楊國(guó)榮

摘? ?要： 哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍品格，與哲學(xué)的理論內(nèi)涵具有一致性，后者決定了研究中國(guó)哲學(xué)不能僅僅限定在歷史材料的梳理這一層面，在從事哲學(xué)史研究之時(shí)，需要從以往經(jīng)典中揭示其普遍的意義。這一進(jìn)路的前提，是肯定“史”和“思”之間的溝通或哲學(xué)的歷史和哲學(xué)的理論的統(tǒng)一。與史思互動(dòng)相關(guān)的，是中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系。歷史地看，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)都曾各自獨(dú)立地發(fā)展，隨著中國(guó)步入近代，中西之學(xué)的相遇、相撞、相融逐漸成為一種需要正視的歷史現(xiàn)象。作為人類(lèi)文明的產(chǎn)物，西方哲學(xué)包含豐富的思想資源。就中西之學(xué)的關(guān)系而言，對(duì)西方哲學(xué)態(tài)度需要有寬宏的氣度，后者意味著承認(rèn)中西之學(xué)及其傳統(tǒng)固然各有自身特點(diǎn)，但都是哲學(xué)研究和思考不可或缺的思想資源。從學(xué)理的層面看，這意味著在世界哲學(xué)的這種視野之下來(lái)看待中國(guó)哲學(xué)并從事哲學(xué)的思考。如果說(shuō)，以世界哲學(xué)為內(nèi)涵的開(kāi)放視野構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)在今天延續(xù)生成過(guò)程的前提，那么，注重多元的哲學(xué)智慧則為這一過(guò)程提供了內(nèi)在的理論依托。就更為實(shí)質(zhì)的方面而言，除了史思互動(dòng)、中西交融，以及與之相關(guān)的世界哲學(xué)視域之外，“如何做哲學(xué)”或哲學(xué)的研究進(jìn)路，還可以從基于科學(xué)的反思、生活實(shí)踐、形上與形下的互動(dòng)等層面加以考察。

關(guān)鍵詞： 史思互動(dòng);中西交融;多元進(jìn)路

中圖分類(lèi)號(hào)：B01? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1004-8634（2022）01-0037-（07）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2022.01.004

一

哲學(xué)的內(nèi)在個(gè)性特點(diǎn)，首先體現(xiàn)于“如何做哲學(xué)”之上。如果留意一下，便不難發(fā)現(xiàn)，在時(shí)下的一些文著中，常會(huì)看到“如何做哲學(xué)”或 “如何做中國(guó)哲學(xué)”這一類(lèi)表述。所謂“做哲學(xué)”，說(shuō)到底關(guān)乎研究哲學(xué)的進(jìn)路，其中所涉及的主要是如何思考、探索哲學(xué)的問(wèn)題。從這一角度看，簡(jiǎn)要而言，首先需要關(guān)注兩個(gè)方面：其一，哲學(xué)歷史和哲學(xué)理論之間的交融，或“史”和“思”之間的互動(dòng)。其二，中西哲學(xué)的會(huì)通。盡管哲學(xué)學(xué)科現(xiàn)在習(xí)慣上被區(qū)分為若干二級(jí)學(xué)科，但是哲學(xué)的研究不可限定在某一特定的二級(jí)學(xué)科中，因?yàn)檎軐W(xué)的不同領(lǐng)域本來(lái)是彼此相通的，哲學(xué)考察的對(duì)象之間也無(wú)截然相分的界限，如果偏于一隅，便難以把握真實(shí)的世界。

前面所述哲學(xué)歷史和哲學(xué)理論之間的溝通，關(guān)乎所有的哲學(xué)分支，中國(guó)哲學(xué)史領(lǐng)域也并不例外。從一般意義上說(shuō)，哲學(xué)究竟是什么的追問(wèn)具有本源的意義：解決“如何做哲學(xué)”這一問(wèn)題的邏輯前提，是領(lǐng)悟“何為哲學(xué)”，不管從事哲學(xué)領(lǐng)域中何種分支的研究，都無(wú)法回避以上問(wèn)題。卡勒曾指出：“問(wèn)‘文學(xué)是什么’實(shí)際上是在論爭(zhēng)應(yīng)當(dāng)如何研究文學(xué)?！? 在相近的意義上，也可以說(shuō)：?jiǎn)栒軐W(xué)究竟是什么，實(shí)際上也就是追問(wèn)如何做哲學(xué)。追溯起來(lái)，對(duì)應(yīng)于philosophy的 “哲學(xué)”一詞比較晚出：該詞屬于現(xiàn)代漢語(yǔ)的名稱，近代以前的中國(guó)沒(méi)有“哲學(xué)”這一表述。但是，哲學(xué)的名詞與哲學(xué)的觀念需要加以區(qū)分，沒(méi)有出現(xiàn)“哲學(xué)”的名詞，并不意味著缺乏哲學(xué)的觀念。從中國(guó)思想的歷史演進(jìn)看，在哲學(xué)的觀念下討論相關(guān)問(wèn)題，古已有之：以往的中國(guó)哲學(xué)（今天被作為中國(guó)哲學(xué)史加以考察的對(duì)象），便面對(duì)和論辯哲學(xué)領(lǐng)域中的多樣問(wèn)題。這一事實(shí)表明，即使就“史”的角度而言，以往中國(guó)經(jīng)典所關(guān)注和思考的問(wèn)題，也包含著哲學(xué)領(lǐng)域的普遍意義。哲學(xué)之維的中國(guó)思想以前被稱為“義理之學(xué)”“性道之學(xué)”等，其中“性道之學(xué)”也許更合乎哲學(xué)的獨(dú)特性質(zhì)。就“義理”而言，任何一個(gè)學(xué)科都有自身的義理：文學(xué)有文學(xué)的義理，史學(xué)有史學(xué)的義理?！靶耘c天道”則是中國(guó)哲學(xué)所追問(wèn)的特有問(wèn)題，它體現(xiàn)了中國(guó)先人對(duì)哲學(xué)的理解。

