奪機(jī)卓瑪 完麻加

（中央民族大學(xué)，北京 100081）

在藏文佛苯文獻(xiàn)《世間庫》《無垢光榮經(jīng)》《黑頭凡人的起源》《柱間史》《娘氏宗教源流》《弟吳宗教源流》《西藏王統(tǒng)紀(jì)》《漢藏史集》《賢者喜宴》《西藏王臣記》等中不乏有“光”的記載。“光”在這些史籍中成為了一種不可忽視的敘事元素。圖齊早在《西藏和蒙古的宗教》中從宗教的維度分析了心和光明于宗教中的內(nèi)涵，認(rèn)為在藏人的宗教中賦予光明重大的意義，并將其視為一切事物之源。目前，學(xué)界主要從美學(xué)的角度對(duì)“光”的性質(zhì)與功能進(jìn)行了一定研究。如《中世紀(jì)美學(xué)中“光”的象征及其宗教意蘊(yùn)》《“光”的美學(xué)意蘊(yùn)——中世紀(jì)到倫勃朗》《莊嬋會(huì)通視閾下“光”范疇之美學(xué)意蘊(yùn)》《日本古典文學(xué)中“光”的美學(xué)意蘊(yùn)》等文章論述了“光”在美學(xué)視閾下體現(xiàn)出的宗教性和文學(xué)性。實(shí)際上，“光”作為一種自然現(xiàn)象，在人類社會(huì)文化領(lǐng)域被賦予了豐富的意義，尤其成為“神顯”（hierophany）實(shí)體中不可或缺的要素。美國宗教史學(xué)家、宗教現(xiàn)象學(xué)家米爾?！ぐ＠麃喌拢∕ircea Eliade）在《神秘主義、巫術(shù)與文化風(fēng)尚》中提出，“大部分的神話體系、神學(xué)、靈智學(xué)都以光—神—靈—生命的恒等式為基礎(chǔ)?！边@一論斷在藏文史籍中也能得到充分的體現(xiàn)，并成為敘述歷史的重要文化元素。作為佛教史觀形成標(biāo)志的《柱間史》中所表述的光與神像、光與靈魂、光與生命之間的關(guān)系與埃氏所闡述的內(nèi)容類似，且后期許多藏文史籍均繼承與發(fā)展了《柱間史》中的敘事模式。這種敘事模式對(duì)于諸多史學(xué)家書寫佛教在藏地傳播、塑造松贊干布的法王形象、構(gòu)建赤尊公主和文成公主的度母形象等歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一、《柱間史》中“光”的表現(xiàn)形式

《柱間史》是以松贊干布為主角的伏藏文獻(xiàn)，是研究吐蕃歷史的最早史料之一。在該史籍建構(gòu)松贊干布?xì)v史的表述中，“光”成為一項(xiàng)不容忽視的內(nèi)容。從整體上分析，關(guān)于“光”的記述主要可歸為三個(gè)類別。第一類為與佛教密切相關(guān)的物件和神像等客觀實(shí)在物發(fā)出光芒的現(xiàn)象；第二類為贊普松贊干布自身發(fā)出光芒的現(xiàn)象；第三類為與生命的緣起和消亡相關(guān)的“光”，這三類“光”的表現(xiàn)形式均涵括在埃利亞德提出的光—神—靈—生命恒等式的范式。

（一）光與神：光與佛教器物和神像

光與妙法初傳的象征物之間的關(guān)系而言，《柱間史》記載：于拉妥妥日年謝（）時(shí)期，霎時(shí)間祥云中一束五彩的光芒直射贊普胸前，一個(gè)用五種珍寶鑲成的寶匣，不知不覺已捧在了懷中。拉妥妥日年謝王打開寶匣，只見里面裝著一座四層水晶寶塔和數(shù)函用吠琉璃粉書寫的金質(zhì)書卷，取名“玄秘神物”（）將其供奉。“在神物降臨之前，拉托托日年贊被‘太陽的光芒普照’，在這里，陽光雖然出現(xiàn)在玄秘神物之前，卻無疑是后者的結(jié)果而不是原因。被太陽光芒照射，是此前未曾出現(xiàn)的神話元素，同時(shí)也是一種未曾出現(xiàn)的王權(quán)形態(tài)?！盵1]無論光是以照射贊普的形式出現(xiàn)，還是作為玄秘神物降臨的結(jié)果出現(xiàn)，其重要意義在于光從此進(jìn)入了與佛教密切聯(lián)系的史學(xué)敘事傳統(tǒng)。

