn)把判斷力磨練得更加敏銳，以便一方面能夠區(qū)分這些法則應(yīng)用的不同情景，另一方面則是使這些法則為人的意志所接受，并對(duì)其實(shí)踐運(yùn)用產(chǎn)生影響”。(10)I.Kant,Groundwork of the Metaphysic of Morals,p.57.

其次，康德認(rèn)為道德原則必須保持邏輯上的一致性，如果我們對(duì)康德的學(xué)說(shuō)給予合理的解釋，那么他所說(shuō)的邏輯的一致性只是道德原則的一個(gè)必要條件，而非充分條件。在康德看來(lái)，任何準(zhǔn)則要成為一個(gè)道德原則，還必須是任何一位理性的人在相似的條件下都不得不接受的準(zhǔn)則。而麥金太爾所舉的反例無(wú)法為理性的人所接受，因此，這些反例無(wú)法成為真正的反例。這里還需要指出的是，人們常常將康德所主張的普遍的道德原則視為毫無(wú)例外的原則(麥金太爾似乎就這樣認(rèn)為)，而任何道德原則似乎都是允許有例外的。因此，這是康德學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要缺陷。但所謂例外的情形往往是因?yàn)橛衅渌牡赖略瓌t與之沖突。以遵守承諾為例，當(dāng)出現(xiàn)例外時(shí)，往往是因?yàn)橛懈匾牡赖铝x務(wù)，比如，拯救無(wú)辜者的生命或者其他比當(dāng)時(shí)遵守承諾更重要的事情要做。但在這種情況下，并不是說(shuō)遵守承諾就不是一條道德義務(wù)，或者說(shuō)，此時(shí)就無(wú)效了。遵守承諾是道德所要求的，是因?yàn)樾袨檎咴J(rèn)真地做出過(guò)承諾。當(dāng)出現(xiàn)例外時(shí)，當(dāng)為其他更為重要的道德原則所壓倒時(shí)，遵守承諾依然是一條有效的道德原則，因?yàn)樾袨檎呋蛘吒械叫枰獙?duì)被承諾者做出解釋，或者會(huì)為違背承諾而感到不安或內(nèi)疚。如果遵守承諾的原則在此時(shí)真的完全失效，行為者就不會(huì)有諸如此類的感受了。這正如牛頓力學(xué)的慣性定律的情形一樣，按照慣性定律，一個(gè)物體沿著作用力的方向可以保持勻速直線前進(jìn)?？僧?dāng)在具體情景中，一個(gè)物體受地心引力的影響沒(méi)有保持勻速直線前進(jìn)，我們并不會(huì)因此而斷言慣性定律失效了。對(duì)康德所說(shuō)的道德法則普遍性也應(yīng)當(dāng)做類似的理解。

我們這里并不是想證明康德的學(xué)說(shuō)沒(méi)有問(wèn)題或沒(méi)有缺陷。退一步說(shuō)，即使康德學(xué)說(shuō)存在缺陷，也不能說(shuō)明我們就無(wú)法依靠理性去解決自身與康德義務(wù)論之間的分歧。事實(shí)上，麥金太爾提出的反駁意見依靠的依然是他有意無(wú)意加以貶斥的理性。這種擺事實(shí)、講道理的方法，可以幫助我們克服康德學(xué)說(shuō)的缺陷。這方面，后來(lái)的當(dāng)代西方哲學(xué)家，如羅斯、羅爾斯、斯坎倫、達(dá)沃爾等人，已經(jīng)做了大量的、有說(shuō)服力的工作，這些工作本質(zhì)上是康德義務(wù)論思想的繼續(xù)。因此，我們很難輕言康德倫理思想的失敗。尤其是，如果我們不是僅僅停留在抽象的“普遍化”的概念上，而是討論實(shí)質(zhì)性的道德問(wèn)題，比如，一個(gè)不隨地吐痰的社會(huì)是否優(yōu)于一個(gè)隨地吐痰的社會(huì)，我們獲得的答案是否具有普遍的意義等，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我們不得不承認(rèn)在同等條件下，一個(gè)不隨地吐痰的社會(huì)優(yōu)于一個(gè)隨地吐痰的社會(huì)。引入任何所謂喜歡隨地吐痰的“傳統(tǒng)”或“歷史”都無(wú)法否認(rèn)這一判斷的真理性。

麥金太爾認(rèn)為休謨主張“道德必須基于激情和欲望在人類生活中的地位來(lái)予以理解、說(shuō)明和辯護(hù)”，(11)A.MacIntypre,After Virtue,p.49；參見麥金太爾：《追尋美德》，第63頁(yè)。最終通過(guò)訴諸同情心來(lái)為道德提供辯護(hù)。他認(rèn)為休謨提出同情心，顯然是想在無(wú)條件地遵守普遍和絕對(duì)的道德規(guī)則的理由和由于具體環(huán)境刺激所產(chǎn)生的欲望或情感反應(yīng)而生的理由之間搭建一座橋梁，“可是，要在這兩者之間搭建橋梁邏輯上是不可能的，休謨……所使用的‘同情心’只不過(guò)是一種哲學(xué)虛構(gòu)的名稱罷了。”(12)A.MacIntypre,After Virtue,p.49；參見麥金太爾：《追尋美德》，第63頁(yè)。然而，麥金太爾的斷言似乎顯得有些草率。首先，休謨所說(shuō)的“同情心”，或者用現(xiàn)代心理學(xué)的說(shuō)法“移情心”(empathy)，確實(shí)是我們道德思想的情感來(lái)源之一，這已為當(dāng)代道德心理學(xué)和道德教育心理學(xué)的研究成果所承認(rèn)，而不是所謂主觀任意的虛構(gòu)。(13)參見M.L.Hoffman,Empathy and Moral Development,Cambridge,UK:Cambridge University Press,2000,pp.1-110。斯洛特(Michael Slote)等當(dāng)代西方倫理學(xué)家利用這些最新研究成果進(jìn)一步發(fā)展了休謨的思想。(14)關(guān)于斯洛特的工作，參見陳真：《論斯洛特的道德情感主義》，《哲學(xué)研究》2013年第6期。其次，在康德的理性道德原則和休謨的情感之間未必就不可能搭建一座橋梁，因?yàn)槔硇孕袨檎叩牡赖轮庇X(jué)背后起作用的很有可能就是理性行為者不由自主的移情反應(yīng)。