以上理論層面的普遍問(wèn)題，無(wú)疑應(yīng)當(dāng)加以關(guān)注。具體而言，如我以前一再提及的，需要區(qū)分知識(shí)和智慧。從對(duì)象的角度看，智慧主要指向現(xiàn)實(shí)世界或現(xiàn)實(shí)存在。寬泛而言，具體科學(xué)，也以現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)存在為對(duì)象，在這一方面，哲學(xué)與其他特定的學(xué)科沒(méi)有根本區(qū)別。然而，在如何把握現(xiàn)實(shí)世界方面，哲學(xué)與其他學(xué)科則呈現(xiàn)不同取向：各個(gè)特定學(xué)科主要以世界的某一方面、層面為對(duì)象，哲學(xué)則以跨越界限、回到作為整體的現(xiàn)實(shí)世界為進(jìn)路。從目標(biāo)上說(shuō)，前者旨在達(dá)到關(guān)于世界某一領(lǐng)域或某一方面、某一對(duì)象的知識(shí)，后者則以貫通的智慧為指向。

從具體的展開(kāi)方式上看，特定學(xué)科與哲學(xué)都涉及概念的運(yùn)用，但所運(yùn)用概念的內(nèi)涵則有所不同。特定學(xué)科的概念以經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?yàn)閷?duì)象，哲學(xué)概念則既關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的對(duì)象（哲學(xué)并非完全游離于經(jīng)驗(yàn)），也涉及實(shí)體、理念、道等超乎經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。同時(shí)，特定學(xué)科與哲學(xué)都涉及論證，在言之成理、持之有故以及運(yùn)用歸納、演繹等邏輯形式上具有相近的特點(diǎn)，但特定學(xué)科的論證過(guò)程與實(shí)證性的研究相關(guān)，其論證過(guò)程在關(guān)乎邏輯形式的同時(shí)，又處處與實(shí)證科學(xué)的研究相涉，哲學(xué)則不限于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的所以然，而更多地關(guān)注超越經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的追問(wèn)是否可能、為何可能、如何可能。以認(rèn)識(shí)過(guò)程言，特定學(xué)科的側(cè)重點(diǎn)在于怎樣實(shí)際地獲得經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的知識(shí)，哲學(xué)則由此進(jìn)一步追問(wèn)：可靠知識(shí)的獲得是否可能？如何可能？與之相關(guān)的論證過(guò)程顯然也有別于特定學(xué)科的經(jīng)驗(yàn)性推論。

從如何做中國(guó)哲學(xué)這一角度看，在研究和探索的過(guò)程中，首先當(dāng)然需要對(duì)中國(guó)哲學(xué)本身的典籍加以考察和詮釋，這有助于把握中國(guó)哲學(xué)的具體內(nèi)涵。哲學(xué)固然表現(xiàn)為智慧的追求，但智慧之思具有多樣性，而非千人一面、僅顯一途，通過(guò)關(guān)注傳統(tǒng)典籍以及其中蘊(yùn)含的不同思想，智慧探索的這種多樣特點(diǎn)也可以得到具體的展現(xiàn)。與之相聯(lián)系，對(duì)中國(guó)哲學(xué)以往經(jīng)典做深入考察，無(wú)疑有助于把握其智慧探索的個(gè)性特點(diǎn)。但哲學(xué)又包含哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍品格，后者與哲學(xué)的理論內(nèi)涵具有一致性，這一事實(shí)決定了研究中國(guó)哲學(xué)不能僅僅限定在回溯或梳理先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明的哲學(xué)經(jīng)典這一層面：?jiǎn)渭兊牟牧狭_列，很難視為真正意義上的哲學(xué)史研究。材料的梳理當(dāng)然是必要的，但這并不是哲學(xué)的全部，在從事哲學(xué)史研究時(shí)，需要把歷史回溯與理論思考結(jié)合起來(lái)，從典籍中揭示其普遍的意義。這里涉及哲學(xué)的普遍性和多樣性的關(guān)系，中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等的區(qū)分，展現(xiàn)了哲學(xué)的多樣性，但哲學(xué)同時(shí)又具有普遍性或共性。把握中國(guó)哲學(xué)，既需要揭示其個(gè)性特點(diǎn)，也應(yīng)當(dāng)理解其普遍的理論內(nèi)涵。

