摘要：漢斯·約納斯基于對現(xiàn)代技術(shù)社會的反思，提出了一種超越于傳統(tǒng)倫理學(xué)的責(zé)任倫理學(xué)，這種倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)，人們不僅要對當(dāng)下的自己和他人負(fù)責(zé)，更要對遙遠(yuǎn)的未來人類后代負(fù)責(zé)；不僅要對人類負(fù)責(zé)，還必須為大自然負(fù)責(zé)。這是一種“遠(yuǎn)距離倫理學(xué)”。對遙遠(yuǎn)后代和大自然的責(zé)任的落實(shí)，一方面需要我們通過對未來的預(yù)測尤其是對惡的后果的預(yù)測，讓“恐懼”啟迪我們的良知；另一方面則需要我們放棄“暴飲暴食”的生活方式，過一種“簡樸的生活”。

關(guān)鍵詞：約納斯 責(zé)任倫理 恐懼啟迪學(xué)簡樸生活學(xué)

美籍德裔哲學(xué)家漢斯·約納斯（Hans Jonas）是20世紀(jì)后期著名的哲學(xué)家和倫理學(xué)家。作為海德格爾的學(xué)生，他將現(xiàn)象學(xué)存在主義用于考察技術(shù)時代人作為“類”所遭遇的生存挑戰(zhàn)，提出了一整套被稱為“遠(yuǎn)距離倫理學(xué)”的責(zé)任倫理學(xué)。1979年他以德文出版了代表作《責(zé)任原理：技術(shù)文明時代的倫理學(xué)探索》（簡稱《責(zé)任原理》），該書出版后引起了極大的反響，迅速地成為當(dāng)代社會的經(jīng)典之作，售出將近20萬冊，1984年出了英文版，1987年獲得德國書業(yè)和平獎。1985年又出版了《責(zé)任原理》的姊妹篇《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)——責(zé)任原理的實(shí)踐》，將其責(zé)任倫理的基本原理用于解決現(xiàn)代技術(shù)尤其是醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)帶來的諸多人類新問題。大衛(wèi)·列維（David Levy）做了一個驚人的斷言，說約納斯的著作比維特根斯坦的更偉大，比海德格爾的更有用，因為前者具有學(xué)院式的局限性，后者具有反科學(xué)的非理性主義性質(zhì)。[1]p80-81

約納斯認(rèn)為，傳統(tǒng)倫理理論在本質(zhì)上都是一種“近距離的倫理”，因為它們在本質(zhì)上都是一種主體上或主體間自律或他律的倫理學(xué)，是對人與人之間的道德關(guān)系提出的規(guī)范和約束，實(shí)質(zhì)都是對人（而且只是當(dāng)下的人）的善與權(quán)利的關(guān)注。概而言之，“整個傳統(tǒng)的倫理學(xué)就是一種人類中心論的倫理”[2]。基于對現(xiàn)代技術(shù)和現(xiàn)代技術(shù)社會的考察，約納斯認(rèn)為，新的倫理學(xué)本質(zhì)上是一種擴(kuò)展人類責(zé)任的責(zé)任倫理學(xué)，它要求拓寬倫理規(guī)則在時間和空間上的兩個維度。從時間的維度上看，傳統(tǒng)倫理學(xué)只要求人們對同時代人負(fù)責(zé)，至多對與自己有一定聯(lián)系的幾代人負(fù)責(zé)，約納斯則要我們對與我們無關(guān)的遙遠(yuǎn)后代負(fù)責(zé)；從空間的維度上來看，傳統(tǒng)倫理學(xué)的責(zé)任只限于人類社會，約納斯還要求人們對自然負(fù)責(zé)。這兩個維度的責(zé)任都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)倫理學(xué)給予我們現(xiàn)實(shí)人類的責(zé)任，因此，約納斯的責(zé)任倫理學(xué)也被稱為“遠(yuǎn)距離的倫理學(xué)”。

在《生命現(xiàn)象》《有機(jī)體與整體》《責(zé)任原理》等著作中，約納斯對人所具有的這種“遠(yuǎn)距離責(zé)任”做了細(xì)致的本體論和價值論證明。國內(nèi)研究者對此亦有相應(yīng)的介紹[3][4]。本文將以約納斯《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》為中心，討論約納斯提出的責(zé)任倫理的實(shí)踐途徑。