麥金太爾認(rèn)為西方倫理學(xué)自亞里士多德以來(lái)一直奉行一種形而上學(xué)的目的論，而邊沁等人所主張的功利主義則根據(jù)行為的后果為倫理學(xué)研究確定了一種新的目的論——一種以追求“快樂(lè)”或追求“絕大多數(shù)人的最大幸福”或“功利”為行為終極目的的目的論，即當(dāng)我們必須在不同的行為或政策之間進(jìn)行決策時(shí)，總是應(yīng)當(dāng)選擇可以產(chǎn)生絕大多數(shù)人的最大幸?；蜃畲罂鞓?lè)的行為或政策。在功利主義那里，“絕大多數(shù)人的最大幸?！被颉肮边@兩個(gè)概念是同等的概念，可以互相置換。麥金太爾認(rèn)為功利主義的主要問(wèn)題是：它的“功利”是一個(gè)虛構(gòu)的概念，因?yàn)椤肮备拍钪兴摹靶腋！备拍顭o(wú)法測(cè)度。經(jīng)典功利主義的“幸?！笔峭ㄟ^(guò)“快樂(lè)”和“痛苦”來(lái)定義的，然而，不同行為所產(chǎn)生的快樂(lè)或痛苦是不同質(zhì)的，如游泳和喝啤酒所帶來(lái)的快樂(lè)，它們之間如何測(cè)量比較？即使是同一種質(zhì)量的快樂(lè)也有強(qiáng)弱之別，如何換算恐怕也是一個(gè)難題。麥金太爾認(rèn)為，由于不同的快樂(lè)或痛苦之間很大程度上是不可公度的，因此，當(dāng)面臨多種行為或政策之間的選擇時(shí)，我們無(wú)法根據(jù)功利原則進(jìn)行選擇。這樣，“功利”或“絕大多數(shù)人的最大幸福”的概念就是一個(gè)沒(méi)有任何清楚內(nèi)容的概念。它至多只是各種意識(shí)形態(tài)所利用的一個(gè)“偽概念”。(15)參見A.MacIntypre,After Virtue,pp.64,70；麥金太爾：《追尋美德》，第81-82、89頁(yè)。對(duì)于麥金太爾的批評(píng)，我們提出兩點(diǎn)反對(duì)意見：第一，“功利”一詞的英文為“utility”，在當(dāng)代博弈論和經(jīng)濟(jì)學(xué)中被廣泛采用，通常譯為“效用”，通過(guò)這一概念，人們可以在不同質(zhì)的比較、選擇和決策之間建立可公度、可量化的基礎(chǔ)，因此，絕不是一個(gè)主觀任意的虛構(gòu)概念，而是一個(gè)在經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論中可以發(fā)揮實(shí)際作用的概念。盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論中這一概念的內(nèi)涵不能完全等同于功利主義的“功利”，但其量化的方法原則上依然可以用于功利主義“功利”的測(cè)度與分析。第二，麥金太爾指責(zé)“功利”是一個(gè)虛構(gòu)概念的主要理由是不同快樂(lè)或痛苦之間的不可公度性，然而，如果這種不可公度性的意思是指不可精確地量化的話，那么精確的量化并非是我們依據(jù)功利主義原則進(jìn)行行為或政策選擇的必要條件，因?yàn)椴⒎侨魏螘r(shí)候我們都必須精確地測(cè)量和比較不同的快樂(lè)或痛苦才能決定兩種行為或政策中哪一個(gè)的后果更好。許多思想實(shí)驗(yàn)，如“電車難題”“器官移植”等著名的反駁功利主義的案例中，我們都無(wú)需精確地測(cè)量不同的痛苦與快樂(lè)，我們憑借常識(shí)就可以做出判斷與決策。

人們常常認(rèn)為康德主義義務(wù)論所難以解釋的道德案例，功利主義可以很好地解釋；而功利主義難以解釋的道德難題，康德主義義務(wù)論又可以很好地解釋。麥金太爾認(rèn)為這恰恰說(shuō)明啟蒙思想家代表性理論是失敗的：這些思想家每種觀點(diǎn)的合理化論證的關(guān)鍵部分都建立在其他觀點(diǎn)失敗的基礎(chǔ)上，它們彼此間的有效的批評(píng)最終也使彼此的觀點(diǎn)都失敗了?！耙虼?，為道德提供一種合理化論證的計(jì)劃也就決定性地失敗了；從此往后，我們前輩的文化(以及隨后產(chǎn)生的我們自己的文化)的道德不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可證明性?！?16)A.MacIntypre,After Virtue,p.50；參見麥金太爾：《追尋美德》，第64頁(yè)。然而，其一，對(duì)一個(gè)理論的質(zhì)疑或理論間的相互質(zhì)疑是認(rèn)知真理的手段，這種質(zhì)疑本身并不必然意味著被質(zhì)疑理論的失敗。真理往往是越辯越明。在人類科學(xué)史上，人們關(guān)于地心說(shuō)和日心說(shuō)的爭(zhēng)論、關(guān)于光的波動(dòng)說(shuō)和粒子說(shuō)的爭(zhēng)論，都推動(dòng)了人們對(duì)客觀真理的認(rèn)識(shí)。如果僅僅因?yàn)槿藗冎g認(rèn)識(shí)有分歧，就認(rèn)定他們工作是失敗的或無(wú)意義的，那么，麥金太爾的理論從提出之初，就遭到其他哲學(xué)家的強(qiáng)烈反對(duì)，這是否就說(shuō)明他的理論也是失敗的呢？他的理論即使事實(shí)上是有缺陷的或失敗的，也不是因?yàn)橛捎谟腥朔磳?duì)或他與他人有爭(zhēng)論和分歧，而是因?yàn)橛衅渌脑?。其二，康德主義或功利主義的缺陷或不足并不必然等于它們的失敗，它們之間的互補(bǔ)恰恰說(shuō)明了它們分別反映了道德規(guī)范性特征的某一方面，而不是所有的方面，因此，它們?cè)跊Q定一個(gè)行為是否是道德時(shí)是互補(bǔ)的，而不是失敗的，它們從不同的方面探討了道德的本質(zhì)，共同推進(jìn)了人們對(duì)道德問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。其三，斷言西方哲學(xué)家所討論的道德“不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可證明性”并不符合西方道德哲學(xué)或倫理學(xué)目前發(fā)展的實(shí)際情況，當(dāng)代西方哲學(xué)家依然在尋求道德合理性或客觀性的證明，而合理性或客觀性本質(zhì)上就是普遍的、公共的、不依人們的意志為轉(zhuǎn)移的。

