□ 夏 海

韓非是法家集大成者，是中國古代偉大的思想家。韓非繼承了商鞅之法、申不害之術(shù)和慎到之勢，以人性惡為基礎(chǔ)，以法為核心，建構(gòu)了法、術(shù)、勢三位一體的思想大廈，為傳統(tǒng)社會的中央集權(quán)和君主專制提供了理論依據(jù)。韓非的法家思想對傳統(tǒng)社會的政治運行產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)時，秦始皇看到韓非的“孤憤”“五蠹”之書說：“嗟乎，寡人得見此人與之游，死不得恨矣?！保ā妒酚洝だ献禹n非列傳》）在漫長的傳統(tǒng)社會里，統(tǒng)治者大多是“司文法吏事，緣飾以儒術(shù)”（《史記·平津侯主父列傳》），名義上是運用儒家思想治理國家，實際是在運用法家思想治理國家。儒家與法家共同鑄就了中國傳統(tǒng)社會的政治結(jié)構(gòu)。漢宣帝直言不諱地教訓(xùn)時為太子的漢元帝，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎”（《漢書·元帝紀(jì)》）。蘇東坡看得很明白，“自漢以來，學(xué)者恥言商鞅、桑弘羊，而世主獨甘心焉，皆陽諱其名而陰用其實”①蘇軾：《論古·司馬遷二大罪》，《東坡志林》卷五，博文譯注，沈陽：萬卷出版公司，2016年，第226頁。。

一、好利惡害[見英文版第100頁，下同]

人性是古今中外普遍關(guān)心的問題；人性論是政治思想的基礎(chǔ)，不同的人性論必然導(dǎo)出不同的政治治理模式?；谌诵陨频募僭O(shè)，必然強調(diào)個體的覺悟自覺和自我約束，建構(gòu)德治型社會模式；基于人性惡的假設(shè)，則主張對個體行為的外在規(guī)范和強制，建構(gòu)法治型社會模式。先秦思想家為了推行自己的政治觀念，都從理論上探討了人性問題，而基本的觀點只有性善或性惡。孟子主張性善，認(rèn)為人性善是先天固有的本質(zhì)，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）。荀子則強調(diào)性惡，明確“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）。韓非師從荀子，實質(zhì)繼承了人性惡思想，具體化為人人有好利欲利之心，“人無毛羽，不衣則不犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心”（《韓非子·解老》，以下凡引用《韓非子》一書，只注篇名）。熊十力認(rèn)為：“韓非以為人之性，本無有善。凡人皆挾自為心，只知有利而已矣。”“韓非受學(xué)荀卿，卿言性惡，韓非之人性論，實繼紹荀卿性惡說，此無可諱言也?！雹傩苁Γ骸俄n非子評論》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1978年，第16、18頁。而且，韓非徹底撕碎了人與人之間存有的溫情脈脈的面紗，認(rèn)為無論是父子、夫婦，還是君臣、朋友，人人都“用計算之心以相待”（《六反》），不是互相利用、買賣交換，就是鉤心斗角、爾虞我詐，從而把荀子性惡論推向了極端。有的學(xué)者指出：“中國哲學(xué)人性惡的理論，由儒家荀子倡其極，而由法家韓非立其說，性惡論至此已被推到極點?！雹卺t安等：《性》，張立文主編：《中國哲學(xué)范疇精粹叢書》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1996年，第54頁。

韓非繼承了荀子的人性論，卻有著明顯的差異。最明顯的差異在于概念不同，荀子語性惡，韓非言好利，“好利惡害，夫人之所有也”（《難二》）?！盾髯印芬粫小靶詯骸逼?，專門闡述性惡的思想，而《韓非子》一書從未出現(xiàn)性惡的概念，也沒有把性與惡聯(lián)系在一起的相關(guān)論斷。最根本的差異在于判斷依據(jù)不同，荀子的人性惡是依據(jù)價值和理性思辨作出的判斷，而韓非的好利惡害是依據(jù)事實和經(jīng)驗體會作出的判斷。荀子以善與惡作為分析框架，對人的好利之性作出價值判斷，認(rèn)為人性是惡的。韓非不是從抽象、空洞的善惡概念出發(fā)，而是從歷史與現(xiàn)實中的實際行動及其相互關(guān)系立論，認(rèn)為利益是人們一切行為的出發(fā)點。韓非所講的利益既指經(jīng)濟利益，也指名譽、名聲等社會需求，“凡人之有為也，非名之，則利之也”（《內(nèi)儲說上》）。韓非甚至認(rèn)為人們對名的追求會重于對利的追求，“民之急名也，甚其求利也”（《詭使》）。無論名還是利，都是人們做事的動機，驅(qū)使人們不顧一切地追逐，“利之所在，民歸之；名之所彰，士死之”（《外儲說左上》）。韓非突破了善與惡的分析框架，以一種自然主義的筆觸對人性只做事實描述，不做道德評價。最重要的差異在于邏輯結(jié)論，荀子明確提出人性惡的觀點，卻認(rèn)為人性具有向善的可能，是可以改變的，“人之欲為善者，為性惡也”（《荀子·性惡》）。而改變?nèi)诵缘闹饕緩绞侨柿x道德，“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”（《荀子·性惡》）。韓非則完全否定仁義道德的作用，“故行仁義者非所譽，譽之則害功”（《五蠹》）。韓非認(rèn)為人的好利本性是先天的，不可能改變，也無須改變，正好被君主利用來推行法治，“凡治天下，必因人情”（《八經(jīng)》）。韓非與荀子在人性的概念、判斷依據(jù)和邏輯結(jié)論等方面呈現(xiàn)出的差異，正是韓非對荀子人性思想的創(chuàng)新和發(fā)展，超越荀子而成為法家的主要代表人物，荀子則不尷不尬留在了儒家陣營受到冷落和白眼。

好利惡害是韓非人性論的基本觀點。在韓非看來，好利惡害是人性的普遍現(xiàn)象，無論王公貴族還是一般平民，都有利欲之心；人們不論做什么事情，無不有其自私自利的目的。農(nóng)民不怕辛勞地耕作，是因為有利，可以富裕起來；戰(zhàn)士不怕丟失性命去打仗，是因為有利，可以由此顯貴，“夫耕之用力也勞，而民為之者，曰：可得以富也。戰(zhàn)之為事也危，而民為之者，曰：可得以貴也”（《五蠹》）。醫(yī)生為人治病，不嫌病人臟和臭，是因為有利，“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也”（《備內(nèi)》）。造車的人希望人們富裕，做棺材的人希望人們早死，并不是造車的人仁慈而做棺材的人良心不好，而是利之所驅(qū)，“故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也”（《備內(nèi)》）。即使君主身邊的顯貴也是好利惡害，“后妃、夫人、太子之黨成而欲君之死也，君不死，則勢不重。情非憎君也，利在君之死也。故人主不可以不加心于利己死者”（《備內(nèi)》）。

