蔣承勇

哲學(xué)家海德格爾在《人，詩(shī)意地棲居》一文中，引用了詩(shī)人荷爾德林的詩(shī)歌《人，詩(shī)意地棲居》中的詩(shī)句，并予以哲學(xué)的闡釋，由此，“詩(shī)意地棲居在大地上”就成了西方人對(duì)藝術(shù)化的生活的一種描述與向往，也成了對(duì)文學(xué)之人性意蘊(yùn)的一種詩(shī)性解讀。

正是在這種意義上，文學(xué)是對(duì)人性的一種詩(shī)性的表達(dá)，以擅長(zhǎng)于追問(wèn)人的自我生命之價(jià)值與意義的西方文學(xué)，則更是一種“詩(shī)化的人學(xué)”。因此，閱讀西方文學(xué)經(jīng)典，意味著有可能讓我們自己的心靈以審美的方式獲得一種自由與解放，讓我們?cè)诜垂允〉倪^(guò)程中體悟人性的美與善，在人文與審美的熏陶中提升靈魂的境界。

然而，如何在西方文學(xué)經(jīng)典的教學(xué)過(guò)程中發(fā)掘人性意蘊(yùn)，讓學(xué)生體悟其間詩(shī)意的人性內(nèi)涵，從而提升人文與審美教育的有效性呢？本文試舉例略談。

一、人的起源與人性隱喻

在古希臘神話中的阿波羅神殿上有一句箴言：“認(rèn)識(shí)你自己”！它正好體現(xiàn)了西方文化精神的本質(zhì)特征：強(qiáng)調(diào)個(gè)體人的價(jià)值，把人作為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，不斷探尋人的生命的意義與價(jià)值。受西方文化傳統(tǒng)的影響，西方文學(xué)的深層始終回蕩著對(duì)人的自我靈魂的拷問(wèn)之聲，其間常常交混著人與獸、靈與肉、善與惡等二元對(duì)立的經(jīng)久廝斗。古希臘－羅馬文學(xué)與希伯來(lái)－基督教文學(xué)（簡(jiǎn)稱“兩?！眰鹘y(tǒng)）是西方文學(xué)的兩大源頭，它們各自對(duì)人性的理解與表達(dá)有著文化內(nèi)質(zhì)上的對(duì)立與互補(bǔ)。

在神的大家庭中，普羅米修斯是主要成員之一，圍繞他展開(kāi)的主要是創(chuàng)造人類并造福于人類的故事。傳說(shuō)中他用泥土和水按神的模樣造出了人，并把獅子、狐貍、貓頭鷹、猴子、牛、狗等等動(dòng)物的秉性都封閉在人的胸膛里，于是，人也就有了生命。所以，人有時(shí)就像獅子一般勇猛，有時(shí)像狐貍一樣狡猾，有時(shí)又像狗一樣忠誠(chéng)。①斯威布：《希臘的神話與傳說(shuō)》，楚圖南譯，第1-11頁(yè)，北京：人民文學(xué)出版社，1978。不過(guò)，剛被造出來(lái)時(shí)的人，沒(méi)有呼吸也沒(méi)有靈性，屬于與草木一樣的自然之物。后來(lái)，智慧女神雅典娜給這些處于行尸走肉般“半生命”狀態(tài)的人吹入了靈魂和呼吸，從此人就有了高貴的靈魂。

對(duì)于生命之奇妙和生命形成之奧秘，原始初民當(dāng)然無(wú)法以科學(xué)方法去確證，而只能憑直覺(jué)感悟式的猜測(cè)、比擬類推式的想象去解釋，于是就有了神話里關(guān)于人類起源的美麗故事。普羅米修斯造人的神話以象征隱喻的方式告訴人們，人的生命是從動(dòng)物而來(lái)的，因而具有動(dòng)物的秉性，但是人又有高貴的靈魂和精神世界，因此人高于動(dòng)物，卻又與動(dòng)物相關(guān)聯(lián)，動(dòng)物和人的某些秉性是互通的。這也許會(huì)讓我們想起達(dá)爾文的進(jìn)化論，但我們不必去追問(wèn)神話中人的解釋的科學(xué)合理性，而只需從中體悟其人文的意味，因?yàn)?，這是古希臘人對(duì)人性的一種稚拙而浪漫的藝術(shù)化理解。