通過(guò)以上分析我們可以看到，麥金太爾對(duì)啟蒙思想家的批判與否定顯得有些草率和任意，如同弗蘭肯納所說(shuō)的那樣，他在批判中常?？床坏剿u(píng)對(duì)象可能的反駁。(17)參見W.K.Frankena,“MacIntyre and Modern Morality”。因此，他對(duì)啟蒙思想家的批判既缺少對(duì)批判對(duì)象的充分理解，也缺少充分的理?yè)?jù)。

二、 根本的道德分歧是否不可公度？

麥金太爾斷言啟蒙時(shí)期以來(lái)的西方哲學(xué)家為道德合理性的辯護(hù)是失敗的，因?yàn)樗麄儭白陨碓诘赖潞侠硇缘奶卣鲉?wèn)題上或者在理應(yīng)以此合理性為基礎(chǔ)的道德實(shí)質(zhì)的問(wèn)題上不能達(dá)成一致意見，這頗能說(shuō)明問(wèn)題?！@就等于再一次提出了一個(gè)初始的證據(jù)(primafacieevidence)，證明他們的計(jì)劃已經(jīng)失敗，……他們之間的相互批評(píng)乃是其各自建構(gòu)工作歸于失敗的明證?！?18)A.MacIntypre,After Virtue,p.21；參見麥金太爾：《追尋美德》，第26頁(yè)。這導(dǎo)致他們爭(zhēng)論的一個(gè)“最顯著的特征在于其無(wú)休無(wú)止性?！@類爭(zhēng)論不僅沒(méi)完沒(méi)了(盡管它們的確如此)，而且顯然不可能得出任何結(jié)論。在我們的文化中似乎沒(méi)有任何理性的方法可以確保我們?cè)诘赖聠?wèn)題上意見一致?！?19)A.MacIntypre,After Virtue,p.6；麥金太爾：《追尋美德》，第7頁(yè)。這里所談到的道德分歧實(shí)際上指的是一種根本的道德分歧，即爭(zhēng)論雙方不可能通過(guò)達(dá)成相關(guān)的非規(guī)范性事實(shí)的共識(shí)而可以消除的道德分歧。(20)參見R.Brandt,“Ethical Relativism”,in D.M.Borchert(ed.),Encyclopedia of Philosophy(2nd ed.),Vol.3,Farmington Hills,MI:Thomson Gale,2006,p.368。然而，將這種道德分歧歸咎于啟蒙計(jì)劃實(shí)際上毫無(wú)道理，因?yàn)楦镜牡赖路制绻乓延兄?，并非啟蒙時(shí)期以后才產(chǎn)生的。在柏拉圖的《國(guó)家篇》中，蘇格拉底和格勞孔關(guān)于究竟應(yīng)當(dāng)做一個(gè)正義之人，還是不正義之人的爭(zhēng)論，蘇格拉底和塞拉西馬柯關(guān)于正義是否就是強(qiáng)者利益的爭(zhēng)論，都可以視為一種根本的道德分歧。(21)參見Plato,Republic,in E.Hamilton & H.Cairns(eds.),The Collected Dialogues of Plato,Princeton,NJ:Princeton University,1961,Book II(359d ff.)and Book I(336b ff.)。這種根本的道德分歧不僅在西方古代，在中國(guó)古代也同樣存在。比如，農(nóng)民起義“均貧富”的主張和統(tǒng)治階級(jí)“三綱五?！钡闹鲝堃彩且环N根本的道德分歧。恰恰是因?yàn)榇嬖谥@樣根本的道德分歧，啟蒙以來(lái)的哲學(xué)家才努力尋求答案。我們并不能因?yàn)檎軐W(xué)家尋求這種答案而倒因?yàn)楣?，認(rèn)為是哲學(xué)家造成了根本的道德分歧。因此，將根本的道德分歧歸咎于啟蒙計(jì)劃是犯了“假原因”的邏輯謬誤(fallacy of false cause)。

麥金太爾也許是想說(shuō)，西方現(xiàn)有的、源于啟蒙計(jì)劃的理性框架無(wú)法解決這種根本的道德分歧，因?yàn)闋?zhēng)論雙方根本對(duì)立的觀點(diǎn)在現(xiàn)有的理性框架之下是不可公度的。他說(shuō)道，西方道德爭(zhēng)論的雙方“所援引的概念五花八門并且明顯地不可公度”(22)A.MacIntypre,After Virtue,p.35；麥金太爾：《追尋美德》，第45頁(yè)。。由于國(guó)內(nèi)不少學(xué)者有意無(wú)意地認(rèn)為哲學(xué)的第一原則或道德的終極原則是無(wú)法進(jìn)行辯護(hù)的，且對(duì)立的終極的或根本的價(jià)值原則之間是無(wú)法比較合理性的，或者說(shuō)是不可公度的，這種觀點(diǎn)對(duì)于倫理學(xué)研究最終能否建立在理性和客觀的基礎(chǔ)上構(gòu)成了極大的挑戰(zhàn)。因此，麥金太爾的不可公度性的觀點(diǎn)尤其值得注意與討論。

那么，為何不可公度？在麥金太爾看來(lái)，西方道德分歧的雙方在進(jìn)行道德爭(zhēng)論時(shí)，都可以根據(jù)演繹推理有效性的要求，構(gòu)造一個(gè)支持自己結(jié)論的邏輯上有效的論證，即當(dāng)其前提為真時(shí)，其結(jié)論一定為真。但這些有效論證的結(jié)論卻是互相對(duì)立、互相矛盾的，不可能同真。從這些對(duì)立、矛盾的結(jié)論，我們最終會(huì)推溯到論證者各自所訴諸的互相矛盾的行為目的或價(jià)值原則。麥金太爾認(rèn)為，由于這些價(jià)值原則是不可公度的，也就是說(shuō)，我們沒(méi)有辦法找到一個(gè)可以比較兩條原則合理性程度或力度的統(tǒng)一的量化單位，以便我們可以非常確定地決定哪一條原則更為合理，因此這樣的道德爭(zhēng)論是無(wú)法合理解決的。他說(shuō)：“正是因?yàn)槲覀兊纳鐣?huì)中沒(méi)有任何既定的方式可以在這些主張之間進(jìn)行抉擇，道德論證看上去才會(huì)必然無(wú)休無(wú)止。從這些對(duì)立的結(jié)論，我們可以反推到其對(duì)立的前提；可是，一旦我們找到這些前提，論證也就停止了，從而援引一個(gè)前提反對(duì)另一個(gè)就變成了一件純粹斷言與反斷言的事情。或許這就是道德爭(zhēng)論中尖叫之聲嘶啞嘈雜的緣由?！?23)A.MacIntypre,After Virtue,p.8.參見麥金太爾：《追尋美德》，第9-10頁(yè)。