好利惡害是人天生具有的本性，自古而今皆是如此。韓非是進(jìn)化論者，將歷史發(fā)展分為上古、中古、近古和當(dāng)今等不同時期，上古為有巢氏、燧人氏；中古為堯舜大禹；近古為殷周王朝。在韓非看來，各個時期或為名或為利都在進(jìn)行爭奪，“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力”（《五蠹》）。對于實際利益的偏好和爭奪，一方面，上古之世人們之所以不爭，是因為無利可爭。由于人口稀少，資源豐足，不需要為利而爭；即使?fàn)巵y，也是無利可圖，“古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治”。當(dāng)今之世人們之所以爭奪，在于人口激增，財貨緊缺，不爭就得不到利益，“今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免于亂”（《五蠹》）。另一方面，上古之人之所以推讓皇位，是因為皇位不僅無利可圖，而且是個苦差事，像堯的生活待遇還不如現(xiàn)在一個看門的人，“堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；糲粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣”（《五蠹》）。大禹治理天下時，則像奴隸般地辛苦勞動，“禹之王天下也，身執(zhí)耒酋以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣”（《五蠹》）。所以，古時讓渡皇位，只不過是讓渡看門人的微薄待遇和奴隸的勞役，不值得特別贊譽，“以是言之，夫古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)，而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也”（《五蠹》）。當(dāng)今之世，人們之所以爭奪官位，在于利益驅(qū)動，有利可圖而豐厚，“今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕，故人重之。是以人之于讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也”（《五蠹》）。

好利惡害的影響既廣且深。廣是指普遍性，所有人都有好利惡害之心，深是指好利惡害已經(jīng)深入到血緣親情關(guān)系之中。像父子之間這樣的至親關(guān)系，都是從自身利益出發(fā)考慮對方，“子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也”（《外儲說左上》）。父母與子女是人間最親近的關(guān)系，也是好利惡害，生了男孩就祝賀，生了女孩就溺死，“且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也”（《六反》）。不僅父母以好利惡害之心對待子女，子女對待父母也是如此。如果父母沒有好好撫養(yǎng)孩子，孩子就會抱怨，長大后還會報復(fù)，不好好孝敬父母，“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨；子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之”（《外儲說左上》）。韓非進(jìn)而感慨道：“父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？”（《六反》）除了父母與子女之間有好利惡害之心外，夫妻之間也存有好利惡害之心，“衛(wèi)人有夫妻禱者，而祝曰：‘使我無故，得百束布?！浞蛟唬骸紊僖?？’對曰：‘益是，子將以買妾’”。（《內(nèi)儲說下六微》）兄弟之間還是存有好利惡害之心，像齊桓公那樣，竟然為了王位而殺掉了自己的兄長，“或曰：千金之家，其子不仁，人之急利甚也?；腹?，五伯之上也，爭國而殺其兄，其利大也”（《難四》）。韓非甚至否定舜的神圣性，認(rèn)為他為了個人利益，也是放父殺弟，不仁不義，“瞽叟為舜父而舜放之，象為舜弟而殺之。放父殺弟，不可謂仁。妻帝二女而取天下，不可謂義。仁義無有，不可謂明”（《忠孝》）。

好利惡害更存在于君臣之際。君臣之間就是利害計算關(guān)系，“君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也”（《難一》）。齊桓公三個寵臣為了自己的利益，不顧親情和自身性命，易牙為了讓齊桓公吃到人肉，殺了自己的兒子，“易牙為君主味，君惟人肉未嘗，易牙烝其子首而進(jìn)之”（《難一》）；豎刁為了幫助齊桓公管理后宮，竟傷害自己身體，“君妒而好內(nèi)，豎刁自宮以治內(nèi)”（《難一》）；開方為了服務(wù)好齊桓公，竟十五年不去看望老母，“開方事君十五年，齊、衛(wèi)之間不容數(shù)日行，棄其母，久宦不歸”（《難一》）。韓非認(rèn)同管仲的評論，易牙是“人情莫不愛其子，今弗愛其子，安能愛君？”（《難一》）豎刁是“人情莫不愛其身，身且不愛，安能愛君？”（《難一》）開方是“其母不愛，安能愛君？”（《難一》）韓非告誡君主不能信任臣子和任何人，否則就會受制于人臣，“人主之患在于信人。信人，則制于人”（《備內(nèi)》）。不能信任臣子和任何人，是因為君臣之間不是骨肉之親，“人臣之于其君，非骨肉之親也，縛于勢而不得不事也”（《備內(nèi)》）。而且，“故為人臣者，窺覘其君心也，無須臾之休，而人主怠傲處其上，此世所以有劫君弒主也”（《備內(nèi)》）。韓非認(rèn)為，君主不可信任任何人，卻可利用人人皆有的好利惡害之心，駕馭群臣，治理天下，“君有道，則臣盡力而奸不生；無道，則臣上塞主明而下成私”（《難一》）。明主之道的核心是掌握賞罰權(quán)力，“有賞者君見其功，有罰者君知其罪。見知不悖于前，賞罰不弊于后”（《難一》）。同時，輔之以其他政治手段，“一人不兼官，一官不兼事；卑賤不待尊貴而進(jìn)論，大臣不因左右而見；百官修通，群臣輻湊”（《難一》）。

二、法莫如顯[103]

法是韓非思想的最高范疇，集聚著韓非所有的政治理念和方法舉措。韓非之法是一種“編著之圖籍”的法律條文，是一種“設(shè)之于官府”的統(tǒng)治工具，是一種“布之于百姓”的行為規(guī)范，“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”（《難三》）。更重要的是，法的基本內(nèi)容就是賞罰而已，“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法而罰加乎奸令者”（《定法》）。韓非之法思想內(nèi)容廣博，含義深刻。

法是國家治理的唯一手段，“故治民無常，唯法為治”（《心度》）。在韓非看來，只要有了法，就有了規(guī)矩。有了規(guī)矩，一個中等才能的君主，也能治理好國家，“使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬不失矣”（《用人》）。反之，即使是堯這樣的圣君也難以治理國家，“釋法術(shù)而心治，堯不能正一國；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中”（《用人》）。在傳說中，奚仲是優(yōu)秀的造車匠，王爾是能工巧匠。有了法，就能老有所養(yǎng)，幼有所長，邊境安寧，消除天下的災(zāi)禍，實現(xiàn)天下大治，“故其治國也，正明法，陳嚴(yán)刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，群臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功至厚者也”（《奸劫弒臣》）。有了法，國家就能強大，沒有法，國家只會衰弱。國家沒有永遠(yuǎn)強大的，也沒有永遠(yuǎn)弱小的。國家的強大與弱小取決于對待法的態(tài)度和強度。堅決奉行法者必強，無力奉行法者必弱，“國無常強，無常弱。奉法者強，則國強；奉法者弱，則國弱”（《有度》）。韓非舉例說明法對于國家強弱的至關(guān)重要性，正是因為有了法，“故有荊莊、齊桓，則荊、齊可以霸；有燕襄、魏安釐，則燕、魏可以強”（《有度》）。