光與神像之間的關(guān)系表現(xiàn)方面，史書中記載松贊干布向本尊神祈禱，本尊神像發(fā)出兩道白綠光芒，白光向西，綠光向東，松贊干布順著向西的白光看到了赤尊公主，順著向東的綠光看到文成公主。在修建宮殿期間，松贊干布在本尊神及度母像發(fā)出的光芒的指引下，得以為神殿成功選址。對(duì)于神殿潛在的威脅力量，“大悲觀世音像隨即自增廣二首發(fā)出紅綠兩道威光。忿怒綠甘露旋明王借直射扎拉女妖魔窟的綠色威光，揮舞金剛杵，所向披靡；忿怒紅馬頭明王借直射西南隅麝林的紅色威光，口噴火團(tuán)，燒著了林中的毒樹，毒氣頓時(shí)四處彌漫，聚集在這里密謀的妖魔鬼怪被毒氣熏得暈頭轉(zhuǎn)向?！盵2]此處，光作為一種象征，表明了其象征之物的意義和力量。對(duì)于拉薩幻顯神殿修建完成之際，以觀世音像為核心其他諸多神像均發(fā)出萬丈光芒?！百s即，十一面大悲觀世音像自胸際放射出月光般皎潔的光芒，幻顯神殿的里里外外頓時(shí)被照耀得銀光閃亮。與此同時(shí)，白馬頭明王像放射出海螺般白晃晃的光芒……就在這一道道五光十色的光芒交相輝映中拉薩幻顯神殿得到加持開光?！盵3]諸神像發(fā)出萬丈光芒是雪域吐蕃之地由此獲得了圓滿的功德和吉祥的一種宣示和外在表現(xiàn)。光作為一種“神顯”實(shí)體于其中除了依托神像的神圣性要素之外，同時(shí)承擔(dān)了重復(fù)拉薩幻顯神殿的建立是佛教在吐蕃正式扎根的歷史記憶的作用。

在玄秘神物伴隨光芒降落和神像發(fā)出光芒的現(xiàn)象中，首先，在敘述上光雖然出現(xiàn)在玄秘神物之前，但應(yīng)是做為玄秘神物的結(jié)果而出現(xiàn)，對(duì)這種敘事結(jié)構(gòu)的解讀是基于光與玄秘神物同體性的概念基礎(chǔ)而得以實(shí)現(xiàn)。其次，光以神像和贊普之間中介的形式傳達(dá)啟示。光是神像和贊普之間建立聯(lián)系的渠道，本尊神和度母像皆通過光給贊普解疑答惑，光成為了神像與贊普之間進(jìn)行溝通的無形媒介。如若沒有光，贊普通神的本性無法體現(xiàn)，觀世音化身的核心主題也無從建構(gòu)。因此光的敘事元素的融入，對(duì)于法王松贊干布這一歷史人物形象的建立具有重要的推動(dòng)力和說服力。

（二）光與靈：贊普松贊干布自身發(fā)出光芒

光與靈的關(guān)系主要體現(xiàn)在松贊干布自身發(fā)出的“光”和神通上面。《柱間史》中記載贊普一行走到一處形似大鵬展翅的懸崖下才下帳宿營。內(nèi)臣那闡布陪贊普到河邊洗漱時(shí)，忽見河中放射出六道光芒。那闡布忙問贊普“這六道光芒是怎么回事?”贊普說：“愛卿，一切法之奧妙精要，盡在‘六字真言’之中。這六道光芒所顯示的正是六字真言之意，它預(yù)示我將口含白蓮馨香，舉止文靜典雅，具足諸種相好，煞是嫵媚動(dòng)人?！?/p>