然而，這種無(wú)休無(wú)止的道德爭(zhēng)論所涉及的根本道德原則或最終行為目的真的就不可公度了嗎？當(dāng)一個(gè)價(jià)值原則和另一價(jià)值原則發(fā)生沖突之時(shí)，當(dāng)一個(gè)行為目的和另一個(gè)行為目的發(fā)生沖突時(shí)，我們真的就沒(méi)有理性的方式在它們之間做出抉擇，真的無(wú)法合理解決由于這種分歧所造成的具體的道德分歧或政策分歧嗎？要想回答這個(gè)問(wèn)題，我們首先需要區(qū)別兩種不同的可公度性概念：一種是以基數(shù)標(biāo)度(cardinal scales)為單位的量化的可公度性，一種是以次序標(biāo)度(ordinal scales)為標(biāo)準(zhǔn)的非量化的可公度性。假定有兩個(gè)比較的對(duì)象，A和B，它們可以是事物、事態(tài)、欲望、行動(dòng)目的等等，那么建立在基數(shù)標(biāo)度上的“可公度性”可以定義如下：

A和B的價(jià)值或重要性是可公度的，當(dāng)且僅當(dāng)它們的價(jià)值或重要性可以通過(guò)量化的單位精確地衡量或相互換算。

比如，一位大學(xué)畢業(yè)生有兩個(gè)單位愿意錄用。一個(gè)單位給的月薪是5000元，另一個(gè)單位給的月薪是6000元。如果收入是這位大學(xué)畢業(yè)生選擇的唯一考量，那么這兩種選擇的價(jià)值或優(yōu)先性可以通過(guò)人民幣單位精確地加以衡量，故兩者是可公度的。

在缺少量化的基數(shù)標(biāo)度來(lái)衡量和比較兩個(gè)對(duì)象的價(jià)值或重要性時(shí)，我們可以采用次序標(biāo)度來(lái)決定比較對(duì)象的價(jià)值和重要性或選擇的優(yōu)先性，次序標(biāo)度的可公度性可以定義如下：

A和B的價(jià)值或重要性是可公度的，當(dāng)且僅當(dāng)存在著一個(gè)價(jià)值或重要性的次序標(biāo)度或價(jià)值排序，按照這一次序標(biāo)度或價(jià)值排序我們可以決定A和B價(jià)值的優(yōu)劣或重要性的程度。(24)關(guān)于上述兩種可公度性概念，參見R.Chang,“Introduction”,in R.Chang(ed.),Incommensurability,Incomparability,and Practical Reason,Cambridge,MA:Harvard University Press,1997,pp.1-34;J.Griffin,“Incommensurability:What’s the Problem?”,in R.Chang(ed.),Incommensurability,Incomparability,and Practical Reason,Cambridge,MA:Harvard University Press,1997,pp.35-51;陳真：《論道德和精明理性的不可通約性》，《求是學(xué)刊》2004年第1期。

比如，如果我們必須在守約和救人之間做出選擇，盡管它們之間不存在基數(shù)標(biāo)度的可公度性，我們還是可以決定哪一種選擇更合理，更有價(jià)值。這時(shí)我們選擇的標(biāo)準(zhǔn)不是根據(jù)價(jià)值的量，而是根據(jù)價(jià)值的質(zhì)，即根據(jù)次序標(biāo)度來(lái)進(jìn)行選擇。按照一般的情況，人的生命比守約更重要、更有價(jià)值，因此，救人的行為更有價(jià)值、更重要。

麥金太爾的主要問(wèn)題是，他只考慮了一種意義上的可公度性，即可量化的基數(shù)標(biāo)度意義上的可公度性，而沒(méi)有考慮到非量化的次序標(biāo)度意義上的可公度性，因此，得出根本價(jià)值原則不可公度的結(jié)論。然而，按照非量化的次序標(biāo)度意義上的可公度性，幾乎所有的價(jià)值原則或比較的對(duì)象，如果不是全部，原則上都是可公度的。麥金太爾可能會(huì)質(zhì)疑：其一，并不存在著一個(gè)一成不變的并且可以應(yīng)用于任何具體情形的次序標(biāo)度的價(jià)值排序。對(duì)于任何一種次序標(biāo)度的價(jià)值排序，我們總是能夠輕而易舉地找到否認(rèn)這一排序的具體反例。其二，任何人都可以提出一個(gè)價(jià)值排序，當(dāng)不同的人們提出不同的價(jià)值排序時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)如何決定誰(shuí)的排序客觀上是“正確的”？麥金太爾顯然認(rèn)為按照西方啟蒙時(shí)期以來(lái)的理性概念，西方哲學(xué)家沒(méi)有辦法找到一個(gè)客觀的方法來(lái)判定誰(shuí)的排序是正確的。

然而，情況果真如此嗎？首先，雖然我們并不能找到一成不變的、適用于任何具體情況下的價(jià)值排序，但我們總是可以根據(jù)具體的實(shí)際情況找到一個(gè)適用于該情景的具體的、客觀的價(jià)值排序。其次，由于道德判斷或價(jià)值判斷是先天的(apriori)，關(guān)于價(jià)值或重要性排序的判斷也是先天的，其正確性不可能建立在經(jīng)驗(yàn)歸納的基礎(chǔ)上，但我們只要充分理解了相關(guān)事實(shí)和條件，作為一個(gè)理性的人，我們就可以知道何種價(jià)值排序客觀上是正確的，就像我們理解了1+1=2的命題意義，我們就知道該命題客觀上是正確的一樣。這一決定客觀上正確的價(jià)值排序的思路本質(zhì)上是康德思想的延續(xù)。這種客觀的價(jià)值排序或優(yōu)先性排序?qū)τ诶硇缘娜藗兌杂袝r(shí)是顯而易見的。比如，“一個(gè)不隨地吐痰的社會(huì)優(yōu)于一個(gè)隨地吐痰的社會(huì)”，這一判斷所預(yù)設(shè)的價(jià)值排序是：在正常條件下(如不妨礙行動(dòng)者根本利益的條件下)，保持公共場(chǎng)所清潔的原則優(yōu)先于個(gè)人自由的原則。在是否可以隨地吐痰的問(wèn)題上，任何一個(gè)理性的人都會(huì)做出這樣的判斷，這一判斷，包括這一判斷所預(yù)設(shè)的價(jià)值排序，是客觀的，獨(dú)立于任何人主觀意志和愿望要求的，也獨(dú)立于麥金太爾所說(shuō)的所謂“傳統(tǒng)”。我們不會(huì)因?yàn)槲覀冇须S地吐痰的“傳統(tǒng)”而認(rèn)為隨地吐痰是合理的，或者認(rèn)為隨地吐痰社會(huì)優(yōu)于不隨地吐痰的社會(huì)。