古希臘神話中類似的關(guān)于人與動(dòng)物相關(guān)聯(lián)的觀念，是西方文學(xué)與文化中人性理解的源頭之一：柏拉圖在《法律》中說(shuō)：“人是一種溫順的有教養(yǎng)的動(dòng)物；不過(guò)，仍然需要良好的教育和優(yōu)良的素質(zhì)；這樣，在所有動(dòng)物之中，人就可以變得最高尚、最有教養(yǎng)。”②莫特瑪·阿德勒等編：《西方思想寶庫(kù)》，周漢林等譯，第6、7、19頁(yè)，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1991。亞里士多德在《動(dòng)物組成》和《政治學(xué)》中說(shuō)： “人趨于完善之后，就是動(dòng)物中最好的……如果人沒(méi)有美德，人就成了動(dòng)物中最邪惡、最殘暴、色欲與食欲也最大的動(dòng)物?！雹勰噩敗ぐ⒌吕盏染帲骸段鞣剿枷雽殠?kù)》，周漢林等譯，第6、7、19頁(yè)，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1991。赫胥黎在《人與低級(jí)動(dòng)物之關(guān)系》中也說(shuō)：“知道人在本質(zhì)上和結(jié)構(gòu)上同禽獸是一致的，我們對(duì)人的高尚品格的尊重不會(huì)因之而減弱?！雹苣噩敗ぐ⒌吕盏染帲骸段鞣剿枷雽殠?kù)》，周漢林等譯，第6、7、19頁(yè)，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1991。在西方文化史上，把人與動(dòng)物聯(lián)系在一起論述的例子比比皆是。

此外還值得注意的是，普羅米修斯造出的“半生物”的人，不過(guò)是人的肉體而已，他們的靈魂是雅典娜后來(lái)賦予他們的，說(shuō)明靈魂和肉體是可以互相分離的。有了靈魂，人的生命才真正存在，反之，靈魂離開(kāi)肉體，人的生命也就結(jié)束了，而靈魂依然存在。這是遠(yuǎn)古希臘人對(duì)人的生命現(xiàn)象的一種樸素的理解與解釋?？梢韵胂螅@種對(duì)生命的靈肉分離的理解，包含著人對(duì)肉體生命之短暫的痛苦與無(wú)奈，對(duì)靈魂永恒之苦苦追求，因而靈與肉的矛盾最初體現(xiàn)實(shí)際上是人關(guān)于生與死的矛盾與痛苦。這種靈與肉二元對(duì)立的觀念，為原始宗教觀念的形成奠定了思想基礎(chǔ)：“靈肉分裂使古希臘原始宗教演變?yōu)槲拿鲿r(shí)代的宗教，并導(dǎo)致把世界劃分為塵世與彼岸的分裂，終于發(fā)展成為一整套神學(xué)體系的偉大宗教，如基督教之類。”⑤楊適：《中西人論的沖突》，第105頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991。

在古希臘，從畢達(dá)哥拉斯到蘇格拉底、柏拉圖，都把靈魂問(wèn)題作為一個(gè)哲學(xué)研究的重要論題，并由此演化出一套深刻而細(xì)致的關(guān)于人的本質(zhì)的演說(shuō)。他們都強(qiáng)調(diào)，人之為人在于他有靈魂；通過(guò)靈魂的凈化人才能得救、認(rèn)識(shí)真理和達(dá)到神圣的境界；肉體和塵世使人紛擾墮落，所以它應(yīng)該受靈魂支配，而決不可讓靈魂受肉體的擺布；自覺(jué)到這一點(diǎn)的才能算作人，與動(dòng)物真正有別的人，人間正義才有可能達(dá)到。⑥藍(lán)江：《記憶與影像——從古希臘到阿甘本的生命－影像哲學(xué)》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。這些思想也成了后來(lái)希臘文化與希伯來(lái)文化交融的內(nèi)在契合點(diǎn)和思想基礎(chǔ)。從此，西方文學(xué)和文化在人的本質(zhì)問(wèn)題的紛爭(zhēng)中，也就永遠(yuǎn)離不開(kāi)靈與肉的觀念：“上帝（圣父）、耶穌（圣子）、圣靈（道）同人的靈魂相聯(lián)系，它拯救人類主要指的就是拯救人的靈魂?！雹贄钸m：《中西人論的沖突》，第105、101頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991。這種重靈魂內(nèi)省的傳統(tǒng)與古希臘的科學(xué)理性精神傳統(tǒng)并立，成為西方文化相反相成、互補(bǔ)交融的傳統(tǒng)。