諸佛給松贊干布灌頂授權(quán)既畢，松贊干布頓時(shí)渾身光芒四射，每一道光芒另一端顯現(xiàn)一方圓滿受身凈土，并化現(xiàn)無數(shù)個(gè)松贊干布，這些化身又光芒四射。他的化身發(fā)出的光芒又化現(xiàn)出無數(shù)個(gè)天王太子。天王太子的化身發(fā)出的光芒又化現(xiàn)出無以數(shù)計(jì)的釋迦牟尼在化身凈土為王子松贊干布摸頂。此時(shí)，松贊干布又放射出普照十方天際的光芒，這一道道光芒所化現(xiàn)出的無數(shù)個(gè)觀世音菩薩又從他的胸際放射出萬道光芒，化現(xiàn)出數(shù)不勝數(shù)的千手千眼十一面觀世音菩薩，廣遍利樂普天下的六道眾生直到今日。埃利亞德指出：“超自然的光的意義是直接地傳達(dá)給體驗(yàn)者的靈魂的。通過與光的交會(huì)而被啟示出來的宇宙與世俗的宇宙形成對(duì)立并超越后者，因?yàn)樗诒举|(zhì)上是精神性的，換言之，唯有具有靈魂者才能達(dá)到它。對(duì)光的體檢通過揭示靈魂的世界而從根本上改變了主體的存在論狀況?！盵4]故而，文本中記述松贊干布與那闡布身處同一境遇時(shí)，著重贊普體驗(yàn)光的敘述，旨在于文本中建構(gòu)以光貫穿松贊干布人生始終的均質(zhì)性語境關(guān)聯(lián)，對(duì)凸顯其靈魂的獨(dú)特性具有深層意義。松贊干布受諸神授記而出現(xiàn)的光表現(xiàn)出一種循環(huán)的模式，其內(nèi)涵可理解為埃利亞德提出的光作為神的創(chuàng)造力的表現(xiàn)。

（三）光與生命：生命的起源與消亡

“死亡意味著超越人類的狀態(tài)而‘過渡到彼岸世界’。在那些將來世置于天上或者某高處的宗教中，死者的靈魂要艱難地走過山間小路或者攀登一棵大樹或一根繩套。登天象征人類超凡，進(jìn)入宇宙的不同層次。升天本身就是一種圣化、一種神話?！盵5]《柱間史》中記載天赤七王每人頭頂上都有一束叫作“天繩”的白色光芒。他們壽終升天時(shí)，便足下生輝，騰空而去，沒有尸骨遺留下來的實(shí)質(zhì)為贊普王權(quán)的神話和圣化的體現(xiàn)。光在此類敘述中具有與神圣性質(zhì)一體化的內(nèi)涵。

光不僅與生命的消亡有密切聯(lián)系，同時(shí)也與生命的起源有關(guān)。在印度經(jīng)典中“光是生殖的力”[6]，偉大的救世主和圣者的誕生或啟蒙都由超自然的光的充溢而得以宣布。并將光所具備的的生殖源主要?dú)w于太陽，埃氏指出將太陽視為生殖者是一種極為廣泛的思想?！吨g史》中松贊干布與比丘阿嘎爾瑪?shù)仙木壠?，分別因其母受觀世音和松贊干布的光芒所射而受孕，兩者于功德圓滿之際均又化為光芒而消隱的記敘，將光與生命恒等的理念表現(xiàn)的尤為突出。但在吐蕃文化中，光源不是太陽而是生為菩薩的觀世音和投生人間的贊普松贊干布。溯源《敦煌文獻(xiàn)吐蕃歷史文書》中關(guān)于松贊干布時(shí)期的記載，得以勘察圍繞松贊干布記敘的光—神—靈—生命恒等式的敘事模式為《柱間史》首創(chuàng)。以“光”為獨(dú)特的敘事元素融入史學(xué)家建構(gòu)松贊干布時(shí)期的歷史可謂由此拉開帷幕。這一敘事元素在后期的藏文史籍《娘氏宗教源流》《弟吳宗教源流》《西藏王統(tǒng)紀(jì)》《漢藏史集》《智者喜宴》《西藏王臣記》等中均有所體現(xiàn)。在這些文本中借以“光”的敘事模式既有繼承也有發(fā)展，以“光”的流變?yōu)榫€索，可以梳理后期藏文史籍互為繼承和發(fā)展的歷史脈絡(luò)。