法是君主治國的重器和主要工具，“人主之大物，非法則術(shù)也”（《難三》）。在韓非看來，法之所以是君主治國的重器，在于依靠君主一人之力難以治國，“以一人之力禁一國者，少能勝之”（《難三》）。在于君主時間不夠用，精力供應(yīng)不足，“夫為人主而身察百官，則日不足，力不給”（《有度》）。還在于君主不僅耳、目、心不夠用，而且臣下會耍欺騙手段，“且上用目，則下飾觀；上用耳，則下飾聲；上用慮，則下繁辭”（《有度》）。因此，君主只有依靠法才能治國，“先王以三者為不足，故舍己能而因法數(shù)，審賞罰。先王之所守要，故法省而不侵”（《有度》）。只有依靠法，才能防范聰明機巧的人、陰險浮躁的人和奸邪之人，君主“獨制四海之內(nèi)，聰智不得用其詐，險躁不得關(guān)其佞，奸邪無所依”（《有度》）。只有依靠法，地方官員才不敢造次，“遠(yuǎn)在千里外，不敢易其辭”（《有度》）。朝廷的官員也不敢造次，“勢在郎中，不敢蔽善飾非，朝廷群下，直湊單微，不敢相逾越”（《有度》）。只有依靠法，君主治國才能維護(hù)權(quán)勢，游刃有余，“故治不足而日有余，上之任勢使然也”（《有度》）。

君主以法治國，是保護(hù)老百姓的利益，“圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已”（《心度》）。以法治國，不是憎恨老百姓，而是真正的愛護(hù)老百姓，“故其與之刑，非所以惡民，愛之本也”（《心度》）。以法治國是法律加官吏，也是明君統(tǒng)治的秘訣，“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”（《五蠹》）。這段話實際道出了韓非思想的精神實質(zhì)和全部內(nèi)容，即治國安邦一靠法律二靠官吏。君主能夠以一己之力控制國家，就在于法律規(guī)范了所有人的行為，官吏保證了法律的執(zhí)行。法治是明君統(tǒng)治天下的根本措施，“故明君操權(quán)而上重，一政而國治。故法者，王之本也；刑者，愛之自也”（《心度》）。法治是君主在陸地行走的車馬，在水中渡河的船槳。君主沒有車馬，就難以在陸地行走；沒有船槳，就難以在水中渡河；沒有法治，就難以統(tǒng)治天下，更難以稱王稱霸，“治國之有法術(shù)賞罰，猶若陸行之有犀車良馬也，水行之有輕舟便楫也，乘之者遂得其成。伊尹得之，湯以王；管仲得之，齊以霸；商君得之，秦以強”（《奸劫弒臣》）。

法治的核心是賞與罰，“故善為主者，明賞設(shè)利以勸之，使民以功賞而不以仁義賜；嚴(yán)刑重罰以禁之，使民以罪誅而不以愛惠免。是以無功者不望，而有罪者不幸矣”（《奸劫弒臣》）。在韓非看來，賞與罰的依據(jù)在于人性好利惡害，“人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止”（《八經(jīng)》）。賞與罰有著不同功能，賞的功能是勸人向善，罰的功能是止人作惡，“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法”（《守道》）。通過獎賞，使有功之人地位高，竭力之人賞賜多，盡忠之人名聲好，以達(dá)到天下大治，“治世之臣，功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立”（《守道》）。賞與罰不能走形式、做樣子，而要厚賞重罰。只有厚賞重罰，才能調(diào)動人們?yōu)榫餍诘姆e極性，“賞莫如厚，使民利之；譽莫如美，使民榮之；誅莫如重，使民畏之；毀莫如惡，使民恥之。然后一行其法，禁誅于私家，不害功罪”（《八經(jīng)》）。韓非經(jīng)常把賞與罰相提并論，總體而言卻是個重刑主義者，認(rèn)為重刑能夠鞏固君主地位，保證社會安定，“夫嚴(yán)刑重罰者，民之所惡也，而國之所以治也；哀憐百姓，輕刑罰者，民之所喜，而國之所以危也”（《奸劫弒臣》）。賞與罰兩者比較，罰比賞更有作用，所以要重罰少賞。重罰少賞更能體現(xiàn)君主的愛民之心，“重刑少賞，上愛民，民死賞；多賞輕刑，上不愛民，民不死賞”（《飭令》）。君主不僅要重罰少賞，而且要輕罪重罰。輕罪重罰有利于“以刑去刑”，防止民眾犯罪，“重刑明民，大制使人，則上利。行刑，重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑。罪重者刑輕，刑輕則事生，此謂以刑致刑，其國必削”（《飭令》）。

厚賞重罰是立法的原則，而執(zhí)法的原則是一視同仁，信賞必罰。在韓非看來，執(zhí)法最基本的原則是公平，“概者，平量者也；吏者，平法者也。治國者，不可失平也”（《外儲說左下》）。公平首先要做到賞罰得當(dāng)，如果不能賞罰得當(dāng)，連神仙也無可奈何，堯也不能治理好國家，“利所禁，禁所利，雖神不行；譽所罪，毀所賞，雖堯不治”（《外儲說左下》）。同時，要避免私怨和私恩，實現(xiàn)“以罪受誅，人不怨上”（《外儲說左下》）；“以功受賞，臣不德君”（《外儲說左下》）。因而韓非反復(fù)強調(diào)：“明主之國，官不敢枉法，吏不敢為私利，貨賂不行?！保ā栋苏f》）執(zhí)法的基本要求是在法律面前人人平等，“誠有功，則雖疏賤必賞；誠有過，則雖近愛必誅”（《主道》）。盡管韓非之法的平等是在君主專制前提下的平等，是有限度的平等，卻是政治思想理論的重要進(jìn)步。除了君主擁有不受法律制裁的特權(quán)外，無論君主的寵臣，還是達(dá)官貴人，所有的臣民，一旦觸犯法律，都必須受到懲處，任何人不能幸免。至于平民百姓，只要有功，都可以得到封賞。韓非之法的可貴，就在于打破了封建貴族的特權(quán)；韓非之法的進(jìn)步，就在于平等意識的增長和平民地位的認(rèn)可。韓非之法確實在保護(hù)君主特權(quán)，同時也為全體臣民提供了保障。只要大家遵法守法，誰也不能無法無天，誰也不會被誣陷加害。