一、恐懼啟迪學(xué)：對遙遠(yuǎn)后代和大自然負(fù)責(zé)的消極責(zé)任命令

約納斯說：“今天，我們發(fā)現(xiàn)我們正處在通往明天的門檻上，我們比過去的年代更有理由這樣做?，F(xiàn)在，在我們眼前，我們活動其中的世界性力量，當(dāng)我們正在為它提供營養(yǎng)的時候，它們正開始描繪未來的面貌?！盵5]p33對未來的人和對自然的責(zé)任，都是我們?yōu)槲磥硎澜缢袚?dān)的責(zé)任。責(zé)任倫理學(xué)作為一種“遠(yuǎn)距離倫理學(xué)”，必須是從時間和空間的遠(yuǎn)距離來審視我們當(dāng)下的行為和選擇。因為，“明天的世界會是怎樣一幅模樣”“只要我們把我們正在看到的變化的線向前延長一下，我們就有了答案?！盵5]p33為了將這種面向未來的責(zé)任從我們的人心中啟發(fā)出來，約納斯提出了一套可以稱之為“消極責(zé)任命令”的“恐懼啟迪學(xué)”。

由于人的根本的倫理“責(zé)任”是指向未來的，因此，為了確立人的具體責(zé)任到底是什么內(nèi)容，就必須有一種對未來的預(yù)測。因為對未來人類負(fù)責(zé)的律令不是憑空得出的，而是通過預(yù)測知識獲得的。由此，約納斯將預(yù)測科學(xué)或者說“未來學(xué)”引入了倫理學(xué)中。關(guān)于對未來的預(yù)測，約納斯反對歷史決定論式的預(yù)測，而主張一種“以非宿命論的態(tài)度對結(jié)果感興趣的”“假設(shè)的、有牢固科學(xué)基礎(chǔ)的、盡可能全球化的對未來的預(yù)測”。[5]p35具體地說，就是“最大限度地通報我們集體行動的后果”。約納斯將這一點(diǎn)看作是我們可以為未來奠定的“第一個價值”。[5]p35

在前技術(shù)時代，“在絕大多數(shù)典型情況下，我們可以基于過去的經(jīng)驗，但在其余情況下，可以滿足于對結(jié)果的大致猜測、對當(dāng)下東西的充分實(shí)施、對不確定運(yùn)氣的無奈接受。這曾經(jīng)與人的活動的微小量級相適應(yīng)，這些活動在一個穩(wěn)定的物的總體秩序中能夠聽任未來的人以相似的方式完成其時代任務(wù)。”但是，在技術(shù)時代，“恰恰這一點(diǎn)現(xiàn)在完全變了”。[5]p43人類行動的因果量級在技術(shù)符號中無法估量地增長了，無過程的東西成了規(guī)則，過去經(jīng)驗的類比成了非職權(quán)之內(nèi)的事。長遠(yuǎn)后果是更加可以預(yù)計的，卻更加充滿了矛盾，為我們的行動所累的總體之革新力量不再能夠信賴，未來的人不能再被想象為處于相似的結(jié)局狀況中。憑借重大技術(shù)，我們已經(jīng)獻(xiàn)身于這樣的格言：明天的世界將和昨天的世界不相似。換言之，基于“習(xí)慣性聯(lián)想”的未來預(yù)測，在技術(shù)時代已經(jīng)無法行得通了。