二、“光”在藏文史籍中的流變

“當(dāng)我們?cè)谔幚聿貍鞣鸾痰奈墨I(xiàn)時(shí)，尤其是對(duì)于那些以現(xiàn)代人唯物的、科學(xué)的和理性的眼光看來充滿著神奇、不可思議甚至荒誕的敘事傳統(tǒng)，我們的任務(wù)并不在于強(qiáng)辨真?zhèn)危蛘哒f不僅僅局限于還原一個(gè)所謂的‘歷史真實(shí)’，而更多地在于探索和發(fā)現(xiàn)這種歷史演變的線索，以及這種演變背后的原因，以此來揭示歷史發(fā)展變化的軌跡。”[7]以“光”為線索，探究其在史學(xué)文本中的演變歷程即敘事傳統(tǒng)的形成，對(duì)于“反映出書籍中所寫的幻象”具有重要意義。

（一）光：“神顯”實(shí)體之象征與介質(zhì)

居塞佩·圖齊認(rèn)為“西藏人的宗教的感受過程中，表現(xiàn)出了一種基本特點(diǎn)，一種幻覺，即賦予光明的重大意義。無論是把它作為這種現(xiàn)實(shí)的能產(chǎn)生結(jié)果的原則，或是視作其最高現(xiàn)實(shí)的象征，還是可以看作是現(xiàn)實(shí)的、能看到和觸及到的神諭都一樣，光明是一切事物之源并存在于我們之中?！盵8]這一觀點(diǎn)在埃利亞德的《宗教思想史》中闡釋西藏宗教中光的三重作用時(shí)有所體現(xiàn)。

在《柱間史》之后的藏文史籍《弟吳宗教源流》《娘氏宗教源流》《西藏王統(tǒng)紀(jì)》《漢藏史集》《賢者喜宴》等史料中，對(duì)松贊干布修建神殿期間，本尊神受贊普祈禱自胸間發(fā)出光芒，諸神像對(duì)神殿潛在的破壞力量發(fā)出威光，神殿建成歡慶之際神像發(fā)出光芒等記述均一脈相承。其中光既是對(duì)于佛教史而言的“最高現(xiàn)實(shí)”的象征，又是對(duì)于松贊干布而言是諸神像的神諭和啟示。

《西藏王臣記》繼承了《柱間史》中神像發(fā)出光芒的記載，但對(duì)于玄秘神物與光芒相關(guān)的敘述有所改動(dòng)?！吨g史》中贊普被五彩光芒照射，玄秘神物隨之而降的說法在《西藏王臣記》中以化身學(xué)說進(jìn)行了表述?！八ㄙ澠绽っ撁撊绽踬潱┦羌閳A滿的普賢菩薩光明化而誕生的……從空中降下來《百拜補(bǔ)證懺悔經(jīng)》金塔、《佛說大乘莊嚴(yán)寶王經(jīng)心要六字真言》《枳達(dá)嘛呢法門》(心寶法門)等?！盵9]此外，《柱間史》中觀世音放出兩種光芒，分別指向東方和西方的敘述在這部作品中成了“菩薩化身的松贊干布兩眼放出光芒向東西方而去……”。

對(duì)于玄秘神物伴隨光芒降落和神像發(fā)出的光芒而言，表現(xiàn)在文本中的光成為一種至上存在的象征，也是一種看得見的，可感知的啟示。玄秘神物對(duì)于佛教發(fā)展史而言，是佛教初傳吐蕃的至上象征。神像發(fā)出的各種光芒對(duì)于松贊干布是一種可視見，可感知的啟示，啟示贊普完成利于佛教的諸多事項(xiàng)。在史籍中光與玄秘神物及神像具有同體性的概念基礎(chǔ)。