把握傳統(tǒng)哲學(xué)中蘊(yùn)含的哲學(xué)意義，本身以深厚的理論素養(yǎng)為前提：沒(méi)有這種哲學(xué)素養(yǎng)，既很難在歷史典籍中讀出新的意義，也無(wú)法展現(xiàn)其中蘊(yùn)含的普遍內(nèi)涵。以往的經(jīng)典在形成后，除了傳承過(guò)程中可能會(huì)略有版本、文字方面的差異外，其本身作為已然的文獻(xiàn)并不會(huì)發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變動(dòng)：在進(jìn)入歷史過(guò)程后，它們已獲得既成的性質(zhì)，不能隨意更改。以先秦經(jīng)典而言，其文本幾千年來(lái)綿延相傳，并無(wú)根本不同。然而，不同時(shí)代的哲學(xué)家卻可以從已有的文獻(xiàn)中讀出不同的意義，這種“不同”，便以后起相關(guān)時(shí)代的哲學(xué)家所具有的不同哲學(xué)素養(yǎng)、理論前見(jiàn)為背景。廣而言之，中國(guó)哲學(xué)通常被區(qū)分為先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明等不同時(shí)期，每一時(shí)期的哲學(xué)都有自身的個(gè)性特點(diǎn)，這種特點(diǎn)，與每一時(shí)代的哲學(xué)家對(duì)性與天道的多樣理解相關(guān)。中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特形式之一是通過(guò)詮釋以往的經(jīng)典而提出新的思想系統(tǒng)。作為對(duì)象的經(jīng)典并無(wú)變化，但是不同時(shí)代的不同人物對(duì)這些經(jīng)典的闡釋卻并不完全一樣，這種不同詮釋，同樣源于詮釋者自身理論觀念的差異。可以看到，“史”和“思”之間是相互溝通的，哲學(xué)的歷史和哲學(xué)的理論之間無(wú)法截然相分：不同歷史時(shí)期性道之學(xué)差異的背后，蘊(yùn)含著哲學(xué)理論上的區(qū)分。

中國(guó)哲學(xué)首先具有既成性，前面提到的先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)，都發(fā)生于過(guò)去，屬既成或已然的形態(tài)，這種已然性或既成性，使之成為歷史的研究對(duì)象。但同時(shí)中國(guó)哲學(xué)又處于不斷生成的過(guò)程，而非既定或凝固不變的。事實(shí)上，先秦、兩漢、魏晉等區(qū)分，本身也表明，中國(guó)哲學(xué)并未停留于先秦這一發(fā)端時(shí)代，而是隨著時(shí)代變遷生成新的內(nèi)容和形態(tài)。先秦哲學(xué)固然是中國(guó)哲學(xué)，兩漢、魏晉、隋唐、宋明哲學(xué)同樣也是中國(guó)哲學(xué)，當(dāng)然，后者已具有新的形態(tài)和內(nèi)容，這種“新的形態(tài)和內(nèi)容”便是中國(guó)哲學(xué)在新的歷史生成過(guò)程中的產(chǎn)物。這一過(guò)程今天并沒(méi)有結(jié)束，它還在繼續(xù)延續(xù)。中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到現(xiàn)代，應(yīng)當(dāng)、也將獲得不同以往的形態(tài)和內(nèi)容。前面所說(shuō)的哲學(xué)歷史和哲學(xué)理論之間的統(tǒng)一或“史”和“思”的互動(dòng)，同時(shí)構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步生成、發(fā)展的前提。從以上方面看，研究中國(guó)哲學(xué)不能僅僅沉湎于以往歷史，發(fā)思古之幽情，更有意義的是以開(kāi)放的心態(tài)、立場(chǎng)和態(tài)度來(lái)對(duì)待中國(guó)哲學(xué)，使中國(guó)哲學(xué)在新的生成過(guò)程中得到延續(xù)。

二

與史思互動(dòng)相關(guān)的另一個(gè)問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系，廣而言之，這里涉及的本應(yīng)是中國(guó)哲學(xué)與外國(guó)哲學(xué)之辯，而外國(guó)哲學(xué)則包括印度哲學(xué)、阿拉伯哲學(xué)，等等。但從近代以來(lái)思想衍化的實(shí)際背景看，由西學(xué)東漸而引發(fā)的中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的關(guān)系，無(wú)疑更引人矚目。中西哲學(xué)的關(guān)系，近代以來(lái)一直爭(zhēng)論不休，所謂古今中西之辯，也涉及以上問(wèn)題。從詞源的角度來(lái)說(shuō)，前面已提到，“哲學(xué)”（philosophy）本身屬外來(lái)詞，而名詞與觀念則需要加以區(qū)分。盡管在表述上“哲學(xué)”一詞來(lái)自西方，但是從觀念的角度來(lái)看，“哲學(xué)”以智慧之思為題中之義，前述中國(guó)傳統(tǒng)的性道之學(xué)，同樣內(nèi)在隱含這一方面的沉思，可以說(shuō)，智慧之思體現(xiàn)了不同哲學(xué)形態(tài)的普遍趨向。然而，與philosophy相關(guān)的西方思想傳統(tǒng)、以性道之學(xué)為形式的中國(guó)思想傳統(tǒng)，盡管在深沉的觀念層面都表現(xiàn)為對(duì)智慧的探索，但在不同的文化背景下，其哲學(xué)研究過(guò)程又形成了不同的特點(diǎn)。歷史地看，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)都曾各自獨(dú)立發(fā)展，兩種傳統(tǒng)之間也互不相關(guān)，沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)層面的交流和溝通。從16世紀(jì)開(kāi)始，隨著傳教士的入華，兩者開(kāi)始有所接觸，但傳教士向中國(guó)輸入西方思想與向西方介紹中國(guó)觀念，都還比較初步或外在，持續(xù)的時(shí)間也相對(duì)短暫。到了19世紀(jì)中后期，隨著中國(guó)歷史步入近代，中西之學(xué)的相遇、相撞、相融逐漸成為一種需要正視的思想現(xiàn)象。