約納斯強(qiáng)調(diào)，為了不使這種未來與過去的“不相似性”成為災(zāi)難性的，基礎(chǔ)知識必須嘗試跟上我們的力量轉(zhuǎn)瞬即逝的影響范圍，而且，必須使其近期目標(biāo)經(jīng)受長遠(yuǎn)后果的批評。于是，“讓我們看到長遠(yuǎn)后果”的未來學(xué)這一新的科學(xué)（或藝術(shù)）成為明天世界新的價值的一種形式和功能。這種科學(xué)不像它奠基其上的自然科學(xué)那樣用來增加我們的力量，而是監(jiān)督我們的力量并保護(hù)自身。歸根結(jié)底，是為了贏得戰(zhàn)勝來自自然科學(xué)技能的力量。只有當(dāng)它所知的、或者可能偶然所揭示的東西在直觀中被經(jīng)歷時，它才能這樣做，結(jié)果就是，這種東西在我們心中產(chǎn)生與其相應(yīng)的感覺，相應(yīng)的感覺引起相應(yīng)的行動。由于和回應(yīng)一種未來人類狀況的感覺相聯(lián)結(jié)，這種展望有助于自然科學(xué)-技術(shù)知識的人性化進(jìn)程，自然科學(xué)-技術(shù)知識肯定會使人性化進(jìn)程在推向未來時和人的一種知識融合起來。

我們究竟如何可以獲得這種關(guān)于未來的“預(yù)測”呢？約納斯提出要“最大限度地通報我們集體行動的后果”。所謂“最大限度”的意思，他強(qiáng)調(diào)包含著“科學(xué)推論”與“生動想象”的結(jié)合，因為只有在抽象的量和具體的質(zhì)達(dá)到飽和狀態(tài)時，這種客觀的知識才能贏得力量。在約納斯這里特別將“生動想象”納入預(yù)測所要求的“最大限度”之中，而不是將預(yù)測主要建立在“科學(xué)推論”之上，這與通常所說的“科學(xué)預(yù)測”是有很大區(qū)別的。因為通常所說“科學(xué)預(yù)測”是建立在以科學(xué)知識為基礎(chǔ)，以因果規(guī)律為指引，以“科學(xué)推論”的方式“合乎邏輯地”預(yù)測未來可發(fā)生的情況?？墒窃诂F(xiàn)代技術(shù)的強(qiáng)大控制力下，技術(shù)所帶來的“未來后果”很難是單一的因果規(guī)律決定的，甚至都不是人的主觀意圖所決定的。依據(jù)一般的“科學(xué)推論”，人們很難準(zhǔn)確地預(yù)測出一種技術(shù)的運(yùn)用到底會產(chǎn)生什么樣的結(jié)果，尤其是對自然和未來的人的存在和生活。因此，為了避免“災(zāi)難性的后果”，我們的預(yù)測就必須發(fā)揮“生動想象”，將這種技術(shù)運(yùn)用可能的最壞的結(jié)果都想象出來，并用這一“生動想象”來審視當(dāng)下這一技術(shù)的運(yùn)用是否值得和應(yīng)該，并啟發(fā)出我們使用這一技術(shù)“應(yīng)該”有的“責(zé)任”。約納斯將這樣一種融“生動想象”與“科學(xué)推論”于一體的、用于啟迪人類終極“責(zé)任”的未來預(yù)測稱為“恐懼啟迪學(xué)”?！霸凇敦?zé)任原理》中，我在嘗試一種‘恐懼啟迪學(xué)’時已提出一個處理不確定性的簡便法則：正在為邪惡而懷疑，一旦懷疑，你就要在更好的聽覺面前做出更壞的預(yù)后診斷，因為賭注太大了?！盵5]p45約納斯明確宣稱，預(yù)測知識需要兇兆，需要對人不利的信息。因為“只有當(dāng)我們知道事物處于危險之中的時候，我們才認(rèn)識危險的事物。”[6]p37也只有讓人知道人類正處于危險境地，人們才能真正意識到自己的危險處境。因此，我們需要關(guān)于人的形象的兇兆——尤其是各種具體的兇兆——通過對這些兇兆的畏怯來使我們自己確保人的真正形象。

約納斯強(qiáng)調(diào)通過“恐懼”來啟迪“責(zé)任”的另一個重要理由在于，認(rèn)識惡比認(rèn)識善容易。因為惡更加生動具體，更有緊迫性，而且無需我們?nèi)ふ遥约壕蜁鰜?。邪惡僅僅通過它的存在就能使我們覺察到，而善良總是默默地存在著，并不為人知，除非我們對其有所省視。邪惡的到來我們不會不知道，而對善良，我們卻要通過對它反面的經(jīng)驗才有察覺。所以，道德哲學(xué)應(yīng)該先于我們的希望考慮我們的恐懼，以了解我們真正渴望什么。