當(dāng)然，并非任何價(jià)值排序的正確性都是一目了然的。比如，在麥金太爾所提到的關(guān)于流產(chǎn)的道德爭(zhēng)議和關(guān)于分配正義和私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的爭(zhēng)議中，雙方所預(yù)設(shè)的價(jià)值原則似乎就沒(méi)有一個(gè)一目了然的客觀的價(jià)值排序。(25)參見A.MacIntypre,After Virtue,Chapter 1。前者預(yù)設(shè)了婦女自主生育權(quán)與嬰兒生存權(quán)的沖突，后者預(yù)設(shè)了平等原則和個(gè)人自由原則的沖突，我們并沒(méi)有一個(gè)一目了然的對(duì)立原則的價(jià)值排序或重要性排序。但某個(gè)具體問(wèn)題或具體情景中沒(méi)有一目了然的價(jià)值排序，并不等于沒(méi)有客觀的價(jià)值排序。問(wèn)題是如何發(fā)現(xiàn)和找到這樣的客觀價(jià)值排序。當(dāng)代西方哲學(xué)家沿著啟蒙思想家的理性傳統(tǒng)，提出了初始(primafacie)義務(wù)論、理想觀察者理論、反思平衡的方法和理由根本主義(Reasons Fundamentalism)等，為具體情景下找到客觀的價(jià)值排序提供了基本的方法和思路。按照羅斯的初始義務(wù)論，當(dāng)不同的行動(dòng)目的或價(jià)值原則在具體情形下發(fā)生沖突時(shí)，我們可以具體的情況具體分析，最終可以訴諸我們的理性直覺(jué)解決這種沖突。(26)參見W.D.Ross,The Right and the Good,Oxford:Clarendon Press,1967,pp.16-47。按照費(fèi)斯(Roderick Firth)和布蘭特(Richard Brandt)等人提出的理想觀察者理論，當(dāng)行動(dòng)者處于理想的認(rèn)知條件下，在掌握了所有相關(guān)的事實(shí)問(wèn)題時(shí)，理想行動(dòng)者對(duì)具體情形下對(duì)對(duì)立原則的選擇就是客觀上正確的選擇，其中所蘊(yùn)含的價(jià)值排序就是客觀上正確的價(jià)值排序。(27)參見R.M.Firth,“Ethical Absolutism and the Ideal Observer”,Philosophy and Phenomenological Research,Vol.12,1952,pp.317-345;R.B.Brandt,“The Status of Empirical Assertion Theories in Ethics”,Mind,Vol.61,1952,pp.458-479。按照羅爾斯反思平衡的方法，人們可以從深思熟慮的道德判斷(considered moral judgments)——一種新的道德直覺(jué)——出發(fā)，通過(guò)反復(fù)的辯論以消除道德思維中的各種潛在的矛盾與不一致，達(dá)到某種反思平衡的狀態(tài)，從而解決道德共同體成員之間的道德分歧，包括根本的道德分歧。(28)參見J.Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,1971,Sections 4 and 9 in Chapter 1。按照斯坎倫的理由根本主義，具體的理由為根本價(jià)值原則的判定與抉擇，包括根本道德分歧的解決，提供了最終的根據(jù)。(29)參見T.Scanlon,“Contractualism and Utilitarianism”,in A.Sen and B.Williams(eds.),Utilitarianism and Beyond,Cambridge,UK:Cambridge University Press,1982,pp.103-1228;What We Owe to Each Other,Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,1998,Chapter 1;Being Realistic about Reasons,Oxford:Oxford University Press,2014,Lecture 1。我們這里擬提出一個(gè)進(jìn)一步解決根本價(jià)值分歧和沖突的理性原則。由于通常情況下訴諸武力或叢林法則不符合爭(zhēng)論雙方的利益，因此，只要道德爭(zhēng)論雙方不希望通過(guò)武力或叢林法則解決彼此的沖突，我們依然可以找到客觀的、理性的方法來(lái)解決價(jià)值排序問(wèn)題并進(jìn)而解決彼此的沖突。這個(gè)解決價(jià)值排序的理性原則就是“兩害相權(quán)取其輕”。比如，關(guān)于流產(chǎn)問(wèn)題的爭(zhēng)論一直是一個(gè)西方社會(huì)長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。我們既希望尊重婦女的生育權(quán)，同時(shí)也希望承認(rèn)胎兒的生存權(quán)。當(dāng)二者在現(xiàn)實(shí)中不可避免地發(fā)生沖突時(shí)，我們?nèi)绾谓鉀Q這種沖突，如何解決它們的價(jià)值排序？在流產(chǎn)問(wèn)題的爭(zhēng)論中，貫徹任何一種原則，都必然會(huì)導(dǎo)致根據(jù)另一個(gè)原則所不希望發(fā)生的后果。尊重婦女的生育權(quán)會(huì)導(dǎo)致無(wú)辜胎兒——人類胎兒——的死亡，然而，如果無(wú)條件地強(qiáng)調(diào)胎兒的生存權(quán)并從法律上禁止流產(chǎn)，則會(huì)在現(xiàn)實(shí)中造成大量的不安全的流產(chǎn)，給孕婦的健康，甚至生命帶來(lái)嚴(yán)重的后果。這兩種后果都是我們所不希望的，如果能夠避免，我們應(yīng)當(dāng)盡可能避免其中任何一種。但萬(wàn)一出現(xiàn)懷孕，而孕婦本人由于種種不可抗拒的原因希望流產(chǎn)，我們應(yīng)當(dāng)怎么辦？我們只能兩害相權(quán)取其輕，有條件地(即盡可能早地采取流產(chǎn)措施，而不是等待3個(gè)月以上)選擇允許婦女流產(chǎn)。那么，當(dāng)我們運(yùn)用兩害相權(quán)取其輕的原則時(shí)，怎樣判斷兩害孰輕孰重常常是一個(gè)需要通過(guò)社會(huì)長(zhǎng)期爭(zhēng)論，甚至長(zhǎng)期觀察(以解決孰輕孰重的問(wèn)題)，才能解決的問(wèn)題，但原則上，這種爭(zhēng)論并非永遠(yuǎn)無(wú)休無(wú)止。當(dāng)我們決定選用兩害相權(quán)取其輕的原則時(shí)，我們?cè)瓌t上就已經(jīng)確定價(jià)值排序或解決了價(jià)值排序的問(wèn)題，剩下的爭(zhēng)論往往是事實(shí)問(wèn)題的爭(zhēng)論，而事實(shí)問(wèn)題無(wú)論多么復(fù)雜，原則上總是能夠解決的。正如流產(chǎn)問(wèn)題，究竟道德上是否允許，有人也許不同意我們的結(jié)論，但只要贊同“兩害相權(quán)取其輕”的原則，我們之間的分歧原則上都是可以解決的。關(guān)于平等原則與個(gè)人自由原則的爭(zhēng)論也是一樣，我們最終是通過(guò)“兩害相權(quán)取其輕”的原則解決它們的排序和沖突。這些根本價(jià)值原則的沖突與爭(zhēng)論往往涉及非常復(fù)雜的事實(shí)問(wèn)題，往往需要具體情形具體分析，比如，是否實(shí)行社保體系，建立怎樣程度的社保體系，往往涉及各方利益和博弈，涉及各種事實(shí)的變量，往往需要各方充分討論和辯論才能達(dá)成共識(shí)。而且，每一種具體情形都各不相同，因此，平等原則與個(gè)人自由原則的排序不可能在任何情形下都是一樣的。然而，我們之所以對(duì)達(dá)成共識(shí)抱有希望并且這種希望是合理的，正是因?yàn)槲覀冊(cè)凇皟珊ο鄼?quán)取其輕”的原則上能夠達(dá)成共識(shí)。這就是無(wú)論所爭(zhēng)論的問(wèn)題看上去是多么難以解決，我們始終愿意去爭(zhēng)論，去尋求共識(shí)和解決方案的原因所在，因?yàn)槲覀兿嘈耪胬砜偸窃睫q越明，事實(shí)總是能夠澄清，問(wèn)題總是能夠解決。