從中國(guó)哲學(xué)的近代演化來(lái)看，“中國(guó)哲學(xué)史”或“中國(guó)哲學(xué)”的名稱本身，便與西方哲學(xué)的引入難以分離，這一事實(shí)表明，作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)史”或“中國(guó)哲學(xué)”從一開(kāi)始就無(wú)法擺脫西方哲學(xué)的影響?，F(xiàn)代意義的中國(guó)哲學(xué)史著作發(fā)端于胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上），雖然此前已有謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》，但這一著作在總體上仍具有傳統(tǒng)的特點(diǎn)，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上）則從內(nèi)容到形式，都呈現(xiàn)現(xiàn)代的學(xué)術(shù)形態(tài)。作為現(xiàn)代形態(tài)的哲學(xué)史著作，《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上）的重要之點(diǎn)是運(yùn)用西方哲學(xué)，特別是實(shí)用主義的概念和理論來(lái)書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)的歷史?！吨袊?guó)哲學(xué)史大綱》（上）雖然主要涉及先秦哲學(xué)，但卻構(gòu)成了范式性的形態(tài)。當(dāng)然，其中也包含某些生硬裁套的痕跡，金岳霖已指出了這一點(diǎn)：“胡適之先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)一種哲學(xué)的主張而寫(xiě)出來(lái)的。我們看那本書(shū)的時(shí)候，難免一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺(jué)得那本書(shū)作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人;胡先生于不知不覺(jué)間所流露出來(lái)的成見(jiàn)，是多數(shù)美國(guó)人的成見(jiàn)?！? 后來(lái)馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下），對(duì)中國(guó)哲學(xué)理解上便顯得更為融通，生澀的裁套痕跡也有所改變，但在總體上，馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)，仍是借助于西方哲學(xué)的概念進(jìn)行的。

以上現(xiàn)象引發(fā)了各種反思。一些論者往往由此批評(píng)中國(guó)近百年來(lái)主要用西方哲學(xué)的概念來(lái)裁剪中國(guó)哲學(xué)，從而曲解了中國(guó)哲學(xué)。與這種批評(píng)相輔相成的，是對(duì)西方哲學(xué)的疑慮與疏離，似乎一旦牽涉西方哲學(xué)，便會(huì)使中國(guó)哲學(xué)失去原有形態(tài)。對(duì)這種思想趨向，無(wú)疑需要再思考。顯然，不能簡(jiǎn)單地說(shuō)，借助西方哲學(xué)的背景來(lái)反思中國(guó)哲學(xué)就是一種裁套或裁剪。確實(shí)，現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)史在形成之初，不免存在生硬裁剪這一類(lèi)現(xiàn)象，但不能因此將西方哲學(xué)的影響和背景完全視為否定性的方面，以為其作用僅僅是破壞或解構(gòu)中國(guó)以往的哲學(xué)。如前所述，中國(guó)哲學(xué)本身具有生成性，每一個(gè)時(shí)代都有每一個(gè)時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)，從歷史形態(tài)看，佛教傳入之后，中國(guó)哲學(xué)已不同于純粹的本土形態(tài)，因?yàn)榕c秦漢哲學(xué)不同，佛教?hào)|傳以后，中國(guó)哲學(xué)的不少觀念、概念甚至術(shù)語(yǔ)，都受到佛教的影響，但這種影響并非僅僅呈現(xiàn)消極的意義，相反，它在相當(dāng)程度上豐富、擴(kuò)展了中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵。佛教與中國(guó)哲學(xué)的互動(dòng)，在某種意義上預(yù)演了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系：正如佛教的傳入為此后中國(guó)哲學(xué)取得不同以往的形態(tài)提供了思想資源一樣，西學(xué)的東漸也構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)生成的思想背景。

中國(guó)現(xiàn)代形成新的哲學(xué)形態(tài)，需要以寬容的胸懷去接受中國(guó)哲學(xué)之外的其他傳統(tǒng)，西方哲學(xué)便是這樣的傳統(tǒng)之一，這是一個(gè)自然而然的歷史過(guò)程，不必以排拒或恐懼的心理去面對(duì)。中西哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題說(shuō)到底是世界哲學(xué)的問(wèn)題。王國(guó)維在20世紀(jì)初已提出，中西之學(xué)，盛者俱盛，衰者俱衰。由此，王國(guó)維強(qiáng)調(diào)學(xué)無(wú)中西。以上觀念今天并沒(méi)有過(guò)時(shí)。在現(xiàn)代這一歷史時(shí)期，如果仍持中西相斥的觀念，那就未免缺乏歷史的意識(shí)。今天從事哲學(xué)思考，應(yīng)當(dāng)站在世界哲學(xué)的高度來(lái)反觀不同傳統(tǒng)，在世界哲學(xué)的視野下，無(wú)論中國(guó)哲學(xué)抑或西方哲學(xué)，都是今天進(jìn)行哲學(xué)探索的必要資源。站在世界哲學(xué)來(lái)看待中西哲學(xué)之間的關(guān)系，則兩者便不是一種簡(jiǎn)單的排斥關(guān)系，相反，西方哲學(xué)構(gòu)成了進(jìn)一步思考中國(guó)哲學(xué)的重要參考背景。