執(zhí)法必須嚴(yán)格謹(jǐn)慎，既不能仁愛也不能暴虐，“仁者，慈惠而輕財者也；暴者，心毅而易誅者也”（《八說》）。仁者容易放縱犯罪，“慈惠，則不忍；輕財，則好與”（《八說》）。而暴者則會濫殺無辜，“心毅，則憎心見于下；易誅，則妄殺加于人”（《八說》）。仁者容易賞罰不明，“不忍，則罰多宥赦；好與，則賞多無功”（《八說》）。而暴者容易造成怨恨和背叛，“憎心見，則下怨其上；妄誅，則民將背叛”（《八說》）。無論仁者還是暴者，都不利于嚴(yán)格執(zhí)法，都在破壞法治，都會導(dǎo)致國家滅亡，“故仁人在位，下肆而輕犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，則法令妄而臣主乖，民怨而亂心生。故曰：仁暴者，皆亡國者也”（《八說》）。執(zhí)法必須“法不阿貴”（《有度》），這是韓非之法最有價值的部分，洋溢著智慧與理性之光。在兩千多年的傳統(tǒng)社會中，王子犯法與庶民同罪，一直是人們的期盼，更是政治清明的標(biāo)志。無論賞與罰，還是厚賞重罰；無論立法，還是執(zhí)法，都必須把法律作為社會唯一被認(rèn)可的強制性行為規(guī)范，“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《有度》）。

堅持法治，就要反對儒家的仁義治國，“吾是以明仁義愛惠之不足用，而嚴(yán)刑重罰之可以治國也”（《奸劫弒臣》）。在韓非看來，仁義治國，君主就失去了治國工具而難以治國，就像春秋末期善于駕車的造父失去了馭馬手段，而難以駕車，“無捶策之威，銜橛之備，雖造父不能以服馬”（《奸劫弒臣》）。仁義治國，與法治原則背道而馳。韓非認(rèn)為儒以文亂法，還舉了兩個例子加以說明。一個例子是兒子告發(fā)父親偷羊，儒家認(rèn)為告發(fā)的兒子是父母之暴子，法家則認(rèn)為是君之直臣，“楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也”（《五蠹》）。另一個例子是魯人因為要贍養(yǎng)父母，不肯死戰(zhàn)。儒家認(rèn)為怕死的兒子是父之孝子，法家則認(rèn)為他是君之背臣，“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也”（《五蠹》）。仁義治國不如法治富有成效，韓非舉例說一個不成器的孩子，用父母的慈愛、鄉(xiāng)鄰的品德和老師的智慧教化他，都沒有絲毫效果，“今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉(xiāng)人譙之弗為動，師長教之弗為變。夫以父母之愛、鄉(xiāng)人之行、師長之智，三美加焉，而終不動，其脛毛不改”（《五蠹》）。而法治則很容易改變這個不成器的孩子，使他棄惡從善，“州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐懼，變其節(jié)，易其行矣”（《五蠹》）。韓非由此感慨：“故父母之愛不足以教子，必待州部之嚴(yán)刑者，民固驕于愛，聽于威矣?！保ā段弩肌罚?/p>

三、術(shù)不欲見[106]

《韓非子》一書運用“法”的概念有四百多次，“術(shù)”的概念有一百多次，“勢”的概念有一百多次。單純從統(tǒng)計數(shù)字分析，無疑法是韓非的基本概念；韓非是以法為基礎(chǔ)建構(gòu)法家思想體系。然而，從思想內(nèi)容分析，韓非更重視術(shù)在政治統(tǒng)治中的地位和作用。韓非的全部思想都服務(wù)服從于君主專制的需要，而術(shù)是為君主設(shè)計的統(tǒng)治手段，法則是為臣子設(shè)計的管理措施，“君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也”（《定法》）。不言而喻，韓非對術(shù)的關(guān)注優(yōu)先于對法的關(guān)注，郭沫若認(rèn)為韓非不應(yīng)是法家，而是法術(shù)家，嚴(yán)格地說，“應(yīng)該稱為‘法術(shù)家’”。因為韓非“采取了君主本位的立場，故他對于‘術(shù)’便感覺著特殊的興趣。他的書中關(guān)于‘術(shù)’的陳述與贊揚，在百分之六十以上”。①郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第359、369頁。

韓非之術(shù)是其思想最精彩的部分，也是后人非議最多的部分。術(shù)有二層含義，一層是課能術(shù)或形名術(shù)，意指君主考察選拔官吏的方法，“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操生殺之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也”（《定法》）。另一層是權(quán)謀術(shù)或治奸術(shù)，意指君主駕馭群臣、防奸止奸的各種手段，其特點是“不欲見”，不宜公開，“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也”（《難三》）。相對而言，法比術(shù)公開透明，術(shù)隱蔽而神秘；課能術(shù)比權(quán)謀術(shù)的透明度要高，權(quán)謀術(shù)更加隱蔽。在韓非看來，術(shù)產(chǎn)生的主要原因在于人性，君臣形成了不同的利害訴求，“臣主之利相與異者也。何以明之哉？曰：‘主利在有能而任官，臣利在無能而得事；主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴；主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私’”（《孤憤》）。由于君臣有著不同利益，君臣之間只能是一種互相利用的買賣關(guān)系，“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市”（《難一》）。由于是買賣利用關(guān)系，君主就不能信任臣下，不能相信臣下有忠心誠意，只有用術(shù)駕馭臣下，迫使臣下不得不忠。君主如果無術(shù)，無論怎樣用人都是失敗，“無術(shù)以任人，無所任而不敗”。具體而言，“任智則君欺，任修則君事亂，此無術(shù)之患也”（《八說》）。