很顯然，所謂“恐懼啟迪學(xué)”，簡單地說，就是要在預(yù)測科學(xué)中預(yù)測未來讓人恐懼的各種可能性，從而啟發(fā)人的憂患意識，由此激發(fā)人自己修正自己的行為，把可能性的災(zāi)難降到最低程度。這是約納斯給予人面向未來的一種“消極責(zé)任命令”。

在約納斯看來，“恐懼啟迪學(xué)”所啟示的“消極責(zé)任命令”首先就是“要想象我們使用的技術(shù)行為的長遠(yuǎn)后果”。威脅人類的惡已經(jīng)存在，我們要把它找出來，以便在內(nèi)心植入憂患，指導(dǎo)我們今后的行動。由于這惡是以前我們沒有經(jīng)歷過和分析過的，因此我們必須利用理性和想象。我們不可盲目自動地去想象，而要有目的地引導(dǎo)它?！敖裉?，我們這些強(qiáng)者和有權(quán)力意識的人必須蓄意地并且以自我教育的方式使自己置身于‘開始學(xué)習(xí)恐懼’的處境中，不過，這是一種新式的恐懼。因為，對于核戰(zhàn)爭災(zāi)難的現(xiàn)實(shí)的恐懼，在我們自己看來，這是以后要出現(xiàn)的事。對于還未出生的人而言，這是可怕的，它使我們置身于現(xiàn)今的驚恐之中。而只有當(dāng)我們認(rèn)同那些未來的人——這不再是一個幻想的行動，而是道德和源于道德的責(zé)任感覺的行動的時候，這本身才能說是最生動的幻想恐懼?！盵5]p44

同時，“恐懼啟迪學(xué)”所啟示的“消極責(zé)任命令”還在于“激發(fā)一種適合于這種想象的圖景的情感”。由于這種想象中的惡與我們自己很遙遠(yuǎn)，所以不像直接威脅我們和我們的親友的危險那樣，能夠激發(fā)我們的恐懼。而且，遙遠(yuǎn)的恐怖畫面和對它的恐懼感都很少自動出現(xiàn)。為此，我們要培養(yǎng)“對這類刺激的先在的敏感”。我們必須有這樣的自覺意識：“恐懼在我們的力量的符號中接近了一切價值的頂峰?？謶值膶ο蟪蔀樽畲蟮?、完全可想象的對象，是的，成為以前從沒有被當(dāng)做實(shí)踐的對象來思考的對象：人類的未來。第一次和我們碰面的責(zé)任使我們的恰當(dāng)?shù)目謶殖蔀榱x務(wù)，并且使我們的恐懼成為日常練習(xí)。對過去價值的另外一些重估產(chǎn)生于此?！盵5]p44

“恐懼啟迪學(xué)”有助于人們在技術(shù)時代里去測度技術(shù)的力量及其威脅，去思索自然和生命的本體論地位和意義。對于約納斯來說，施韋澤提出的“敬畏生命”是一種最值得尊敬的思想?！翱謶旨夹g(shù)，敬畏生命，這種技術(shù)悲觀主義和自然生命神圣論就是約納斯的責(zé)任倫理的基本精神。”[2]責(zé)任倫理首要針對的就是技術(shù)文明本身的危險，那些技術(shù)至上論和技術(shù)烏托邦的危險，那些使人成為“技術(shù)的人”的危險，那些瘋狂地生產(chǎn)一切、制造一切、消費(fèi)一切、享受一切的危險。責(zé)任倫理要對技術(shù)本身尤其是“自以為是”的技術(shù)堅決地說“不”。這種“說不”的意識、勇氣和決心就是由“恐懼”啟迪出來的。我們需要激發(fā)一種精神性的恐懼。這是一種我們對待未來的態(tài)度，“我們應(yīng)培養(yǎng)這種態(tài)度，應(yīng)教化靈魂，使之一想到子孫后代的可能命運(yùn)和災(zāi)難就顫栗”“一種對我們自己的權(quán)力的恐懼倫理學(xué)，要遠(yuǎn)勝于一種幸福倫理學(xué)、某種謙虛倫理學(xué)?！盵5]p246