作為人類(lèi)文明的產(chǎn)物，西方哲學(xué)包含豐富的思想資源，認(rèn)真地理解、吸取、消化這些資源，是提升前述哲學(xué)理論素養(yǎng)的途徑之一。同時(shí)，哲學(xué)研究和哲學(xué)史的回溯需要更為多樣的思想資源，從這一方面說(shuō)，西方哲學(xué)更非可有可無(wú)，而是不可或缺。以此為考察前提，無(wú)疑需要避免回到經(jīng)學(xué)、以中釋中等思想趨向上。就中西之學(xué)的關(guān)系而言，對(duì)西方哲學(xué)態(tài)度應(yīng)揚(yáng)棄狹隘的地方意識(shí)，具有寬宏的氣度。后者意味著承認(rèn)：不僅中國(guó)哲學(xué)是思考的資源，而且西方哲學(xué)同樣也是。在構(gòu)成當(dāng)代哲學(xué)思考的理論資源這一點(diǎn)上，中西之學(xué)固然各有其自身特點(diǎn)，但并沒(méi)有優(yōu)劣、高下之分。

三

近代以來(lái)，在中西哲學(xué)相遇之后，中國(guó)的思想者一開(kāi)始便表現(xiàn)出向西方學(xué)習(xí)的意向。這是近代中國(guó)思想者的獨(dú)特之點(diǎn)，也是中國(guó)近代思想者特有的優(yōu)勢(shì)。比較而言，西方的學(xué)人似乎缺乏這種普遍的思想趨向。自19世紀(jì)后期開(kāi)始，從嚴(yán)復(fù)、康有為、梁?jiǎn)⒊@一輩，到后來(lái)20世紀(jì)二三十年代的馮友蘭、金岳霖，等等，一代代的中國(guó)思想者都以真誠(chéng)、熱忱的心態(tài)去了解西方思想。即使像梁漱溟、熊十力這些被稱為保守主義的學(xué)人，對(duì)西方哲學(xué)也有實(shí)質(zhì)層面的理解，盡管這種理解也許不同于專家式的了解，但是在宏觀地把握西方哲學(xué)的特質(zhì)這一方面，其理解可能比專家更為深沉。

事實(shí)上，中國(guó)近代哲學(xué)家的思想，都在不同意義上受到西方哲學(xué)的影響，這既構(gòu)成了近代和現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的重要特點(diǎn)，也使之具有一種獨(dú)特的原創(chuàng)性。在回溯中國(guó)古典哲學(xué)的同時(shí)，中國(guó)的近現(xiàn)代哲學(xué)家又以恢宏的氣度，理解、吸納西方哲學(xué)，并進(jìn)一步融合兩者，以構(gòu)成自己的體系。由此形成的哲學(xué)系統(tǒng)，既不完全是中國(guó)的，也不純粹是西方的，用梁?jiǎn)⒊脑拋?lái)說(shuō)，其特點(diǎn)在于“不中不西”“亦中亦西”。這種形態(tài)從一個(gè)方面賦予中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)以獨(dú)特性或創(chuàng)造性。反觀西方哲學(xué)，情況便很不相同。當(dāng)中國(guó)近代學(xué)人熱忱學(xué)習(xí)西方時(shí)，西方哲學(xué)并不承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)品格，其往往趨向于將中國(guó)哲學(xué)視為寬泛意義上的思想，而非作為智慧之思的philosophy，直到現(xiàn)在，這一格局都沒(méi)有發(fā)生根本變化。稍稍考察一下便不難知道，西方一些著名的綜合性大學(xué)，除了少數(shù)像夏威夷大學(xué)這種地理位置上處于中西之交的高校，以及一些因?yàn)椴簧賮?lái)自中國(guó)或?qū)W習(xí)漢學(xué)的學(xué)者在其中教授中國(guó)哲學(xué)的美國(guó)州立大學(xué)外，其他著名高校，如哈佛、牛津、劍橋、斯坦福、普林斯頓，等等，其哲學(xué)系基本上不設(shè)中國(guó)哲學(xué)專業(yè)。以上現(xiàn)象形成的背景是：在西方主流的哲學(xué)系統(tǒng)中，中國(guó)哲學(xué)不被視為真正意義上的哲學(xué)。這一思想格局對(duì)西方哲學(xué)同時(shí)構(gòu)成了明顯的限制，使之既缺乏開(kāi)放的視野和寬宏的氣度，也相應(yīng)地難以運(yùn)用多樣的哲學(xué)資源進(jìn)行哲學(xué)思考。