（二）光與靈：神圣贊普的敘事聚焦

松贊干布不僅是吐蕃的贊普，又是觀世音的化身，其自身所蘊(yùn)含的神圣與世俗的二元對(duì)立始終貫穿于《柱間史》的敘述中。其中松贊干布受諸神授記出現(xiàn)大量化身發(fā)出光芒，以及在河流中證見光芒的敘述均指向建構(gòu)神圣贊普形象的敘事聚焦?！兜軈亲诮淘戳鳌分袥]有表述關(guān)于松贊干布自身發(fā)出光芒的現(xiàn)象，而《娘氏宗教源流》中繼承了《柱間史》中松贊干布由諸神授記身心發(fā)出萬丈光芒，以及在河流中體驗(yàn)六道光芒的記載?！段鞑赝踅y(tǒng)紀(jì)》中未提及松贊干布由諸神授記而發(fā)出光芒，但繼承了松贊干布于河流中體驗(yàn)六道光芒，且在修建神殿期間，體驗(yàn)神像發(fā)出光芒的敘述?！稘h藏史集》中沒有繼承《柱間史》中松贊干布受諸神授記以及在河流中體驗(yàn)六道光芒的敘述，但繼承了贊普在修建神殿期間體驗(yàn)諸佛菩薩各現(xiàn)光明的記述。

《西藏王臣記》中對(duì)于松贊干布體驗(yàn)光芒的敘述相對(duì)于其他史籍而言，有較為明顯的變化。其中將《柱間史》中松贊干布由諸神授記發(fā)出光芒與河流中體驗(yàn)六道光芒的敘述整合成一種說法，即松贊王受諸神授記證見六字真言，由此發(fā)出的五彩光芒照映在巖石上自然映現(xiàn)的觀世音、度母、馬頭明王等佛像上。因此，可通過光的線索較為清晰地看到各時(shí)段史學(xué)家根據(jù)主體意識(shí)對(duì)《柱間史》中松贊干布體驗(yàn)光的敘述有選擇性的繼承、省略、改動(dòng)等演變跡象。

不論是松贊干布由諸神授記發(fā)出萬丈光芒還是在河流中體驗(yàn)光芒的記敘，都旨在建構(gòu)神圣贊普的敘事聚焦。一方面對(duì)其法王形象的塑造具有重要意義，另一方面是埃利亞德基于圖齊的觀念提出的西藏宗教中，光在人的靈魂解脫中的基礎(chǔ)性作用的相關(guān)表露。

（三）光與精液：生命起源的表述

埃利亞德指出“宇宙的誕生以及一般說來的不同生命形式的創(chuàng)造在神話中都被想象為生殖活動(dòng)或神圣的工作”?！吨g史》之后的藏文史籍中，將誘發(fā)贊普生命光芒的生殖源均歸為出世間的普賢佛和觀世音菩薩。這一點(diǎn)除了在宗教意義上凸顯神之光的創(chuàng)造性和實(shí)在的特性以外，可看出各時(shí)期的史學(xué)家將佛教與王室族源緊密聯(lián)系的歷史敘事傾向。相較于對(duì)光與神靈之間關(guān)系模式相對(duì)穩(wěn)定的繼承而言，后續(xù)史籍中對(duì)光與生命的同體性觀念得到了發(fā)展，且集中在光入母胎受孕的敘事模式，其中，光具有男性精液的性質(zhì)。

《娘氏宗教源流》假以“光”敘述了徲松德贊的出生。“赤尊德贊和金城公主在紅巖宮殿入睡的時(shí)候，普賢佛心間射出五彩光芒，由此形成金黃色的胎兒隱入金城公主腹中，便是后來的徲松德贊?！盵10]這一敘述完全繼承了《柱間史》松贊干布出生時(shí)的景象。墀松德贊王“對(duì)于整個(gè)佛教盡量吸收，不論大小、顯密、講修兼收并容，盛極一時(shí)”。后來阿底峽尊者贊頌這一時(shí)期說：“爾時(shí)佛法興盛，雖印度似亦未有。”[11]繼松贊干布之后，對(duì)于佛教貢獻(xiàn)最大的當(dāng)屬徲松德贊，因此對(duì)于后者的出生完全仿照前者而賦予“光”的敘述，應(yīng)是出于將徲松德贊的影響或功績與松贊干布相毗鄰的思想。