術(shù)與法既有聯(lián)系又有區(qū)別，最大的區(qū)別在于術(shù)是君主駕馭群臣的手段，“此人主之所執(zhí)也”；法是官吏管理百姓的依據(jù)，“此臣之所師也”（《定法》）。在韓非看來，術(shù)與法更多的是聯(lián)系而不是區(qū)別，當(dāng)有人問：“申不害、公孫鞅，此二家之言孰急于國？”（《定法》）韓非認(rèn)為不能這樣比較和評價，因為術(shù)與法都是君主治理國家必須具備的東西，兩者缺一不可，就像人餓了需要吃飯，寒了需要穿衣，吃飯和穿衣都是維持生命必須具備的東西，“人不食，十日則死；大寒之隆，不衣亦死。謂之衣食孰急于人，則是不可一無也，皆養(yǎng)生之具也”（《定法》）。當(dāng)有人問：“徒術(shù)而無法，徒法而無術(shù)，其不可何哉？”（《定法》）韓非認(rèn)為術(shù)與法必須緊密結(jié)合在一起，才能治理好國家，才有可能稱王天下或統(tǒng)一天下。韓非以申不害輔佐韓昭侯十七年為例，指出韓國不能稱霸稱王的原因，在于申不害有術(shù)無法，“故托萬乘之勁韓，十七年而不至于霸王者，雖用術(shù)于上，法不勤飾于官之患也”（《定法》）。申不害不注重法令的統(tǒng)一，導(dǎo)致奸臣在新法與舊法之間牟取私利，對沖了用術(shù)帶來的益處，“申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多。故利在故法前令則道之，利在新法后令則道之，利在故新相反，前后相勃，則申不害雖十使昭侯用術(shù)，而奸臣猶有所譎其辭矣”（《定法》）。商鞅輔佐秦孝公變法卻不能成就帝王之業(yè)，在于商鞅有法無術(shù)，“商君雖十飾其法，人臣反用其資。故乘強秦之資數(shù)十年而不至于帝王者，法雖勤飾于官，主無術(shù)于上之患也”（《定法》）。商鞅變法是很有成效的，“公孫鞅之治秦也，設(shè)告相坐而責(zé)其實，連什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必。是以其民用力勞而不休，逐敵危而不卻，故其國富而兵強”（《定法》）。商鞅變法由于無術(shù)，變法的結(jié)果就不能得到很好的利用，“然而無術(shù)以知奸，則以其富強也資人臣而已矣”（《定法》）。當(dāng)有人問：“主用申子之術(shù)，而官行商君之法，可乎？”（《定法》）韓非認(rèn)為，申不害和商鞅的缺點不僅在于沒有把術(shù)與法結(jié)合起來，而且在于申不害之術(shù)和商鞅之法自身也不夠完善，“申子未盡于術(shù)，商鞅未盡于法也”（《定法》）；“故曰：二子之于法術(shù)，皆未盡善也”（《定法》）。韓非不主張簡單地用申不害之術(shù)和商鞅之法，實質(zhì)是要采用他所倡導(dǎo)的法，更要采用他所倡導(dǎo)的術(shù)。

首先，要采用課能術(shù)。韓非之術(shù)廣博深邃，不能簡單地用權(quán)謀兩字加以概括，其中的課能術(shù)，主要用于考核官吏、檢驗人才，許多內(nèi)容至今仍有一定的參考價值。課能術(shù)也稱形名術(shù)，所謂形，泛指各種客觀事物的實際情況；名指事物的名稱。任何事物都有形有名，形是名的內(nèi)容，名是形的形式。形名術(shù)是考核官吏的形與名是否互相符合的辦法，簡稱為“形名參同”（《主道》）“審合刑名”（《二柄》），“名實相持而成，形影相應(yīng)而立”（《功名》）。在《韓非子》一書中，形名術(shù)內(nèi)容豐富。如果以言論為名，那么根據(jù)言論去做的事情和取得的功績就是形，形名術(shù)要求事情與功績必須合乎言論。如果以法令為名，那么執(zhí)法辦事就是形，執(zhí)法辦事必須合乎法令。如果以賞罰毀譽為名，那么功罪就是形，賞罰毀譽必須合乎功罪。如果以職務(wù)地位為名，那么職權(quán)與實績就是形，職權(quán)與實績必須合乎職務(wù)和地位。韓非認(rèn)為，考核既要看官員的職權(quán)與功效是否相稱，又要看官員的言語與行為是否相稱，相稱就給予獎賞，不相稱則給予處罰?！皩徍闲堂恍堂?，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰”（《二柄》）。

課能術(shù)及審合刑名，一是考核官員的言行是否一致，既不能言大而行小，又不能言小而行大。無論哪一種情況，對于君主統(tǒng)治而言，都是有害的，必須加以處罰，“故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當(dāng)名也；群臣其言小而功大者亦罰，非不說于大功也，以為不當(dāng)名也，害甚于有大功，故罰”（《二柄》）。二是考察官員的德才表現(xiàn)，杜絕那些德不配位、能不配位的人混跡于官場。韓非為此講述了一個“濫竽充數(shù)”的故事，重點不是指責(zé)南郭先生，而是批評齊宣王用人無術(shù)，導(dǎo)致賢能不分、智愚混雜?！褒R宣王使人吹竽，必三百人。南郭處士請為王吹竽，宣王說之，廩食以數(shù)百人。宣王死，湣王立，好一一聽之，處士逃?！保ā秲?nèi)儲說上七術(shù)》）三是考核官員履職情況，既要防止履職不力，更要防止超越職權(quán)的行為。對于君主權(quán)威而言，臣子超越職權(quán)行為的害處甚于履職不力，“故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當(dāng)。越官則死，不當(dāng)則罪。守業(yè)其官，所言者貞也，則群臣不得朋黨相為矣”（《二柄》）。

同時，要揚棄權(quán)謀術(shù)。如果說課能術(shù)具有較多的合理因素，那么，權(quán)謀術(shù)則含有更多的不合理因素。作為政治思想資源，課能術(shù)可以繼承和采用，權(quán)謀術(shù)只能揚棄，更多取否定的態(tài)度。權(quán)謀術(shù)屬于“鬼道”，鬼道不講道義，追求狡詐詭譎，隱秘多變，給人以神秘莫測的威懾，“明主之行制也天，其用人也鬼。天則不非，鬼則不困”（《八經(jīng)》）。在韓非看來，虛靜無為是君主實施權(quán)謀術(shù)的前提，也是君主自我神化的重要手段。虛靜無為，不是什么事也不做，只是表面上裝得無所欲、無所好，沒有個人成見，以使臣子無法窺見君主的偏好；去其智，絕其能，不表現(xiàn)聰明才智，以使臣子不好揣測君主的意向；掩其跡，匿其端，深居簡出，以使臣子感到君主神秘莫測，產(chǎn)生敬畏心理。虛靜與無為既有聯(lián)系又有區(qū)別，聯(lián)系在于二者是一個整體，缺一不可；區(qū)別在于虛靜更多是內(nèi)心的表現(xiàn)，無為則是行動的展示。虛靜，意指抓住要害，以靜制動，“圣人執(zhí)要，四方來效。虛而待之，彼自以之。四海既藏，道陰見陽。左右既立，開門而當(dāng)”（《揚權(quán)》）。無為則是按事物規(guī)律辦事，不來回折騰，不要經(jīng)常變更法令，“勿變勿易，與二俱行。行之不已，是謂履理也”（《揚權(quán)》）。無為還是權(quán)謀術(shù)，讓臣子積極地各司其職，履職盡責(zé)，恰如讓雞來負(fù)責(zé)報曉，貓來負(fù)責(zé)抓老鼠，“夫物者有所宜，材者有所施，各處其宜，故上下無為。使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無事”（《揚權(quán)》）。