大體而言，今天的西方哲學(xué)在相當(dāng)程度上缺乏充滿生命活力的創(chuàng)造氣象。以主流的分析哲學(xué)而言，語(yǔ)言哲學(xué)、心的哲學(xué)（philosophy of mind），甚至倫理學(xué)、政治哲學(xué)方面，枝枝節(jié)節(jié)的東西分辨確實(shí)十分清晰，不少方面精細(xì)入微，這種嚴(yán)于辨析、避免泛泛而談的進(jìn)路，無(wú)疑值得注意。但在關(guān)注技術(shù)性層面的同時(shí)，西方哲學(xué)往往缺少一種寬廣的哲學(xué)氣度。這方面的緣由當(dāng)然不止一端，其中之一，便是缺少多樣的智慧之源。對(duì)西方哲學(xué)領(lǐng)域的多數(shù)學(xué)人而言，似乎只存在一種哲學(xué)傳統(tǒng)，后者主要即展開(kāi)于從古希臘到現(xiàn)代的西方哲學(xué)的演化。一些分析哲學(xué)家甚至很少理會(huì)哲學(xué)史，其關(guān)注之點(diǎn)僅限于當(dāng)代狹小哲學(xué)圈中的一些論題;對(duì)自身的哲學(xué)史傳統(tǒng)尚且不認(rèn)真對(duì)待，對(duì)自身之外的哲學(xué)史傳統(tǒng)便更不屑一顧了。如前所述，任何哲學(xué)的創(chuàng)造，都需要基于人類(lèi)文明演進(jìn)過(guò)程中積累起來(lái)的思想成果，在中西哲學(xué)相遇之后的歷史時(shí)代，則需要關(guān)注不同傳統(tǒng)所形成的文明資源。西方哲學(xué)將多樣的哲學(xué)傳統(tǒng)置于其視野之外，無(wú)疑嚴(yán)重地限制了其眼界，使之難以形成真正的思想創(chuàng)造性。

自20世紀(jì)初葉和中葉出生的西方哲學(xué)家逐漸謝世后，盡管西方的哲學(xué)界也出現(xiàn)了很多具有不錯(cuò)哲學(xué)素養(yǎng)和邏輯分析能力的專家，但哲學(xué)領(lǐng)域中的這些專家很難被視為嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家。這里的原因也是多方面的，其中之一便是思想資源的貧乏。主流的西方哲學(xué)（不是漢學(xué)）很少有學(xué)習(xí)東方哲學(xué)智慧的意識(shí)，在中外的各種思想交流中，主要討論的每每是西方哲學(xué)的論題。由于語(yǔ)言、觀念（包括對(duì)何為哲學(xué)的理解）等方面的限制，中國(guó)哲學(xué)對(duì)主流的西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，實(shí)質(zhì)上至今仍是一種陌生的存在。這一狀況以后也許會(huì)改觀，因?yàn)樗枷胍饬x的關(guān)注與整個(gè)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化的變革和變遷無(wú)法分開(kāi)，隨著中國(guó)在以上方面的發(fā)展，中國(guó)哲學(xué)也將逐漸進(jìn)入西方主流哲學(xué)的視野，然而，目前則顯然尚未達(dá)到這一層面。如果說(shuō)，了解、把握西方哲學(xué)構(gòu)成了中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)檫@使之能夠面對(duì)和運(yùn)用多元的哲學(xué)智慧，那么，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的疏離，則構(gòu)成了西方哲學(xué)的弱勢(shì)或劣勢(shì)，因?yàn)檫@種狀況內(nèi)在地限制了其視野，使之只能在單一的哲學(xué)傳統(tǒng)中思考哲學(xué)問(wèn)題。

作為一種學(xué)術(shù)的優(yōu)勢(shì)，19世紀(jì)以來(lái)中國(guó)學(xué)人開(kāi)眼看世界、以寬宏的氣度對(duì)待其他哲學(xué)脈絡(luò)的傳統(tǒng)，現(xiàn)在無(wú)疑需要加以延續(xù)。從學(xué)理的層面上看，這意味著在世界哲學(xué)的視野下來(lái)看待中國(guó)哲學(xué)并從事哲學(xué)的思考。前面已提及，中國(guó)哲學(xué)并不僅僅是既定的、歷史的東西，它同時(shí)處于生成過(guò)程中，具有開(kāi)放的性質(zhì)，當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)同樣需要進(jìn)一步發(fā)展，唯有如此，中國(guó)哲學(xué)才會(huì)有新的生命力。如果說(shuō)，以世界哲學(xué)為內(nèi)涵的開(kāi)放視野構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)在今天延續(xù)生成過(guò)程的前提，那么，注重多元的哲學(xué)智慧則為這一過(guò)程提供了內(nèi)在的理論依托。

四

從更為實(shí)質(zhì)的方面看，除了前面提到的史思互動(dòng)、中西交融，以及與之相關(guān)的世界哲學(xué)視域之外，“如何做哲學(xué)”或哲學(xué)的研究進(jìn)路還可以從基于科學(xué)的反思、肯定生活實(shí)踐的意義、形上與形下的關(guān)聯(lián)等層面加以考察。在具體的研究過(guò)程中，不能僅僅限于一端，相反，需要關(guān)注多樣的進(jìn)路。

首先是基于科學(xué)的反思，這種反思的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵關(guān)乎哲學(xué)與科學(xué)的互動(dòng)。就世界的把握而言，傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)（包括自然哲學(xué)），每每以氣、觀念（感覺(jué)、精神等）為存在之源，通過(guò)微觀層面關(guān)注近代物理學(xué)對(duì)基本粒子等存在規(guī)定的考察，以及宏觀角度對(duì)天體星際等方面的實(shí)證性研究，無(wú)疑有助于揚(yáng)棄這種思辨哲學(xué)。從對(duì)人自身的理解看，其內(nèi)在層面涉及對(duì)人的意識(shí)的把握，而通過(guò)關(guān)注腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)的成果，則可以抹去意識(shí)等問(wèn)題上的各種思辨迷霧。此外，人工智能、信息科學(xué)、量子力學(xué)等發(fā)展，也對(duì)哲學(xué)提出了值得探索的不同問(wèn)題。反思相關(guān)科學(xué)的成果，將推進(jìn)哲學(xué)思考本身的深化和發(fā)展。當(dāng)然，對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系需要合理把握，如果將哲學(xué)的追問(wèn)還原為科學(xué)研究的過(guò)程，也可能導(dǎo)致實(shí)證主義的趨向。以意識(shí)的理解而言，實(shí)證主義的進(jìn)路主要便指向意識(shí)的發(fā)生及其機(jī)能，但意識(shí)不等于機(jī)能，而是有著更廣的社會(huì)內(nèi)涵，真實(shí)地認(rèn)識(shí)意識(shí)現(xiàn)象，離不開(kāi)對(duì)后者的考察。這一事實(shí)從一個(gè)方面表明，單純的實(shí)證進(jìn)路，難以充分把握世界之“在”與人的存在。