在西方文學(xué)的另一個(gè)傳統(tǒng)——希伯來(lái)文學(xué)中，關(guān)于人的起源的解說(shuō)同樣富有詩(shī)意與浪漫?！杜f約》是這樣描述人的起源的：上帝創(chuàng)造了天地萬(wàn)物之后，在第6天又按照自己的形體用地上的泥土造了一個(gè)男人，取名亞當(dāng)，此后又在亞當(dāng)身上取下一根肋骨，造了一個(gè)女人做他的妻子，名叫夏娃。后來(lái)在蛇的引誘下，亞當(dāng)與夏娃違背上帝的旨意，偷吃了智慧樹(shù)之果，被耶和華逐出了伊甸園。②中國(guó)基督教協(xié)會(huì)（南京）：《新舊約全書(shū)》，第3-4頁(yè)，1989。《舊約》作為神話形式的文學(xué)經(jīng)典，是經(jīng)過(guò)幾代人創(chuàng)作而成的，其中，偷食智慧果的故事是整個(gè)作品中關(guān)于人的故事的開(kāi)端，也是《圣經(jīng)》關(guān)于人與上帝、人與自我關(guān)系這一基本主題之開(kāi)端，更是人的善與惡的不解之“結(jié)”的開(kāi)端?！霸铩笔腔浇痰幕居^念，從人類始祖亞當(dāng)與夏娃被逐開(kāi)始，凡肉身者皆生而有罪；人的降世亦即惡的降世，惡與人俱在?！霸铩背蔀槿祟悷o(wú)法擺脫的永恒的“宿命”，也是西方文學(xué)與文化中人的“罪惡”意識(shí)以及善與惡二元對(duì)立的源頭之一。然而，人類始祖之原罪在于違背上帝旨意偷食智慧之果。從文學(xué)的象征意義上看，亞當(dāng)與夏娃偷食禁果，是人類由自然人走向文化人的隱喻。智慧之樹(shù)是文明之樹(shù)的象征，智慧之果即知識(shí)之果、文化之果。就人類而言，對(duì)智慧之果的欲求乃是對(duì)知識(shí)的欲求、對(duì)文化與文明的欲求；亞當(dāng)與夏娃吃了智慧之果后知羞恥明善惡，標(biāo)志著人的自我意識(shí)和理性意識(shí)的覺(jué)醒，標(biāo)志著人與自然的分離——自然人走向了文化人，從而標(biāo)志著“人”的誕生。這說(shuō)明，智慧起于人的理性，文化源于人走出同自然渾然無(wú)別的原始狀態(tài)。人與自然分離是人類的一大進(jìn)步。③關(guān)于上帝創(chuàng)造人之寓意的解說(shuō)，參見(jiàn)蔣承勇《：偷食禁果故事及其文化人類學(xué)解讀》，《文藝研究》2002年第4期。

總之，無(wú)論在古希臘還是古希伯來(lái)文學(xué)經(jīng)典中，“人的起源”的神話都隱含了人性理解的原始形態(tài)，是原始初民對(duì)人性及其善惡本質(zhì)的稚拙而浪漫的詩(shī)意理解與表達(dá)；作為一種原型或“母題”，后來(lái)西方文學(xué)中反復(fù)出現(xiàn)的人性與獸性、靈魂與肉體、善與惡、上升與沉落的二元對(duì)立主題，都與之有淵源關(guān)系。比如，浮士德內(nèi)心“魔”與“上帝”的糾結(jié)，聶赫留朵夫身上“動(dòng)物的人”與“理性的人”的沖突等等，都透出了遠(yuǎn)古時(shí)代人的自我追問(wèn)之聲。這就為我們闡釋西方文學(xué)經(jīng)典指證了一條貫穿始終的人文線索，也為我們深度解讀經(jīng)典文本標(biāo)示了一個(gè)關(guān)鍵的切入口。

二、個(gè)體本位、群體本位及博愛(ài)主義

關(guān)于“個(gè)人主義”“個(gè)性解放”“人本主義”之類的言說(shuō)，在中國(guó)大學(xué)的“外國(guó)文學(xué)”課程教學(xué)中耳熟能詳。但是，當(dāng)我們從“兩希”文化傳統(tǒng)的角度作深度辨析的時(shí)候，又可以發(fā)現(xiàn)什么耐人尋味的人文差異呢？