駕馭群臣是君主權(quán)謀術(shù)的要害。韓非明確提出了七種馭臣制臣的辦法，“七術(shù)：一曰眾端參觀，二曰必罰明威，三曰信賞盡能，四曰一聽責(zé)下，五曰疑詔詭使，六曰挾知而問，七曰倒言反事。此七者，主之所用也”（《內(nèi)儲說上七術(shù)》）。這些權(quán)謀術(shù)并非都是陰謀，而在君主專制條件下，卻是權(quán)謀的有機組成部分。權(quán)謀之術(shù)可分為三個類別，一個類別是“眾端參觀”和“一聽責(zé)下”，強調(diào)君主了解實情，全面觀察考核臣下的言行?！氨姸藚⒂^”是從多方面驗證臣下的言行，避免“觀聽不參則誠不聞，聽有門戶則臣壅塞”（《內(nèi)儲說上七術(shù)》）。“一聽責(zé)下”是一一聽取臣下的言論，以便督責(zé)他們的行動，進(jìn)而深入了解臣下的愚智情況，防止發(fā)生濫竽充數(shù)的現(xiàn)象，“一聽則愚智不紛，責(zé)下則人臣不參”（《內(nèi)儲說上七術(shù)》）。另一個類別是“必罰明威”和“信賞盡能”，強調(diào)君主運用賞罰手段誘導(dǎo)或迫使臣下忠心以盡力（《內(nèi)儲說上七術(shù)》）?！氨亓P明威”是對犯罪者堅決懲罰以顯示君主的威嚴(yán)，要求君主不能仁愛太多，不能威嚴(yán)不足，否則會損害君主權(quán)威和以法治國，“愛多者則法不立，威寡者則下侵上。是以刑罰不必則禁令不行”（《內(nèi)儲說上七術(shù)》）?！靶刨p盡能”是對立功者一定要獎賞，以使臣下竭盡才能，要求君主信守承諾，該獎勵的必須獎勵，該獎多少就是多少，“賞譽薄而謾者下不用也，賞譽厚而信者下輕死”（《內(nèi)儲說上七術(shù)》）。

還有一個類別是“疑詔詭使”“挾知而問”和“倒言反事”，強調(diào)君主測試臣下是否忠誠，以防奸、察奸和去奸。“疑詔詭使”，是用可疑的命令詭詐地使用臣下以考察他們是否忠誠。具體化為“數(shù)見久待而不任，奸則鹿散。使人問他則不鬻私。”（《內(nèi)儲說上七術(shù)》）“挾知而問”，是拿已經(jīng)知道的情況來詢問臣下以測試他們言論的真假，幫助君主既了解到原先不知道的情況，又弄清楚原先不清楚的事情，“挾智而問，則不智者智；深智一物，眾隱皆變”（《內(nèi)儲說上七術(shù)》）。更重要的是，通過“挾知而問”，可以把握臣下的忠誠，“韓昭侯握爪，而佯亡一爪，求之甚急，左右因割其爪而效之。昭侯以此察左右之誠不”（《內(nèi)儲說上七術(shù)》）。“倒言反事”，意指說與本意相反的話和做與實情相反的事來刺探臣下的陰謀，“以嘗所疑則奸情得”。譬如衛(wèi)嗣公，為了知道邊境集市的真實情況，故意派人扮作商客經(jīng)過集市，受到關(guān)市官員的故意刁難，行賄后才被放行。事后衛(wèi)嗣公告知關(guān)吏，關(guān)吏不僅害怕，而且認(rèn)為衛(wèi)嗣公明察秋毫，“嗣公為關(guān)吏曰：‘某時有客過而所，與汝金，而汝因遣之?！P(guān)吏乃大恐，而以嗣公為明察”（《內(nèi)儲說上七術(shù)》）。

四、勢以勝眾[108]

在韓非思想中，法、術(shù)、勢是一個有機整體，互相聯(lián)系，不可分割。其中勢是法與術(shù)的前提，法與術(shù)是勢的運用，君主只有處勢，才能抱法和行術(shù)；一旦失勢，既不可能抱法，也不可能行術(shù)。從這個意義上說，勢比法與術(shù)更重要?！百t人而詘于不肖者，則權(quán)輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權(quán)重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下，吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也?！保ā峨y勢》）任何君主都是國家與權(quán)勢的統(tǒng)一，國家是權(quán)勢存在的根據(jù)，沒有國家，就沒有權(quán)勢；權(quán)勢是君主存在的依據(jù)，沒有權(quán)勢，也成不了君主。任何君主不僅要有國家，而且要有權(quán)勢，“國者，君之車也；勢者，君之馬也”（《外儲說右上》）。君主不處勢，就如同君主放棄了車與馬，“夫不處勢以禁誅擅愛之臣，而必德厚以與天下齊行以爭民，是皆不乘君之車，不因馬之利，釋車而下走者也”（《外儲說右上》）。

韓非強調(diào)勢的重要，是因為“勢者，勝眾之資也”（《八經(jīng)》）。如同龍蛇因為有云霧之勢，才能成為飛龍和騰蛇；勁道不足的弩因為有風(fēng)之勢，才能把箭射到高處，“夫弩弱而矢高者，激于風(fēng)也”（《難勢》）。短木因為立于高山之勢，才能俯視山河，“故立尺材于高山之上，則臨千仞之溪，材非長也，位高也”（《功名》）。千斤重物因為有舟船之勢，才能浮在水面運行，“千鈞得船則浮，錙銖失船則沉，非千鈞輕而錙銖重也，有勢之與無勢也”（《功名》）。人間社會更是如此，“夫有材而無勢，雖賢不能制不肖”（《功名》）。堯是一位圣王，如果沒有權(quán)勢，在奴隸中進(jìn)行教化，沒有人會聽從，一旦南面而王，就能令行禁止，“堯教于隸屬而民不聽，至于南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以屈賢者也”（《難勢》）?？鬃邮翘煜率ト?，魯哀公是一個不高明的君主，孔子由于沒有權(quán)勢，只能臣服于哀公，“民者固服于勢，勢誠易以服人，故仲尼反為臣而哀公顧為君”（《五蠹》）?？鬃硬皇且驗槿柿x而臣服于哀公，“仲尼非懷其義，服其勢也。故以義則仲尼不服于哀公，乘勢則哀公臣仲尼”（《五蠹》）。韓非由此批判儒家的仁義治國論，“今之學(xué)者之說人主也，不乘必勝之勢，而務(wù)行仁義則可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之?dāng)?shù)也”（《五蠹》）。