總之，即使我們無(wú)法找到量化的可公度的方法來(lái)解決根本的價(jià)值原則的沖突問(wèn)題，我們依然可以訴諸非量化的可公度的方法，即具體情景下的價(jià)值排序的方法來(lái)理性地解決根本的價(jià)值分歧。即使具體情景下的價(jià)值排序不是一目了然，我們依然可以有理性的方法來(lái)解決或認(rèn)識(shí)客觀上正確的價(jià)值排序。因此，根本的價(jià)值分歧也是可以通過(guò)理性的方法加以解決的。這些方法本質(zhì)上是啟蒙思想家理性思想的延續(xù)。因此，不僅麥金太爾以不可公度性來(lái)否認(rèn)啟蒙思想家的理性方法是難以成立的，而且他認(rèn)為根本的道德分歧是無(wú)解的、也是站不住腳的。

三、 啟蒙計(jì)劃的道德合理性論證真的是與歷史、語(yǔ)境相分離的嗎？

麥金太爾認(rèn)為啟蒙計(jì)劃不僅造成了西方道德分歧的無(wú)解，而且也造成了西方道德或道德語(yǔ)言的無(wú)序狀態(tài)。他設(shè)想了一場(chǎng)自然科學(xué)的浩劫。在他的想象中，一系列環(huán)境的災(zāi)難導(dǎo)致公眾將原因歸咎于自然科學(xué)家。一場(chǎng)規(guī)模巨大的騷亂將實(shí)驗(yàn)室摧毀、科學(xué)家處死、科學(xué)書籍和儀器焚毀，與騷亂接踵而至的一場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)廢除了學(xué)校里的科學(xué)教育，監(jiān)禁并處死了留下的科學(xué)家。當(dāng)曲終人散，人們終于從混亂中清醒過(guò)來(lái)而試圖恢復(fù)自然科學(xué)時(shí)，只剩下殘片斷句。人們開始恢復(fù)物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)，并憑借殘篇斷句開始研究，“中微子”“質(zhì)量”“比重”“原子量”等術(shù)語(yǔ)雖然還在使用，然而由于其預(yù)設(shè)的科學(xué)信念已不復(fù)存在，因而人們圍繞科學(xué)理論，如相對(duì)論、進(jìn)化論等所展開的爭(zhēng)論全然不是那么回事，完全陷入一種無(wú)序的混亂狀態(tài)。麥金太爾斷言，西方道德正處于一場(chǎng)類似的浩劫之中。他說(shuō)：“我要提出的假設(shè)是，我們身處其中的現(xiàn)實(shí)世界的道德語(yǔ)言，同我所描繪的這個(gè)想象世界的自然科學(xué)的語(yǔ)言一樣，處于一種嚴(yán)重的無(wú)序狀態(tài)?！?30)A.MacIntyre,After Virtue,p.2；麥金太爾：《追尋美德》，第2頁(yè)?！暗赖碌耐暾麑?shí)體在很大程度上已成碎片且部分被毀”。(31)A.MacIntyre,After Virtue,p.5；麥金太爾：《追尋美德》，第6頁(yè)。