瑞典古希臘、羅馬研究專家安·邦納認(rèn)為：“全部希臘文明的出發(fā)點(diǎn)和對(duì)象是人。它從人的需要出發(fā)，它注意的是人的利益和進(jìn)步。為了求得人的利益和進(jìn)步，它同時(shí)既探索世界也探索人，通過(guò)一方探索另一方。在希臘文明的觀念中，人和世界都是對(duì)另一方的反映，都是擺在彼此對(duì)立面的、相互照應(yīng)的鏡子?！雹苻D(zhuǎn)引自鮑·季格里揚(yáng)：《關(guān)于人的本質(zhì)的哲學(xué)》，湯俠聲等譯，第28-29頁(yè)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1984。古希臘民族對(duì)人的重視，與該民族人的自然觀、宇宙觀有密切關(guān)系。古希臘人一同自然分離后，就產(chǎn)生了強(qiáng)烈的個(gè)體意識(shí)。希臘文化的一個(gè)重要特點(diǎn)是重“天人之別”，“他們認(rèn)為，人同自然的劃分是知識(shí)和智慧的起點(diǎn)，是人自覺(jué)其為人的起點(diǎn)”⑤楊適：《中西人論的沖突》，第105、101頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991。。由于強(qiáng)調(diào)人與自然分離，因而，古希臘人又特別重視個(gè)人與整體的分離，因?yàn)?，“個(gè)人同整體分離開(kāi)來(lái)也是一種‘天人之別’?！雹贄钸m：《中西人論的沖突》，第121、99頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991。古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉的主要傾向是重個(gè)人，重個(gè)人的感覺(jué)意識(shí)，重經(jīng)驗(yàn)。他的名言“人是萬(wàn)物的尺度”，就是古希臘人那強(qiáng)烈自我意識(shí)的表露。由于重人與自然的分離、重個(gè)體與整體（社會(huì)）的分離，古希臘人就有一種強(qiáng)烈的獨(dú)立精神和自由意識(shí)。在古希臘人看來(lái)，“人之為人的最本質(zhì)的東西就在人有自由，能夠獨(dú)立自主，不受外物和他人的支配和奴役”②楊適：《中西人論的沖突》，第121、99頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991。。他們驕傲地把自己稱作“自由人”?？傊匾晜€(gè)體的人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人在自己的對(duì)立物——自然與社會(huì)——面前的主觀能動(dòng)性，崇尚人的智慧和在智慧引導(dǎo)下的自由，肯定人的原始欲望的合理性，是古希臘文化的本質(zhì)特征。在這種文化土壤中產(chǎn)生的古希臘文學(xué)，就呈現(xiàn)出張揚(yáng)個(gè)性、放縱原欲、肯定人的世俗生活和個(gè)體生命價(jià)值的特征，具有根深蒂固的世俗人本意識(shí)，這便是西方古典人本主義的原始形態(tài)。

荷馬史詩(shī)又被稱為“英雄史詩(shī)”，這一方面是因?yàn)槭吩?shī)產(chǎn)生于古希臘歷史上的“英雄時(shí)代”，另一方面是因?yàn)槭吩?shī)塑造了英雄群像。英雄們?yōu)闃s譽(yù)而戰(zhàn)的行為，固然有維護(hù)部落群體利益的一面，但這種行為的初始動(dòng)因是個(gè)人榮譽(yù)，因?yàn)闃s譽(yù)與尊嚴(yán)維系著個(gè)體生命的價(jià)值與意義。為了個(gè)人榮譽(yù)和尊嚴(yán)而舍生忘死，敢于冒險(xiǎn)的行為特征和價(jià)值取向，是古希臘兩大史詩(shī)中絕大多數(shù)神和英雄們所共同具有的。個(gè)人的財(cái)產(chǎn)、權(quán)力、愛(ài)情的擁有都是個(gè)人榮譽(yù)的體現(xiàn)。英雄們對(duì)個(gè)人榮譽(yù)的企求，既表現(xiàn)了古希臘人對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的執(zhí)著追求，對(duì)現(xiàn)世人生意義的充分肯定，同時(shí)也體現(xiàn)了對(duì)個(gè)人欲望的任性與放縱。③參見(jiàn)蔣承勇：《遠(yuǎn)去的野性與永久的魅力》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2017年第6期。正是在這種意義上，荷馬史詩(shī)通過(guò)英雄與榮譽(yù)的描寫(xiě)，以象征隱喻的方式表現(xiàn)了希臘式人本意識(shí)，其核心內(nèi)容是：肯定個(gè)體人的現(xiàn)世價(jià)值、個(gè)體本位、放縱原欲、張揚(yáng)自我。荷馬史詩(shī)是“英雄時(shí)代”的英雄主義的頌歌，也是人類童年時(shí)期文學(xué)關(guān)于“人”的頌歌。這種人文傳統(tǒng)深深影響了后來(lái)的西方文學(xué)與文化。