二、簡樸生活學(xué)：對遙遠(yuǎn)后代和大自然負(fù)責(zé)的積極責(zé)任命令

盡管“恐懼啟迪學(xué)”可以激發(fā)我們面向未來人類和自然的“責(zé)任”意識，但這畢竟只是一種“消極的責(zé)任命令”，不能直接解決我們已經(jīng)面臨的問題。因為，“在許多方面，我們已經(jīng)處于根本不再是不確定的危險地帶中間，在這里，新的謙虛不再只是正在遠(yuǎn)眺的小心謹(jǐn)慎的事，而是已經(jīng)迫在眉睫。”因此，約納斯強(qiáng)調(diào)，“為了阻止包含在整個過程中的搶劫、物種退化和星球污染，為了預(yù)防星球資源的枯竭，甚至人為造成的世界氣候不可救藥的變化，一種新的簡樸在我們的消費(fèi)習(xí)慣中就非常必要了?！盵5]p45這便是約納斯“遠(yuǎn)距離倫理學(xué)”給我們提出來的“積極責(zé)任命令”：“如果簡樸是在保持地球的整體平衡這一長遠(yuǎn)視角上被要求的，那么，它就是未來責(zé)任倫理學(xué)的一個縮影”。[5]p46

“簡樸生活學(xué)”作為一種“積極責(zé)任命令”，不是相對于“節(jié)制”或者“適度”這樣的個人修養(yǎng)，而是相對于“暴飲暴食”這樣一種生活態(tài)度和生活方式。約納斯指出，在現(xiàn)代技術(shù)時代和商業(yè)社會的雙重推動下，“暴飲暴食”已經(jīng)成為了一種普遍的“生活學(xué)”：在消費(fèi)癖的最廣泛意義上，“暴飲暴食”不只是受到最豐富的、普遍可使用的財富的庇護(hù)，作為為消費(fèi)而生產(chǎn)的社會產(chǎn)品，那勤奮的兼收并蓄的消費(fèi)完全成了對現(xiàn)代工業(yè)社會發(fā)展過程的一種必要的、值得贊揚(yáng)的參與?，F(xiàn)代工業(yè)社會同時為其成員取得了消費(fèi)收入。一切都是為生產(chǎn)循環(huán)和消費(fèi)循環(huán)而準(zhǔn)備的，在廣告中每個人都不停地被勸告、刺激、誘惑著去消費(fèi)。“暴飲暴食”作為社會經(jīng)濟(jì)的德行，甚至義務(wù)——這在現(xiàn)今西方世界的確是一種歷史的創(chuàng)舉。[5]p46約納斯認(rèn)為，“簡樸”作為一種“生活學(xué)”，恰恰應(yīng)該是在上述“暴飲暴食”已經(jīng)成為一種“經(jīng)濟(jì)德行”和“生活學(xué)”的情況下被提倡：“針對這種強(qiáng)制和挑逗、這種普遍縱容及其物質(zhì)實(shí)現(xiàn)的氣氛，這種對簡樸、復(fù)興簡樸還比較新的呼喚因此就應(yīng)該提倡。它的意義，本身不是向古老理想的回歸，而是要建立一個在現(xiàn)象中與之仿佛的新理想。”[5]p46

約納斯認(rèn)為，“簡樸生活學(xué)”作為一種面向未來的“積極責(zé)任命令”，可以通過兩條道路實(shí)現(xiàn)：一是自愿一致的道路，一是法律強(qiáng)制的道路。

就“自愿一致”這條道路而言，這是一條可以將人類帶向美好光明前途的道路，人類可以被向前拉得很遠(yuǎn)。但是，約納斯強(qiáng)調(diào)，這條“自愿一致”的道路的實(shí)現(xiàn)，“不能再仰仗宗教的力量”，而應(yīng)該主要依靠道德力量激發(fā)人們的“羞恥感”。“只有當(dāng)所期望的放棄行為通過風(fēng)俗（倫理）的力量提升為社會規(guī)范時，才是可行的，個人也不用了解這種社會規(guī)范的意義并且習(xí)慣性地從總體上遵循它，因為他肯定已經(jīng)為自己明顯地侵犯了規(guī)范在同類面前感到羞愧?！薄笆聦?shí)上，現(xiàn)代的消費(fèi)狂本身確實(shí)有點(diǎn)厚顏無恥?！盵5]p46這樣一條道路十分契合中國儒家通過羞恥感而激發(fā)道德心的路徑：“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。