在麥金太爾看來(lái)，啟蒙計(jì)劃的道德合理性的論證，包括道德語(yǔ)義的分析，與歷史情景和相關(guān)語(yǔ)境分割開來(lái)既是造成西方道德和道德語(yǔ)言無(wú)序狀態(tài)的主要原因，也是無(wú)序狀態(tài)的具體表現(xiàn)。為何將道德問(wèn)題與歷史情景和相關(guān)語(yǔ)境分割開來(lái)會(huì)造成道德的無(wú)序和無(wú)解？麥金太爾認(rèn)為道德之所以能夠發(fā)揮實(shí)際的效力，恰恰因?yàn)槎际莻€(gè)人的、歷史的和具體情景依賴的。他認(rèn)為當(dāng)代西方道德論證的一個(gè)重要特征就是爭(zhēng)論的雙方“無(wú)一不是旨在提出一種非個(gè)人的合理性論證，從而通常都以一種適合于非個(gè)人的模式出現(xiàn)?！?32)A.MacIntyre,After Virtue,p.8；麥金太爾：《追尋美德》，第10頁(yè)。但是道德斷言的力量或效力，在歷史上實(shí)際上都是依賴于其具體語(yǔ)境的，特別是依賴個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系。比如，當(dāng)一個(gè)人說(shuō)“請(qǐng)如此這般地去做”(道德律令通?？梢员磉_(dá)為祈使句)，另一個(gè)人憑什么，或者有何理由去遵照該命令行事，往往取決于他們之間的關(guān)系，比如，上下級(jí)關(guān)系?！霸谶@類情況下，我的話是否給了你一個(gè)理由，取決于你聽話時(shí)所具有的特定情狀或你對(duì)我的話的領(lǐng)會(huì)。在這一方面，這一命令具有什么樣的說(shuō)服力取決于話語(yǔ)的個(gè)人語(yǔ)境?！?33)A.MacIntyre,After Virtue,p.9；參見麥金太爾：《追尋美德》，第10-11頁(yè)。然而，當(dāng)代西方道德爭(zhēng)論雙方卻以某種非個(gè)人的方式提出他們的論證，這樣就割裂了道德話語(yǔ)與其可以發(fā)揮效力的語(yǔ)境，脫離了雙方道德斷言可以發(fā)生效力，可以統(tǒng)一雙方認(rèn)識(shí)的語(yǔ)境，“言說(shuō)的語(yǔ)境與表達(dá)個(gè)人愛好和欲望時(shí)不可或缺的說(shuō)服力之間的特殊聯(lián)系，在道德以及其他評(píng)價(jià)性言說(shuō)那里被割裂開來(lái)了”，(34)A.MacIntyre,After Virtue,p.9；麥金太爾：《追尋美德》，第11頁(yè)。道德爭(zhēng)論的雙方“從那些對(duì)立的立場(chǎng)所做出的斷言，由于離開了其理論和社會(huì)的語(yǔ)境(斷言中概念的最初闡述和理性辯護(hù)就是依據(jù)的這些語(yǔ)境)，典型地并且普遍地變成了僅僅是態(tài)度和感受的表達(dá)?！?35)A.MacIntyre,“The Claims of After Virtue”,p.70.這是造成當(dāng)代西方道德語(yǔ)言處于分離無(wú)序狀態(tài)的重要原因。如何評(píng)價(jià)麥金太爾的上述指責(zé)？

首先，是否應(yīng)當(dāng)以一個(gè)理論實(shí)際上發(fā)揮效力來(lái)評(píng)價(jià)一個(gè)道德理論的正確與否？麥金太爾顯然認(rèn)為是，然而實(shí)際上不是，道理很簡(jiǎn)單：因?yàn)閷?shí)際發(fā)揮效力的理論未必都是正確、合理的。比如，印度的寡婦殉夫制(suttee)歷史上曾經(jīng)發(fā)揮過(guò)一千四百多年的實(shí)際效力，但卻未必是正確的，未必是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。因此，?shí)際發(fā)揮效力并非是一個(gè)道德理論正確性的充分條件。能否實(shí)際發(fā)揮效力甚至也不是一個(gè)理論正確性的必要條件，因?yàn)橐粋€(gè)合理的道德理論或道德要求不可能對(duì)所有的人都發(fā)揮實(shí)際效力，比如，對(duì)一個(gè)理性的極端利己主義者未必就能夠發(fā)揮實(shí)際效力，但這并不能證明該理論或要求是錯(cuò)誤的。所以，以是否發(fā)揮實(shí)際效力來(lái)評(píng)價(jià)一個(gè)道德理論或道德辯護(hù)的正確性是難以成立的。如果“實(shí)際效力”主要指可以打動(dòng)一個(gè)行為者，那么一個(gè)合理的、正確的道德理論或道德要求的必要條件只能是：可以打動(dòng)完全理性的人，而不是所有的人或部分理性的人。西方哲學(xué)家自啟蒙時(shí)期以來(lái)一直試圖為道德合理性進(jìn)行辯護(hù)，為道德提供一個(gè)理性的基礎(chǔ)，這種工作邏輯上、概念上就蘊(yùn)含可以打動(dòng)理性的人，也就是說(shuō)，這種工作，如果成功，確實(shí)具有可以打動(dòng)人意義上的“實(shí)際效力”。