在希伯來(lái)文學(xué)與文化傳統(tǒng)中，“人”的頌歌表達(dá)了對(duì)人性內(nèi)涵的另一種理解。

《舊約·出埃及記》中的摩西是希伯來(lái)民族英雄。在歷史上，猶太民族飽受磨難、屢遭挫折。作為這個(gè)民族的英雄，摩西身上有阿喀琉斯等古希臘英雄們所不具備的品質(zhì)：自我犧牲精神，對(duì)民族、集體的責(zé)任觀念和民族憂患意識(shí)。不容置疑，摩西是一個(gè)挑起了民族重負(fù)的英雄。當(dāng)他還過(guò)著作為埃及公主養(yǎng)子的貴族生活時(shí)，其內(nèi)心深處卻裝著自己的民族，總不忘自己是一個(gè)猶太人。他還曾因阻止埃及人毆打猶太人而失手殺死了對(duì)方，因此過(guò)著流亡生活。在孤寂的流亡生活中，他認(rèn)識(shí)到自己一生的真正使命，是帶領(lǐng)那些近乎忘記自己的祖先、對(duì)民族失去信心而又遭到埃及人百般凌辱的猶太人擺脫奴役，重建自己民族的國(guó)家。為此，在同胞們一度麻木不仁，對(duì)他的計(jì)劃不予理解與接受時(shí)，他忍辱負(fù)重，百折不撓，想方設(shè)法喚起他們的覺(jué)醒。離開(kāi)埃及以后，猶太人再一次在沙漠中艱難地生活著，他們常常感到絕望，但摩西總是以樂(lè)土在望來(lái)鼓勵(lì)他們。摩西教給他們?cè)S多有用的技能以求得在惡劣環(huán)境下的生存，使他們?cè)诮?jīng)歷了長(zhǎng)途跋涉，受盡千辛萬(wàn)苦之后，終于看到了自由與獨(dú)立的希望。在這個(gè)過(guò)程中，他一心維護(hù)民族的團(tuán)結(jié)，避免內(nèi)訌，直到一百二十歲時(shí)悄然離開(kāi)人世。摩西身上所蘊(yùn)含的是一種群體本位意識(shí)，與古希臘英雄的個(gè)體本位意識(shí)恰好相反，是個(gè)性在群體利益面前的抑制，而非個(gè)性的一味自由乃至欲望的放縱。這種群體本位的觀念在銷蝕了狹隘的民族意識(shí)乃至民族偏見(jiàn)后，在《新約》中又發(fā)展為一種拯救人類脫離苦難，愛(ài)整個(gè)人類的世界主義和博愛(ài)主義。

個(gè)體本位、個(gè)人主義與群體本位、博愛(ài)主義，體現(xiàn)了“兩希”文學(xué)對(duì)人性理解與表述的雙向互補(bǔ)，也構(gòu)成了西方文學(xué)與文化的基本價(jià)值核心。簡(jiǎn)單地把“個(gè)人主義”“個(gè)體本位”理解為西方文學(xué)人文傳統(tǒng)的核心，是失之偏頗的。

三、人性欲求對(duì)宗教生活合理性的質(zhì)疑

雨果是19世紀(jì)法國(guó)最杰出的浪漫主義作家之一。《巴黎圣母院》是雨果的代表作之一，也是歐洲浪漫主義小說(shuō)的代表性作品。小說(shuō)的故事浪漫離奇而又凄婉動(dòng)人，其間深邃的主題更是耐人尋味。小說(shuō)的情節(jié)是圍繞著吉卜賽女郎愛(ài)斯梅拉爾達(dá)命運(yùn)的起伏跌宕而展開(kāi)的，因此，通常的解讀認(rèn)為，愛(ài)斯梅拉爾達(dá)是小說(shuō)的真正主人公，小說(shuō)通過(guò)她的悲劇揭露了中世紀(jì)歐洲社會(huì)的黑暗，抨擊了教會(huì)的邪惡勢(shì)力。在這個(gè)意義上,副主教克洛德則是宗教惡勢(shì)力的代表，是制造愛(ài)斯梅拉爾達(dá)悲劇的罪魁禍?zhǔn)?。他身披教服，?nèi)心陰暗險(xiǎn)惡；他從事神圣的職業(yè)，干的卻是殘酷無(wú)情的勾當(dāng)；他指使加西莫多攔路搶劫，企圖強(qiáng)行占有女郎；他謀殺弗比斯，又把罪責(zé)強(qiáng)加于愛(ài)斯梅拉爾達(dá)；他煽起宗教狂熱，借宗教和封建王權(quán)的力量，置女郎于死地。小說(shuō)通過(guò)克洛德罪惡行徑的描寫(xiě)，暴露了教會(huì)勢(shì)力的殘暴、虛偽；他墜死鐘樓的結(jié)局，是道義上對(duì)他的懲罰。讀者對(duì)愛(ài)斯梅拉爾達(dá)則給予了深深的同情。