《西藏王統(tǒng)紀(jì)》中同樣對(duì)“光”與生命緣起的相關(guān)模式有所發(fā)展。其中對(duì)文成公主和赤尊公主的出生同樣賦予了“光”入母胎受孕的敘事模式?！坝^世音菩薩知教化有雪藏土之時(shí)機(jī)已至，從身上放出四種光明。光由右眼放出、射往尼婆羅地，已而亳光收攝入于提婆拉王奴之胎焉。迨滿九月零十日，產(chǎn)一妙麗公主，伊人即他日之拜木薩赤尊王妃也。又一光由左眼放出，射往漢地，入于唐主后妃之胎焉。又滿九月零十日，產(chǎn)一絕妙公主。伊人即他日甲木薩唐公主也。又一毫光自心間放出，往有雪藏地，入于朗日松贊王妃止瑪脫噶之胎中。爾時(shí)諸方，悉呈祥瑞。至滿九月零十日，超勝之王子（松贊干布）誕生焉?！盵12]在《柱間史》中闡述尼泊爾公主和文成公主的現(xiàn)身，是松贊干布隨著本尊神放出的白綠兩道光芒所見。但《西藏王統(tǒng)紀(jì)》借鑒了《娘氏宗教源流》中建構(gòu)徲松德贊出生的敘事模式，重構(gòu)了兩位王妃的出生，將兩位王妃與松贊干布?xì)w為同源，構(gòu)建了三個(gè)人之間共生共滅的一體化關(guān)系，為宣揚(yáng)兩位王妃為度母化身且與松贊干部實(shí)現(xiàn)圓滿功德，利益雪域眾生的敘述模式奠定了基礎(chǔ)?！顿t者喜宴》中繼承《西藏王統(tǒng)記》的痕跡較為明顯，主要體現(xiàn)在將王妃與松贊干布同源于觀世音發(fā)出的光芒的敘述上。

綜上所述，不難看出后期的藏文史學(xué)經(jīng)典中關(guān)于“光”的記載雖然大體上沒有偏離《柱間史》中“光—神—靈—生命恒等式”的敘述模式。但在各時(shí)段都產(chǎn)生了流變，其中的演變大都體現(xiàn)在繼承原有敘述模式的基礎(chǔ)上的延伸。由“光”這一敘事元素在多部史學(xué)經(jīng)典中的繼承和發(fā)展，可看出史學(xué)家均受特定的“歷史心性”制約對(duì)《柱間史》中的“光”的敘述做了繼承、省略、改動(dòng)等，也由此得以大致厘清這些史學(xué)作品之間相互借鑒和發(fā)展的歷史脈絡(luò)。

三、“光”的敘事功能

“光”在史學(xué)文本中的性質(zhì)而言，主要著眼于歷史表述的宗教維度。“在宗教史學(xué)家看來，在各種宗教現(xiàn)象中存在著一個(gè)不可化約的因素，那就是‘神圣’（the Sacred）。‘神圣’通過‘世俗’顯現(xiàn)自已，于是這個(gè)‘世俗’變成完全不同的事物，這個(gè)事物就是所謂的‘神顯’（hierophany）。”[13]“光”在史學(xué)文本中成為了一種具有宗教象征意蘊(yùn)的“神顯”實(shí)體。光在文本中“由于變成了象征，也就變成了超越實(shí)在的符號(hào)，這些符號(hào)取消了他們物質(zhì)的限制，不再是孤立的碎片，而是成為一個(gè)完整的體系?；蛘吒_切地說，盡管有著不穩(wěn)定的、碎片化的性質(zhì)，它們自身還是體現(xiàn)著相關(guān)體系的整體性?！盵14]在藏文史學(xué)文本中存在的“光”被認(rèn)為是神、靈或圣化了的生命的表現(xiàn)，皆超越作為自然現(xiàn)象的實(shí)在限制，且在史學(xué)文本中具有了表征神、靈魂、生命緣起的精液等可成為體系的恒等模式。