但是，約納斯認(rèn)為，這樣一條激發(fā)道德自覺性的“自愿一致”的道路并不樂觀。因為面對“暴飲暴食”已經(jīng)成為一種“經(jīng)濟(jì)德行”和普遍的“生活學(xué)”，這樣一種倡導(dǎo)“簡樸”的生活學(xué)無疑是一場“道德革新”。這種革新是從下面開始的，在一定程度上是希望使一種相稱的“簡樸”成為不由自主地起作用的社會價值。只是，面對這個世界的巨變，“這樣做是太遲了”。而且，這種革新似乎也是與“窮困的消費(fèi)者”不相配的抉擇，因為他們并沒有“暴飲暴食”的機(jī)會和生活經(jīng)歷。

另一條道路是“預(yù)防的道路”，“是從上面開始對簡樸的及時制止，完全是公共的法律及其制裁?！盵5]p47就這條道路的實(shí)現(xiàn)機(jī)制而言，約納斯非常清晰地意識到，“民主投票程序”的前景是不好的。因為這種程序肯定毫無例外地受制于當(dāng)前利益和當(dāng)前情況，并且可以受未來的預(yù)言驅(qū)使（只要那里不貧困）。因此，約納斯主張，“必需的立法必須以權(quán)威的方式完成”。[5]p47可是，通過權(quán)威立法自上而下來推行“簡樸生活學(xué)”，這在自由的名義上又必然受到控告，因為它明顯地干涉了個人自由。而且，一旦把私人行為的規(guī)定和監(jiān)管歸于公共權(quán)力，這種立法的效果也保準(zhǔn)好不了。所以約納斯說：“我寧愿不考慮那種隨之輕易出現(xiàn)的偵察和告密的勾當(dāng)，不考慮包庇和規(guī)避的事、黑市想法等等?！盵5]p47換言之，他是不主張通過“權(quán)威立法”方式來推行“簡樸生活學(xué)”的。

那么，到底應(yīng)該通過何種方式來落實(shí)這一“積極責(zé)任命令”呢？約納斯認(rèn)為，“在今天，某人僅僅是個人已經(jīng)很少了。在許多行為中，起碼在投票的時刻，但也在很多別的和更連貫的生活關(guān)系中，人們是制度化了的集體中的一員，而且因此絕沒有一個絕對的二分法。利維坦并不簡單地是一個現(xiàn)有的龐然大物，而我們就待在一邊并且看著它如何行為。相反，我們自身肯定是其中的組成要素?！盵5]p245由此，在以集體方式“自上而下”解決問題的道路上，就必須解決兩個基本問題，一是“正確見解的可能性影響的最大化，它往往首先是在個人那里存在的對這種構(gòu)成權(quán)力行為出發(fā)點(diǎn)的龐大有機(jī)體的反映。”另一個問題則是“要了解個人意愿和愿望在權(quán)力的關(guān)鍵位置的實(shí)施權(quán)恰恰應(yīng)歸于正直的人而非弄虛作假的人。”由此就出現(xiàn)了“權(quán)力精英”的問題，而且，這些權(quán)力精英應(yīng)該如何得到教育，以便他們正確地領(lǐng)導(dǎo)這種暴力或者利維坦，或者簡單中立地領(lǐng)導(dǎo)這個集體，因此，他們本身首先為正確見解和善良意愿所鼓舞。約納斯認(rèn)為，事實(shí)上，“這就是說，我們回到了柏拉圖的老問題上，誰在國家中運(yùn)用權(quán)力?！薄叭藗儽仨氃俅畏浅?yán)肅地，甚至不懼純粹平均主義的民主議會方法帶來的可能性危害開始治理國家?！盵5]p245換言之，約納斯認(rèn)為，唯一的制度方法，還是只有民主制，即使這種民主決策方法可能是十分短視的。