然而，從小說(shuō)情節(jié)演變的深層我們可以看到，愛(ài)斯梅拉爾達(dá)不幸的遭遇、她的悲劇結(jié)局，都是由克洛德的行為所致。小說(shuō)中女郎經(jīng)歷了五次遇險(xiǎn)與得救：途中被劫，弗比斯救了她；因謀殺情夫罪被絞死，加西莫多救了她；在圣母院鐘樓上，克洛德想占有女郎，加西莫多聞?dòng)嵹s來(lái)救了她；法庭不顧宗教避難權(quán)逮捕女郎，乞丐們出來(lái)保護(hù)，使女郎有機(jī)會(huì)離開(kāi)圣母院；離開(kāi)圣母院后，官兵趕到，女修士搭救她，但她還是被官兵抓捕，最后被絞死。女郎的這些遭遇都與克洛德的幕后操縱有關(guān)，所以，深入到情節(jié)的內(nèi)部可見(jiàn)，推動(dòng)小說(shuō)情節(jié)發(fā)展的原動(dòng)力是克洛德，愛(ài)斯梅拉爾達(dá)只是傳遞這種推動(dòng)力的媒介。由于愛(ài)斯梅拉爾達(dá)的情感聯(lián)系著周圍其他一系列人物，因此，克洛德對(duì)愛(ài)斯梅拉爾達(dá)的作用力，又導(dǎo)致了其他人物與克洛德的一種潛在的矛盾沖突關(guān)系，于是我們可以發(fā)現(xiàn)，小說(shuō)的真正主人公是克洛德，小說(shuō)的深層主題也是通過(guò)這個(gè)人物表現(xiàn)出來(lái)的。

雨果在他的長(zhǎng)篇小說(shuō)《海上勞工》的序言中提道“宗教、社會(huì)和自然，這是人類的三大斗爭(zhēng)”，《巴黎圣母院》正是為了控訴宗教的“宿命”而作的，這個(gè)主題則是通過(guò)克洛德這個(gè)核心人物的描寫(xiě)來(lái)實(shí)現(xiàn)的；作品的深刻之處，恰恰也通過(guò)對(duì)宗教教義和宗教生活犧牲品的克洛德的描寫(xiě)，從人性深處對(duì)宗教教義與宗教生活的合理性提出了質(zhì)疑。青少年時(shí)期，克洛德是一個(gè)純正、善良的人。少年的克洛德聰明可愛(ài)，然而，似乎“命運(yùn)”早已決定，他從小就被父母送上了當(dāng)牧師的道路。在他19歲的時(shí)候，父母雙亡，撫養(yǎng)幼小的弟弟成了他不容推辭的義務(wù)。這種兄弟倆相依為命的生活，使克洛德感受到人世間發(fā)自心靈的骨肉之情。以后，他又出于愛(ài)和憐憫，收養(yǎng)了怪物般的棄兒加西莫多。愛(ài)兄弟、收養(yǎng)加西莫多，都體現(xiàn)了他人性中愛(ài)的情感的一種真實(shí)、自然的表現(xiàn)，也體現(xiàn)了基督教的博愛(ài)精神?；降牟?ài)和天然的人性之愛(ài)在克洛德身上是高度統(tǒng)一的。然而，長(zhǎng)期的宗教生活，使成人之后的克洛德在情感－心理上發(fā)生了變異。本來(lái)，作為一個(gè)成年人，克洛德還應(yīng)有正常的男女性愛(ài)，這是合乎人的自然天性的?？墒?，宗教教義不允許一個(gè)獻(xiàn)身上帝的牧師有此要求?；浇探塘x認(rèn)為，愛(ài)情是一種最可怕的異己力量，是一個(gè)兇神；女人是魔鬼給男人設(shè)下的陷阱中最可怕的一種誘惑?？寺宓庐?dāng)然不能不恪守教規(guī)，為此，他在日常生活中拋棄塵世欲念，回避女性，即使是國(guó)王的女兒到圣母院來(lái)也拒不接近。這倒不是因?yàn)樗奶搨危撬诮塘x支配下的自我克制。這種長(zhǎng)時(shí)期對(duì)情感的克制，使他情愛(ài)層面的心理能量得不到正常的疏導(dǎo)，導(dǎo)致了整個(gè)心理結(jié)構(gòu)的不平衡，乃至情感－心理結(jié)構(gòu)的變異。久而久之，克洛德的情感－心理結(jié)構(gòu)越來(lái)越不平衡，越來(lái)越被扭曲。正如魯迅先生所說(shuō)：“因?yàn)椴坏靡讯^(guò)著獨(dú)身生活者，則無(wú)論男女，精神上常不免發(fā)生變化，有著執(zhí)拗猜疑陰險(xiǎn)的性質(zhì)者居多。歐洲中世紀(jì)的教士，日本維新前的御殿女中（女內(nèi)侍），中國(guó)歷代的宦官，那冷酷險(xiǎn)狠，都超出常人許多倍。別的獨(dú)身者也一樣，生活既不合自然，心狀也就大變，覺(jué)得世事都無(wú)味，人物都可憎，看見(jiàn)有些天真歡樂(lè)的人，便生恨惡?！雹亵斞福骸豆褘D主義》，《魯迅全集》（第一卷），第264頁(yè)，北京：人民文學(xué)出版社，1998?？寺宓抡跤诖耍绞窃诮虝?huì)的階梯上步步高升，他身上所具有的人的優(yōu)秀素質(zhì)則越來(lái)越少，性格變得越來(lái)越自私、狠毒，36歲當(dāng)上副主教的他，人性被扭曲了，心靈變得畸形了。