對(duì)于“光”如何在與佛教密切相關(guān)的藏文史籍中成為一種敘事傳統(tǒng)以及在這些史籍中發(fā)揮著怎樣的功能這兩個(gè)問題而言，回歸史學(xué)文本溯及其時(shí)代背景具有重要的啟示作用。

“光”成為歷史文本中一種獨(dú)特的敘事元素之淵源，應(yīng)追溯至與苯教文化緊密聯(lián)系的苯教古史傳說的書面記載。“拜天拜光是苯教最為本質(zhì)的內(nèi)容……根據(jù)藏文史書中眾口一詞的的重要記敘，即傳說自聶赤贊普到拉脫多聶贊的二十七代，均以苯（）、仲（）和德烏（）三法護(hù)國持政而言，把贊普初祖來自天宮的說法看成是苯教徒為神圣化贊普王室家族來歷而制造的一種理論依據(jù)是合理的，這也是苯教護(hù)國持政的一種具體表現(xiàn)?！盵15]由此可知，天降神子和天赤七王化為虹光消逝于天空的說法均為苯教文明的一種表現(xiàn)，后期以《柱間史》為代表的與佛教緊密聯(lián)系的史學(xué)經(jīng)典中大都繼承了這一說法，并在此基礎(chǔ)上有所延伸和發(fā)展，主要體現(xiàn)在借以“光”敘述妙法初傳和松贊干布的人生史方面。

“《柱間史》是一部展現(xiàn)佛教史觀，并用佛教理論改造吐蕃歷史的一部重要著作，對(duì)后代藏文史書體例的形成，特別是佛教思想史觀的確定具有重要作用?！盵16]其中建構(gòu)以松贊干布為主體的光-神-靈-生命恒等式的敘述模式為史籍中佛法的初傳和引進(jìn)、宣揚(yáng)贊普為觀世音化身、兩位王妃為度母化身等說法均起到了重要的鋪墊作用。以“光”這一敘述元素的融入，使得化身學(xué)說在后期佛教史學(xué)家構(gòu)建佛教歷史中得以完整表達(dá)且融會(huì)貫通，并根據(jù)他們的主體意識(shí)做了改動(dòng)和發(fā)展。妙法初傳的象征玄秘神物自天伴隨光芒而降，且將其背景溯源于印度的記述是《柱間史》傳統(tǒng)的發(fā)明，成為后弘期佛教史學(xué)家在歷史中建構(gòu)佛教話語體系思想的典型體例。