約納斯認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)“遠(yuǎn)距離倫理學(xué)”的積極責(zé)任命令，就要推行節(jié)制、緊縮與審慎的政策，因為只有這樣才能降低無限膨脹的消費(fèi)欲望，減緩技術(shù)的過度發(fā)展，減輕對地球生態(tài)圈的破壞。而要做到這一點(diǎn)，就要尋求控制技術(shù)過度發(fā)展的力量，這種力量只有通過社會才能獲得，在目前人類存在的兩種主流社會中，約納斯發(fā)現(xiàn)馬克思主義的社會主義更勝任這個重任，但它又受烏托邦的誘惑，一旦它與烏托邦聯(lián)姻，反而會造成更大的災(zāi)難。無論如何，烏托邦都應(yīng)放棄，不僅因為它無法持久，更因為它將導(dǎo)致災(zāi)難。最后，約納斯通過“恐懼啟迪學(xué)”還是回到個人“自愿一致”的責(zé)任自覺的路上。

約納斯的責(zé)任倫理學(xué)作為一種“遠(yuǎn)距離倫理學(xué)”，看似考慮的似乎是“遙遠(yuǎn)的未來的人”和“大自然”的利益，實(shí)則是對當(dāng)下人的生命的嚴(yán)肅而真正的愛。約納斯把緩慢增長然而又顯得是必然的威脅放在憂患的前面，他認(rèn)為時間炸彈的毀滅性力量抵得上任何數(shù)量的氫彈，這種威脅絕不小于原子彈大屠殺的突然威脅，其結(jié)果同樣是不可逆的，而且對于它的到來，我們每個人都難辭其咎。對審慎的也即節(jié)制的目的的呼喚成為首要責(zé)任，恰恰是因為人類能力從未有過的強(qiáng)大。原子戰(zhàn)爭的突然災(zāi)難的威脅被漸進(jìn)的災(zāi)難的威脅超越，在那里和平利用所帶來的福祉淹沒了遙遠(yuǎn)的審慎的聲音。因此在約納斯看來，不是面對“恐懼”的怯懦，而是面對生命本身的責(zé)任律令產(chǎn)生了對“節(jié)制”的新的呼喚?！岸迷谖覀冇欣碛蔀橹罡凶院赖臇|西中劃界并停下來，本身就可能是未來世界的一個全新價值。也許，我們必須從克制使用力量（這種克制曾經(jīng)總是有益的）走向克制掌握力量。因為處處都到了這樣的地步：擁有力量幾乎是無法抗拒的誘惑，誘惑人去使用力量，但使用就其后果而言可能是危險的，有損道德的，至少是完全無法預(yù)計的。因此，根本不擁有所涉及的力量，也許更好些?！盵5]p48正因為約納斯的這份對人類自身生存的責(zé)任意識，才使得其倫理學(xué)可以“比維特根斯坦的更偉大，比海德格爾的更有用”。

參考文獻(xiàn)

賀祝群（1963.10），女，貴陽市委黨校生態(tài)文明研究中心（發(fā)展研究中心主任，副教授。主要從事馬克思主義哲學(xué)，公共管理教學(xué)與研究）

[1] David Levy. Hans Jonas： the integrity of thinking， [M].University of Missouri Press， 2002.

[2]張旭.后現(xiàn)代的倫理學(xué)：約納斯[OL].http：//lw.gdjyw.com/7/19690.html.

[3]方秋明.為什么要對大自然和遙遠(yuǎn)的后代負(fù)責(zé)_漢斯_約納斯的價值論解釋[J].科學(xué)技術(shù)與辯證法，2009（3）：p71-76.

[4]方秋明.為什么要對大自然和遙遠(yuǎn)的后代負(fù)責(zé)_漢斯_約納斯的目的論解釋[J].科學(xué)技術(shù)與辯證法，2007（6）：p14-18

[5] [德]漢斯·約納斯.技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)，[M].上海譯文出版社.2008.

[6]方秋明.漢斯·約納斯的責(zé)任倫理學(xué)研究[D/DB].2004年復(fù)旦大學(xué)博士論文.中國知網(wǎng).