然而，更可稱之為“命運(yùn)”捉弄的是，這時(shí)，天使般的愛(ài)斯梅拉爾達(dá)偏偏出現(xiàn)在他的生活中，愛(ài)欲的喚起和受挫使他的性格在極度扭曲后走向了邪惡。第一次看到愛(ài)斯梅拉爾達(dá)跳舞后，他的心就像遭到雷擊似的震撼不已，長(zhǎng)期被壓抑的情感欲望猛烈地沖擊著他。當(dāng)然，信奉上帝的克洛德不愿將自己的靈魂交給魔鬼，不會(huì)自覺(jué)自愿地走向陷阱，而是像以前多次做過(guò)的那樣，本能地企圖借助于上帝的力量抑制這種情感與欲望的沖動(dòng)。然而，有悖于人性的宗教藩籬終究無(wú)法阻擋像火山一樣噴發(fā)出來(lái)的人的自然情感與欲望，克洛德在忍受了許多難以想象的心靈的痛苦折磨之后，終于向情感與欲望屈服了。他決定，為了愛(ài)斯梅拉爾達(dá)，他愿意拋棄過(guò)去認(rèn)為神圣的一切，拋棄副主教的職位，從上帝的圣壇逃向人間的世俗生活?？寺宓略驉?ài)斯梅拉爾達(dá)真切地表白：“啊，我愛(ài)你！假若你是從地獄來(lái)的，我要同你一起回去，我所做的一切都是為了這個(gè)……啊，只要你愿意，我們能夠多么幸福呀！我們可以逃走，我可以幫助你逃走，我們可以到某個(gè)地方去，我們可以在大地上找到一個(gè)陽(yáng)光更好、樹(shù)木更多、天色更藍(lán)的處所。我們要彼此相愛(ài)，我們要互相充實(shí)彼此的靈魂，我們之間有著如饑似渴的愛(ài)情，讓我們雙方不斷地來(lái)斟滿我們那杯愛(ài)情之酒吧！”①雨果：《巴黎圣母院》，陳敬容譯，第422頁(yè)，北京：人民文學(xué)出版社，2003。上述這番表白告訴人們，克洛德像正常的人一樣對(duì)愛(ài)情生活有熱切向往。作為一個(gè)人，克洛德有權(quán)利愛(ài)愛(ài)斯梅拉爾達(dá)，就像畸形丑陋的加西莫多有權(quán)利愛(ài)愛(ài)斯梅拉爾達(dá)一樣，至于這種愛(ài)是否被對(duì)方接受，那是另一回事。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，克洛德的情感是發(fā)自那顆畸形的心靈，因而，他在欲望無(wú)法實(shí)現(xiàn)又難以自制時(shí)，心靈就無(wú)法承受這種靈與肉的沖突所致的極度痛苦，這顆本來(lái)已變異的心靈進(jìn)一步被扭曲，愛(ài)欲變成了對(duì)被愛(ài)者的極度的仇恨和瘋狂的迫害。他的哲學(xué)是：要么得到她，要么把她交出去。他對(duì)愛(ài)斯梅拉爾達(dá)說(shuō)：“命運(yùn)把你我放在一起，我要主宰你的生死，你呢，你要主宰我的靈魂?！笨梢?jiàn)，愛(ài)欲在此時(shí)的克洛德心靈里孕育出來(lái)的不是愛(ài)情的美麗花朵，而是邪惡的毒果。