其次，當(dāng)代西方哲學(xué)家為道德合理性所做的辯護(hù)是否脫離了歷史的語(yǔ)境？其一，并非所有的歷史語(yǔ)境都是與道德合理性的辯護(hù)相關(guān)，比如，歷史上三從四德的語(yǔ)境就與現(xiàn)代道德的合理性辯護(hù)無(wú)關(guān)。而麥金太爾顯然認(rèn)為啟蒙時(shí)期以前的西方道德、西方倫理或倫理學(xué)都是相關(guān)的，但這需要說(shuō)理，而麥金太爾顯然缺少這樣的說(shuō)理。其二，在麥金太爾的表述中，仿佛以前的道德或理論都是與歷史語(yǔ)境完整的結(jié)合在一起，都是很好的，但經(jīng)過(guò)啟蒙時(shí)期思想家用理性代替上帝或神學(xué)以后，就將本來(lái)“那些構(gòu)成人類諸多文化之理論與實(shí)踐的復(fù)合體”弄得支離破碎了，麥金太爾這種厚古薄今的評(píng)價(jià)是失之偏頗的，也不符合實(shí)際事實(shí)。歷史語(yǔ)境應(yīng)當(dāng)是相關(guān)的歷史語(yǔ)境，主要包括兩大方面：一方面是啟蒙時(shí)代以來(lái)的西方社會(huì)變革的相關(guān)語(yǔ)境，一方面是當(dāng)代的語(yǔ)境。從這兩個(gè)方面，啟蒙時(shí)期以來(lái)的西方哲學(xué)家為道德合理性所做的論證并沒(méi)有脫離其歷史和相關(guān)的語(yǔ)境。眾所周知，在啟蒙思想家之前，西方社會(huì)已經(jīng)經(jīng)歷了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)(約14世紀(jì)到17世紀(jì))的洗禮，在這場(chǎng)長(zhǎng)達(dá)數(shù)世紀(jì)之久的運(yùn)動(dòng)中，人們以人性反抗神性、以人權(quán)反抗神權(quán)、以理性反抗盲從，中世紀(jì)的神權(quán)早已開始動(dòng)搖。正是由于西方社會(huì)自身的這一深刻的變化，啟蒙思想家提出以理性為基礎(chǔ)的道德，以取代以上帝為基礎(chǔ)的神旨論，他們的哲學(xué)反思將上帝、神學(xué)從道德中分割出去，順應(yīng)了歷史的潮流，不僅為失去上帝權(quán)威之后的西方道德提供了新的權(quán)威——理性，也為后來(lái)的道德哲學(xué)家的研究開辟了新的研究方向，展示了新的研究進(jìn)路，為后來(lái)世俗社會(huì)里的法治奠定了道德理性的基礎(chǔ)，無(wú)論從歷史還是思想史的角度，都是積極的、與時(shí)俱進(jìn)的、值得肯定的。而當(dāng)代西方元倫理學(xué)家，無(wú)論是認(rèn)知主義者還是非認(rèn)知主義者，都是從西方日常道德語(yǔ)言的實(shí)際使用去分析道德語(yǔ)言的含義并進(jìn)而為道德的合理性進(jìn)行辯護(hù)，這樣的辯護(hù)看不出是如何脫離了必要的當(dāng)代的歷史語(yǔ)境。而當(dāng)代西方應(yīng)用倫理學(xué)的研究則與當(dāng)代的歷史語(yǔ)境和日常生活結(jié)合得更加緊密，一些道德案例直接取自法庭判決的案例。

再次，道德合理性論證應(yīng)當(dāng)是個(gè)人的，還是非個(gè)人的？麥金太爾認(rèn)為西方哲學(xué)家道德合理性論證的問(wèn)題之一是：這種論證是非個(gè)人的(impersonal)，而非個(gè)人的辯護(hù)由于脫離了特定的歷史語(yǔ)境因而缺少實(shí)際的效力，這是導(dǎo)致無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)論，從而導(dǎo)致啟蒙計(jì)劃失敗的一個(gè)重要原因。然而，道德或道德要求本身就是非個(gè)人的，因而其合理性的論證當(dāng)然也是非個(gè)人的。道德合理性論證的非個(gè)人特征恰恰是道德或道德義務(wù)所要求的。任何合理的、客觀的道德要求一定是普遍的、非個(gè)人的，獨(dú)立于個(gè)人欲求和要求的，無(wú)論個(gè)人是否有意愿遵守，都必須遵從。這并不是說(shuō)道德要求或道德義務(wù)與個(gè)人毫無(wú)關(guān)系，道德義務(wù)通常是人與人之間的義務(wù)，不可能不涉及個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系，比如，孝順的義務(wù)涉及子女與父母的關(guān)系，遵守承諾的義務(wù)涉及承諾與被承諾者的關(guān)系，還錢的義務(wù)涉及借者與貸者之間的關(guān)系，就此而論，道德義務(wù)是行動(dòng)者相關(guān)的(agent-relative)，但這種義務(wù)并不依賴于當(dāng)事人的欲求，比如，子女不愿意盡孝，借錢者不愿意還錢，但依然應(yīng)當(dāng)遵守相關(guān)的道德義務(wù)，因此道德義務(wù)必須是非個(gè)人的。道德義務(wù)的這種普遍性和公共性似乎也為麥金太爾所承認(rèn)，因?yàn)樗肛?zé)當(dāng)代西方道德的理由之一就是它“不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可證明性”。(36)A.MacIntyre,After Virtue,p.50；參見麥金太爾：《追尋美德》，第64頁(yè)。麥金太爾這種前后立場(chǎng)的不一致反映出他批判啟蒙計(jì)劃的思考確實(shí)不嚴(yán)謹(jǐn)、不縝密。

綜上所述，麥金太爾指責(zé)啟蒙計(jì)劃將道德與歷史語(yǔ)境分割開來(lái)，造成了西方道德的無(wú)序狀態(tài)，其理由要么難以成立，要么缺少事實(shí)依據(jù)。

麥金太爾主張用一種歷史主義的方法去研究道德問(wèn)題和道德理論，因?yàn)樗J(rèn)為“不屬于任何特定社會(huì)道德的道德是不存在的?！?37)After Virtue,pp.265-266；麥金太爾：《追尋美德》，第338頁(yè)。他稱他所捍衛(wèi)的方法是一種“歷史主義”(38)After Virtue,p.266；麥金太爾：《追尋美德》，第338頁(yè)。。按照這種歷史主義，我們應(yīng)當(dāng)從“那些構(gòu)成人類諸多文化之理論與實(shí)踐的復(fù)合體中”(39)參見After Virtue,p.10；麥金太爾：《追尋美德》，第12頁(yè)。，從道德論說(shuō)的各種概念原本都借以發(fā)揮作用的那些“更大的理論與實(shí)踐總體”(40)參見After Virtue,p.10；麥金太爾：《追尋美德》，第12頁(yè)。的語(yǔ)境中，去尋找其理論的力度和說(shuō)服力。然而，由于他拒絕用啟蒙時(shí)期以來(lái)的理性作為解決道德分歧的基本方法，又由于實(shí)際發(fā)生的歷史傳統(tǒng)和歷史上的復(fù)合體未必就是合理的，在《追尋美德》之后，他最后訴諸的是神學(xué)目的論、托馬斯主義和上帝的權(quán)威。(41)參見麥金太爾為2007年版的《追尋美德》所寫的序，After Virtue,pp.x-xi；陳真：《凡是現(xiàn)實(shí)的就是合理的嗎？——麥金太爾的美德倫理學(xué)批判》，《哲學(xué)研究》2015年第3期。從人類思想發(fā)展史來(lái)看，這似乎是一種倒退，而非進(jìn)步。因此，啟蒙時(shí)期以來(lái)的理性方法，亦即講求概念清晰、邏輯論證和經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的方法，依然是我們解決根本道德分歧，解決我們?nèi)祟愃媾R的各種困境的難以取代的方法。麥金太爾對(duì)啟蒙計(jì)劃的批判是難以成立的！