光在歷史文本中敘述佛教的初傳和引進(jìn)以及松贊干布的人生史方面具有濃厚的神話色彩。借助光的敘事元素建構(gòu)歷史之所以成為可能的原因而言，可將其視為《柱間史》集歷史與神話為一體而作為特定社會(huì)記憶的自然結(jié)果。在王明珂看來，“無論過去信以為真的歷史，還是被視為荒誕不經(jīng)的神話，本質(zhì)上都是一種‘社會(huì)記憶’：我們所熟知、深信的歷史只是一種‘社會(huì)記憶’，神話則是另一種形式的社會(huì)記憶?！盵17]《柱間史》以觀世音菩薩化身的松贊干布入主雪域利益眾生的事跡為核心主題?！皩W(xué)界將后弘期的‘觀音崇拜’的流行與12世紀(jì)出現(xiàn)的對(duì)西藏歷史尤為重要的兩部文本《柱間史》和《摩尼寶卷》聯(lián)系在一起。在這兩部作品中，《六字真言》無疑是處于核心地位的。據(jù)此有學(xué)者更推論‘觀音崇拜’最早興起于11世紀(jì)。”[18]如此看來，柱間史中建構(gòu)觀世音化身的松贊干布生為雪域之王利益眾生，弘揚(yáng)佛法的事跡，應(yīng)是出于當(dāng)時(shí)盛興的觀音崇拜。將吐蕃歷史上的贊普與觀世音崇拜相結(jié)合，是基于當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化對(duì)歷史的重新詮釋。即佛教后弘期出于尋根思想對(duì)前弘期歷史文化上的歸附，及出于奠定佛法的正統(tǒng)性和主流地位的史學(xué)思想之體現(xiàn)。換言之，《柱間史》是當(dāng)時(shí)社會(huì)記憶的歷史之顯現(xiàn)。王明珂指出“社會(huì)記憶不等同于真實(shí)的歷史事件，而是一種人為的選擇性構(gòu)建，在不斷地強(qiáng)調(diào)某些集體記憶，以及遺忘另一些記憶的同時(shí)，甚至假借、創(chuàng)造新的集體記憶。歷史與神話在本質(zhì)上都是一種集體記憶，均受特定的‘歷史心性’制約?！盵19]光在史籍中的流變可以清晰看出后期史學(xué)家對(duì)于松贊干布為觀世音化身的法王形象的集體記憶一直有所強(qiáng)調(diào)，而對(duì)于玄秘神物伴隨光芒降落和松贊干布體驗(yàn)光芒的記憶則采取了選擇性的建構(gòu)甚至遺忘，其中也不乏創(chuàng)造新的歷史記憶之體現(xiàn)，如建構(gòu)兩位王妃和徲松德贊是由光入母胎受孕而出生的歷史。

質(zhì)而言之，在西藏史學(xué)史上，作為佛教史觀形成標(biāo)志的主要學(xué)術(shù)著作《柱間史》是目前所知較早用佛教史觀來說明西藏早期歷史的著作之一，光在其中承擔(dān)了具有宗教象征意蘊(yùn)的“神顯”實(shí)體，并形成光—神—靈—生命恒等式的敘事體系而貫穿文本始終。究其根源，這是基于佛教后弘期形成與宗教水乳交融的史學(xué)體例從而建構(gòu)佛法傳播發(fā)展史的必然結(jié)果。

四、結(jié)語

藏文史籍中存在大量的傳說和神話，許多學(xué)者因此而一味否定其史學(xué)價(jià)值。其實(shí)傳說和神話也是歷史的一部分，是早期人類賦予世界意義的歷史之開始。以《柱間史》為始的藏文史籍中出現(xiàn)大量關(guān)于“光”的記載，其表現(xiàn)形式為光—神—靈—生命恒等式的模式，這一理論范式對(duì)于從客觀的角度解讀藏文史籍中被冠以宗教色彩濃郁而不被重視的歷史部分具有重要意義。史學(xué)家建構(gòu)松贊干布化身學(xué)說的要素之搭建并非無源之水，光被賦予宗教象征意蘊(yùn)成為一種獨(dú)特的敘事元素而融入史學(xué)文本，對(duì)建構(gòu)特定時(shí)期的歷史發(fā)揮了重要的作用，因而光也蘊(yùn)含了深刻的社會(huì)文化背景和厚重的學(xué)理思想。光在后期史學(xué)經(jīng)典的傳承和發(fā)展中也成為了史家不容忽視的要素，對(duì)其發(fā)展和演變歷程的梳理為我們提供了不同時(shí)期對(duì)歷史文本中所反映的社會(huì)記憶采取了選擇性繼承、遺忘、甚至創(chuàng)新的一隅視角。在與佛教密切相關(guān)的藏文史學(xué)著作中出現(xiàn)的“光—神—靈—生命同體性觀念并非孤例。在橫向展開的廣袤的地域空間中，古印度、古埃及、羅馬帝國時(shí)期的地中海沿岸、南美洲等地區(qū)的傳說和經(jīng)典中均有跡可循，只是根據(jù)不同的文化背景而呈現(xiàn)細(xì)微差異。故而，充分利用相關(guān)記載以廣域或多元的視角勘探“光”在世界各區(qū)域或各民族文化史中的意義還具有深入研究的空間。