韓非將勢分為自然之勢與人設(shè)之勢。所謂自然之勢，是指生下來就獲得的權(quán)勢，類似于繼承權(quán)。自然之勢是固定的，而繼承者有賢與不肖之分，賢人得勢，則勢治而國家平安；不肖者繼承，則勢亂而國家動蕩。繼承者賢與不肖，非人力所能控制，只能聽?wèi){于命運，“夫堯、舜生而在上位，雖有十桀、紂不能亂者，則勢治也；桀、紂亦生而在上位，雖有十堯、舜而亦不能治者，則勢亂也。故曰：‘勢治者則不可亂，而勢亂者則不可治也?！俗匀恢畡菀?，非人之所得設(shè)也”（《難勢》）。韓非一般不關(guān)注自然之勢，而重視人設(shè)之勢，“吾所為言勢者，言人之所設(shè)也”（《難勢》）。人設(shè)之勢是堅持勢治，反對賢治，“若吾所言，謂人之所得勢也而已，賢何事焉？”（《難勢》）勢治與賢治矛盾而不相容，“夫賢之為道不可禁，而勢之為道也無不禁，以不可禁之賢與無不禁之勢，此矛盾之說也。夫賢勢之不相容亦明矣”（《難勢》）。

韓非將“勢”寄望于具有中等才能的君主，而不是聰慧圣明的賢人。在韓非看來，像堯舜這樣的圣明君主和桀紂這樣的昏君暴君在歷史上都是很少見的，大多數(shù)是既不杰出也不低劣的君主，“且夫堯、舜、桀、紂千世而一出，是比肩隨踵而生也。世之治者不絕于中，吾所以為言勢者，中也”（《難勢》）。中等才能的君主只要握有權(quán)勢，守住法度，就能治理好國家，“中者，上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂。抱法處勢則治，背法去勢則亂”（《難勢》）。如果廢勢背法而等待賢治，那就是經(jīng)常有亂世而少有治世，“今廢勢背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也”（《難勢》）。反之，堅持勢治，就是多有治世而少有亂世，“抱法處勢而待桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂也”（《難勢》）。勢治與賢治兩者完全不可同日而語，治理結(jié)果就像騎著好馬分道而馳，兩者相距越來越遠(yuǎn)，“且夫治千而亂一，與治一而亂千也，是猶乘驥駬而分馳也，相去亦遠(yuǎn)矣”（《難勢》）。只有賢治而無勢治，堯舜也無能為力，“無慶賞之勸，刑罰之威，釋勢委法，堯、舜戶說而人辯之，不能治三家”（《難勢》）。韓非強調(diào)指出：“夫勢之足用亦明矣，而曰‘必待賢’，則亦不然矣。”（《難勢》）

韓非力主君主專制集權(quán)，樹立獨一無二的權(quán)威，占據(jù)至高無上的勢位。韓非一方面從形而上之道論證君主必須專制集權(quán)，認(rèn)為道是萬物的根據(jù)，“夫道者，弘大而無形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，萬物皆盛，而不與其寧”（《揚權(quán)》）。道產(chǎn)生萬物，“道者，下周于事，因稽而命，與時生死。參名異事，通一同情”（《揚權(quán)》）。然而，道與萬物不同，獨一無二而又支配一切，道的獨一無二必然要求君主專制，君主專制集權(quán)就是體現(xiàn)道的本質(zhì)規(guī)定，“故曰：道不同于萬物，德不同于陰陽，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣?！泊肆?，道之出也。道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容”（《揚權(quán)》）。另一方面是運用比喻說明君主必須專制集權(quán)，就像一個鳥窩不能有兩只雄鳥，否則就是爭斗不已，“一棲兩雄，其斗??”（《揚權(quán)》）；一個家庭不能有兩個人同時尊貴，否則就是家務(wù)難以作出決斷，“一家二貴，事乃無功”（《揚權(quán)》）；夫妻兩人不能同時主持家務(wù)，否則兒子就會無所適從，“夫妻執(zhí)政，子無適從”（《揚權(quán)》）。

君主專制集權(quán)，絕不能把權(quán)勢借給臣下使用，“權(quán)勢不可以借人。上失其一，臣以為百。故臣得借則力多，力多則內(nèi)外為用，內(nèi)外為用則人主壅”（《內(nèi)儲說下六微》）。在韓非看來，權(quán)勢是君主的深潭，臣下是深潭里的魚。魚一旦離開深潭就不會回來，君主失去權(quán)勢就很難收回，“勢重者，人主之淵也；臣者，勢重之魚也。魚失于淵而不可復(fù)得也，人主失其勢重于臣而不可復(fù)收也”（《內(nèi)儲說下六微》）。韓非指出，任何權(quán)力都不能借給臣下使用，聽政權(quán)、用財權(quán)、號令權(quán)、教化權(quán)、用人權(quán)等都必須牢牢掌握在君主手中。否則，就會威脅君主的地位和權(quán)勢，“臣閉其主，則主失位；臣制財利，則主失德；臣擅行令，則主失制；臣得行義，則主失明；臣得樹人，則主失黨。此人主之所以獨擅也，非人臣之所以得操也”（《主道》）。尤為重要的是，君主不能把賞罰之權(quán)借給臣下使用。賞罰之權(quán)是國家最為銳利的武器，是治國最為重要的手段，只能君主獨自掌握，任何人不得染指，“賞罰者，利器也。君操之以制臣，臣得之以擁主。故君先見所賞，則臣鬻之以為德；君先見所罰，則臣鬻之以為威。故曰：‘國之利器，不可以示人。’”（《內(nèi)儲說下六微》）