其次是關(guān)注生活實(shí)踐。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)已提出日用即道的觀念，肯定對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的理解，需要基于日常的生活實(shí)踐過(guò)程。哲學(xué)研究雖然不能限于常識(shí)，但也不能完全脫離常識(shí)。以“他人之心”的理解而言，這是現(xiàn)代哲學(xué)，特別是分析哲學(xué)的重要論題。分析哲學(xué)對(duì)此做了無(wú)窮的辨析，在他人之心是否可知問(wèn)題上往返駁難，但這種辨駁往往主要基于各種邏輯的設(shè)定或邏輯的分析而離開(kāi)人的實(shí)際生活。事實(shí)上，除了邏輯分析的進(jìn)路外，這一問(wèn)題也可結(jié)合人的實(shí)踐活動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的交往過(guò)程來(lái)考察：日常的交往過(guò)程告訴人們，友善舉動(dòng)會(huì)引發(fā)好感或其他正面的心理回應(yīng)，挑釁行為則容易導(dǎo)致憤怒或不快的心理感受，肯定這種心理現(xiàn)象與人的行為之間的關(guān)聯(lián)，是正常交往所以可能的前提;沒(méi)有心理的這種可知性，日常交往與合作便都難以展開(kāi)。同時(shí)，如果他人之心完全無(wú)法理解，則這種“心”便會(huì)呈現(xiàn)為不可知的黑洞。事實(shí)上，人與人之間在現(xiàn)實(shí)生活中的彼此交往、相互合作，已從一個(gè)側(cè)面表明對(duì)他人之心可以有所了解。

對(duì)他人之心的了解常常以“推己及人”為方式：我們也許無(wú)法完全知道他人的所思、所欲、所悅，但以身與心的關(guān)聯(lián)為前提，我們無(wú)疑可以根據(jù)個(gè)體通過(guò)身的活動(dòng)而表現(xiàn)出來(lái)的行為，并結(jié)合人同此心、心同此理的共通感，推知他人的所思、所欲、所悅。這樣，他人之心是否“可知”的追問(wèn)，或可轉(zhuǎn)換為他人之心是否“可推知”這一問(wèn)題，這種推知又以綜合性的社會(huì)信息為背景，后者涉及更廣的社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)。在人與人的交往過(guò)程中，感知、理解并不是一個(gè)孤立的行為，而是基于已經(jīng)積累起來(lái)的多樣信息?？吹揭粋€(gè)人在天氣漸冷的時(shí)節(jié)，站在泳池或河邊試著探測(cè)水溫，并面露難色，我們便可推知，他可能因水冷而有畏寒之心。對(duì)他人之心的這種推知，并非僅僅基于單一的觀察，而是與我們對(duì)季節(jié)與水溫變動(dòng)的關(guān)系、水溫與人體的關(guān)系的了解，以及知曉在天漸寒的情況下，人們對(duì)冷水往往有畏懼心理，等等。這一切都關(guān)乎綜合的社會(huì)生活信息。

此外，哲學(xué)的研究又需要以形上與形下的結(jié)合為進(jìn)路。以存在為指向的形上學(xué)有其不可忽視的意義：把握真實(shí)的世界，需要關(guān)注存在本身。當(dāng)然，這里所說(shuō)的形上學(xué)，是我所理解的“具體形上學(xué)”，其特點(diǎn)之一在于形上與形下的交融。比較而言，分析哲學(xué)的問(wèn)題之一，在于限于語(yǔ)言的邏輯分析，懸置存在本身。這里可以用古德曼關(guān)于反事實(shí)的研究為例，以略窺存在的內(nèi)在問(wèn)題。古德曼在《事實(shí)、虛構(gòu)和預(yù)測(cè)》一書(shū)中，對(duì)反事實(shí)做了考察。按其本義，事實(shí)與反事實(shí)既有認(rèn)識(shí)論的意義，也有本體論或形而上的意義：事實(shí)作為進(jìn)入人的知行之域的對(duì)象，具有認(rèn)識(shí)論意義（不同于本然的存在），但作為存在形態(tài)，又具有本體論意義。然而，古德曼所關(guān)注的，主要是“反事實(shí)條件句”，而對(duì)所謂“反事實(shí)條件句”的研究，實(shí)質(zhì)上也就是對(duì)語(yǔ)法意義上的虛擬語(yǔ)氣的分析，從他所舉的例子中，便不難看到這一點(diǎn)。古德曼所舉例子包括：“如果那塊黃油曾被加熱到150華氏度，它就會(huì)溶化”，“如果愷撒是我，他就會(huì)生活在20世紀(jì)”，1 等等。這里的“如果”，即語(yǔ)法中與事實(shí)相反的狀況。古德曼對(duì)此的分析也許在分析哲學(xué)的論域中具有精妙之義，普特南即對(duì)其評(píng)價(jià)甚高。2 但從本質(zhì)上看，這些例句所涉及的問(wèn)題，并沒(méi)有離開(kāi)語(yǔ)言學(xué)中虛擬語(yǔ)氣的范圍。

按其本來(lái)意義，反事實(shí)也就是與事實(shí)相反。從本體論的角度看，與事實(shí)相反，本身也是一種事實(shí)。古德曼所列舉的“如果那塊黃油曾被加熱到150華氏度”和“如果愷撒是我”作為反事實(shí)條件句，表示或蘊(yùn)含的是“那塊黃油未曾被加熱到150華氏度”和“愷撒不是我”這一類(lèi)事實(shí)。從人與世界的關(guān)系看，我們需要理解、處理各種不同形態(tài)的事實(shí)，僅僅對(duì)反事實(shí)的語(yǔ)句加以辨析，無(wú)法超越語(yǔ)言的范圍。按其實(shí)質(zhì)，反事實(shí)語(yǔ)句的背后，是現(xiàn)實(shí)存在中的不同事實(shí)。我們固然需要從語(yǔ)言、邏輯的層面對(duì)不同的語(yǔ)句（包括反事實(shí)的虛擬語(yǔ)句）加以分析，但對(duì)世界的理解和作用，不能離開(kāi)對(duì)這些語(yǔ)句之后不同事實(shí)形態(tài)的考察。這種考察，具有本體論或形而上的意義，它構(gòu)成了哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。

對(duì)心或意識(shí)、精神的理解，同樣關(guān)乎廣義的形而上維度，并可從形而上的角度加以理解。具體而言，這里涉及多重問(wèn)題。首先是身與心的關(guān)系。心非游魂，總是與特定個(gè)體相關(guān)，表現(xiàn)為身的屬性（大腦機(jī)能），在此，荀子所說(shuō)的“形具而神生”，3 或可視為基本的理解進(jìn)路。其次，對(duì)“心”的理解，涉及心與物之辯。心非僅僅表現(xiàn)為心理機(jī)能，而是有其現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，這種內(nèi)容源于自然、社會(huì)的多樣存在或廣義之“物”。進(jìn)一步看，除了心身、心物關(guān)系外，“心”的問(wèn)題還關(guān)乎心與心的關(guān)系，其中涉及前面提及的他人之心。人與人之間的理解和溝通，需要基于對(duì)廣義的他人之心的理解，而其前提和基礎(chǔ)之一，則是本體論上類(lèi)的相通性。孟子已涉及這方面的思想：“故凡同類(lèi)者，舉相似也，何獨(dú)于人而疑之？圣人與我同類(lèi)者?！? 這一看法的內(nèi)在之義是肯定凡是人，皆屬同一類(lèi)，而“故凡同類(lèi)者，舉相似也”則肯定了類(lèi)的相通性。類(lèi)的這種相通性表現(xiàn)為存在的規(guī)定，它既構(gòu)成了人皆可以成堯舜的內(nèi)在出發(fā)點(diǎn)，又從形而上的層面為心與心的溝通提供了某種依據(jù)。

從哲學(xué)研究的角度看，具有不同理論背景和理論視野的個(gè)人，對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的把握和研究進(jìn)路的選擇，可以有不同的側(cè)重，但從哲學(xué)思考的總體以及人與世界的關(guān)系角度考察，需要兼顧各種進(jìn)路，唯有如此，才能走向真實(shí)的世界。

Abstract： Philosophy as the universal character of philosophy is consistent with the theoretical connotation of philosophy. The latter determines that the study of Chinese philosophy cannot be limited to the level of combing historical materials. When engaging in the study of the history of philosophy， it is necessary to reveal its universal significance from the previous classics. The premise of this approach is to affirm the communication between “history” and “thinking” or the unity of philosophical history and philosophical theory. Related to the interaction between history and thinking is the relationship between Chinese philosophy and Western philosophy. Historically， Western philosophy and Chinese philosophy have developed independently. As China enters modern times， the encounter， collision， and fusion of Chinese and Western learning has gradually become a historical phenomenon that needs to be addressed squarely. As a product of human civilization， Western philosophy contains rich ideological resources. As far as the relationship between Chinese and Western studies is concerned， a magnanimous attitude towards Western philosophy is required. The latter means to recognize that although Chinese and Western studies and their traditions have their own characteristics， they are both indispensable intellectual resources for philosophical research and thinking. From a theoretical level， this means looking at Chinese philosophy and engaging in philosophical thinking from the perspective of world philosophy. If it is said that the open vision with the connotation of world philosophy constitutes the premise of the continuation of the generation process of Chinese philosophy today， then the emphasis on pluralistic philosophical wisdom provides the internal theoretical support for this process. In terms of a more substantial aspect， in addition to the interaction between history and thinking， the integration of Chinese and Western ideas， and the related world philosophy horizons， “how to research philosophy” or the approach of philosophy research can also be investigated on basis of the level of scientific reflection， life practice， and the interaction between metaphysics and physics.

Key words： interaction between history and thinking; fusion of Chinese and Western learning; multiple approaches

（責(zé)任編輯：中? ?和）