君主的權(quán)勢不僅不能借給臣下使用，而且不能與臣下共同使用。共同使用權(quán)勢，就會分散權(quán)力，不能做到令行禁止，“賞罰共則禁令不行”（《外儲說右下》）。韓非舉例加以說明，一為造父是駕馬的能手，原因在于他獨掌馬韁繩和馬鞭的權(quán)力，“造父御四馬，馳驟周旋而恣欲于馬。恣欲于馬者，擅轡策之制也”（《外儲說右下》）。不過，造父有時因為分權(quán)而不能控制馬的行為，“馬驚于出彘而造父不能禁制者，非轡策之嚴(yán)不足也，威分于出彘也”（《外儲說右下》）。二為王良也是駕馬的能手，他能根據(jù)馬的喜好，專門用草料和水來控制馬匹，“王子于期為駙駕，轡策不用而擇欲于馬，擅芻水之利也”（《外儲說右下》）。不過，王良有時也不能控制馬匹的行為，“馬過于圃池而駙駕敗者，非芻水之利不足也，德分于圃池也”（《外儲說右下》）。三為王良、造父共同駕馭一輛馬車，前者掌握著馬籠頭的左邊，后者掌握著馬籠頭的右邊，那肯定不能行遠(yuǎn)，原因在于共同享用駕馬的權(quán)力，“故王良、造父，天下之善御者也，然而使王良操左革而叱咤之，使造父操右革而鞭笞之，馬不能行十里，共故也”（《外儲說右下》）。四為田連、成竅都是操琴的能手，如果讓兩人共彈一張琴，田連在琴首彈撥，成竅在琴尾按捺，那肯定不能成曲，原因在于共同享用彈琴的權(quán)力，“田連、成竅，天下善鼓琴者也，然而田連鼓上、成竅擑下而不能成曲，亦共故也”（《外儲說右下》）。韓非由此引出結(jié)論：君臣絕對不能共享權(quán)勢?！胺蛞酝趿?、造父之巧，共轡而御，不能使馬，人主安能與其臣共權(quán)以為治？以田連、成竅之巧，共琴而不能成曲，人主又安能與其臣共勢以成功乎？”（《外儲說右下》）

君主專制集權(quán)，必須經(jīng)常削弱臣下的權(quán)力。在韓非看來，君主自身危險和國家滅亡，就在于臣下顯貴和握有權(quán)勢，對此不能不給予重視，“人主之所以身危國亡者，大臣太貴，左右太威也。所謂貴者，無法而擅行，操國柄而便私者也。所謂威者，擅權(quán)勢而輕重者也。此二者，不可不察也”（《人主》）。君主依靠權(quán)勢制服天下和征服諸侯，恰似馬依靠筋力而行遠(yuǎn)路，“夫馬之所以能任重引車致遠(yuǎn)道者，以筋力也。萬乘之主、千乘之君所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也”（《人主》）。如果臣下得威擅勢，那君主就會失去國家，“今大臣得威，左右擅勢，是人主失力；人主失力而能有國者，千無一人”（《人主》）。韓非要求君主經(jīng)常不斷地削弱臣下的權(quán)勢，就像經(jīng)常削剪樹木，不要讓樹木枝葉繁茂，“為人君者，數(shù)披其木，毋使木枝扶疏”。因為“木枝扶疏，將塞公閭，私門將實，公庭將虛，主將壅圉”（《人主》）。經(jīng)常削剪樹木，不要讓臣下的勢力擴充以逼迫君主的權(quán)勢，“數(shù)披其木，無使木枝外拒；木枝外拒，將逼主處”（《人主》）。經(jīng)常削剪樹木，不要讓臣下的勢力大過君主的權(quán)勢，以致本末倒置，“數(shù)披其木，毋使枝大本??；枝大本小，將不勝春風(fēng)；不勝春風(fēng)，枝將害心”（《人主》）。經(jīng)常削剪樹木，有利于維護(hù)君主權(quán)勢，更好地運用君主權(quán)勢，“木數(shù)披，黨與乃離。掘其根本，木乃不神。填其洶淵，毋使水清。探其懷，奪之威。主上用之，若電若雷”（《揚權(quán)》）。

五、余論[110]

韓非強調(diào)以法治國，為秦始皇統(tǒng)一中國提供了思想武器，為傳統(tǒng)社會的君主專制與中央集權(quán)提供了理論基礎(chǔ)。無論褒貶，韓非思想的歷史意義都無法回避和不容忽視。然而，韓非的法治與現(xiàn)代法治有著本質(zhì)的差異，絕不能加以混淆。差異在于邏輯起點不同，韓非的法治以君主為邏輯起點，目的是更好地維護(hù)君主的專制統(tǒng)治；現(xiàn)代法治以公民權(quán)利為邏輯起點，目的是維護(hù)公民權(quán)利，限制國家權(quán)力。差異在于價值取向不同，韓非的法治旨在維護(hù)君主的專制集權(quán)；現(xiàn)代法治則強調(diào)分權(quán)制衡，“如果同一個人或是由重要人物、貴族或平民組成的同一機關(guān)行使這三種權(quán)力，即制定法律權(quán)、執(zhí)行公共決議權(quán)和裁判私人犯罪或爭訴權(quán)，則一切便都完了”①孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第156頁。。差異在于精神實質(zhì)不同，韓非的法治以權(quán)力否定權(quán)利，是君主用來駕馭群臣和統(tǒng)治民眾的工具；現(xiàn)代法治以權(quán)利制約權(quán)力，是民眾用來維護(hù)自身權(quán)利、限制國家權(quán)力的重要制度保障。差異在于人文內(nèi)涵不同，韓非的法治缺乏人文意識，不尊重人的生命，以重刑為特點，目的是防患于民，維護(hù)君主專制的統(tǒng)治秩序；現(xiàn)代法治尊重人的生命，體現(xiàn)人文精神，目的是防止國家權(quán)力侵犯公民權(quán)利。差異在于理論基礎(chǔ)不同，韓非的法治崇拜權(quán)力，歌頌權(quán)力，不擔(dān)心權(quán)力的負(fù)面作用，只擔(dān)心權(quán)力影響的縮小和權(quán)力作用的減弱；現(xiàn)代法治則認(rèn)為權(quán)力是不可靠的，始終對權(quán)力抱有警惕，不是擔(dān)心權(quán)力受約束，而是擔(dān)心權(quán)力不受約束，不是擔(dān)心權(quán)力影響會縮小和權(quán)力作用被削弱，而是擔(dān)心權(quán)力具有的天然擴張性和自我膨脹能力。

現(xiàn)代法治既是政治原則，又是治國方略，它以民主為基礎(chǔ)，以全體公民在法律上享有平等權(quán)利為主要目的，以約束和限制政治權(quán)力為重要特征，進(jìn)而維護(hù)正常的社會秩序，促進(jìn)人的全面而自由發(fā)展。由于韓非的法治與現(xiàn)代法治存在著本質(zhì)差異，“法不阿貴”“奉法者強”等思想就湮沒在專制集權(quán)的陰風(fēng)濁浪之中，在漫長的歷史中失去了應(yīng)有的光澤。對于韓非法治的歷史作用和現(xiàn)實意義，不能評價過高、贊譽過盛。尤其在現(xiàn)代社會，無論如何都不能混淆韓非的法治與現(xiàn)代法治，要明確區(qū)分二者，以利于更好地建設(shè)法治國家和法治社會，避免走入誤區(qū)、引向歧途。