我們還可以用弗洛伊德精神分析學(xué)來(lái)解釋克洛德的心理變化。弗洛伊德認(rèn)為，人的本能是一種生物能量和內(nèi)驅(qū)力，它是要釋放出來(lái)的。人的本能最基本的是生存本能和死亡本能（攻擊本能）。死亡本能可以向內(nèi)也可以向外，向內(nèi)的極端表現(xiàn)是自殺，向外的極端表現(xiàn)是謀殺?？寺宓略谧诮探塘x的桎梏下，人性被扭曲，實(shí)際上也就是人的生存本能得不到釋放，死亡本能的能量就格外的膨脹，它以仇恨、報(bào)復(fù)、毀滅的極端形態(tài)表現(xiàn)了出來(lái)。由此我們可以看到宗教生活和宗教教義對(duì)人性的壓抑。

由此可見(jiàn)，克洛德既是中世紀(jì)教會(huì)惡勢(shì)力的化身，也是教會(huì)宗教生活的犧牲品。小說(shuō)通過(guò)對(duì)教會(huì)惡勢(shì)力化身的克洛德的描寫(xiě)，揭露了中世紀(jì)教會(huì)偽善的一面；通過(guò)對(duì)宗教生活犧牲品的克洛德的描寫(xiě)，深刻地揭露了被教會(huì)控制下的中世紀(jì)宗教文化、教育對(duì)人性的束縛，揭示了教會(huì)生活的不人道的一面，從而表現(xiàn)了對(duì)宗教生活合理性的懷疑，對(duì)教會(huì)和宗教教義的批判。雨果從人性原則出發(fā)觀照中世紀(jì)的宗教生活，揭示了中世紀(jì)宗教環(huán)境里人的某種無(wú)奈和靈魂的壓抑，尤其是宗教教義制約下神職人員的悲劇式“宿命”，從而表現(xiàn)了對(duì)人性自由與解放的呼喚，也體現(xiàn)了博大精深的雨果式人道主義精神之悲天憫人的特征。正因?yàn)槿绱?，雨果的心靈深處，對(duì)克洛德其實(shí)也表達(dá)了深深的同情與無(wú)奈。理解這一點(diǎn)，就經(jīng)典的有效解讀而言，對(duì)引導(dǎo)學(xué)生深度體悟文學(xué)經(jīng)典的精深內(nèi)蘊(yùn)，正確把握宗教與人性之復(fù)雜關(guān)系，具有很高的人文教育價(jià)值。

四、“社會(huì)問(wèn)題劇”“易卜生主義”與“人”的覺(jué)醒

易卜生是西方“社會(huì)問(wèn)題劇”的創(chuàng)立者，也被稱為“西方現(xiàn)代戲劇之父”?！锻媾贾摇肥恰吧鐣?huì)問(wèn)題劇”的代表作之一。該劇通過(guò)對(duì)娜拉與海爾茂之間矛盾沖突的描寫(xiě)，撕下了男權(quán)社會(huì)中溫情脈脈的家庭關(guān)系的面紗，暴露了建立在男權(quán)統(tǒng)治基礎(chǔ)上的夫妻關(guān)系的虛偽；娜拉出走，其進(jìn)步意義就在于向男權(quán)主義提出了公開(kāi)挑戰(zhàn)，向社會(huì)提出了婦女解放的問(wèn)題。所以，以往評(píng)論界稱《玩偶之家》是婦女解放的宣言書(shū)，易卜生則是描寫(xiě)婦女解放、為婦女爭(zhēng)取自由的戲劇的先驅(qū)。

確實(shí)，這個(gè)經(jīng)典劇本對(duì)婦女解放運(yùn)動(dòng)起到了激發(fā)和推動(dòng)的作用?！拔逅摹睍r(shí)期《玩偶之家》傳入我國(guó)之后，受到了廣泛的歡迎，它幾乎可以說(shuō)是女性解放的“教科書(shū)”，娜拉也成了廣大青年男女爭(zhēng)取自由婚姻、個(gè)性解放的偶像。受此劇本啟發(fā)，不少作家也創(chuàng)作了同類題材的文學(xué)作品，魯迅則以該劇主人公為題發(fā)表了《娜拉走后怎樣》的演講。《玩偶之家》作為“社會(huì)問(wèn)題劇”，在我國(guó)主要被理解為表現(xiàn)了家庭婚姻、男女平等的問(wèn)題的經(jīng)典戲劇，在中國(guó)的文化與文學(xué)語(yǔ)境中,該劇無(wú)疑具有很強(qiáng)的反封建意義。

然而，易卜生自己對(duì)該劇的創(chuàng)作卻別有一番心機(jī)。在該劇發(fā)表20年后的一次演講中他說(shuō)：“謝謝大家為我的健康舉杯，但我的確不敢領(lǐng)受為婦女運(yùn)動(dòng)而自覺(jué)努力盛譽(yù)。我甚至不明白什么是‘?huà)D女運(yùn)動(dòng)’。我只關(guān)心人類本身的事……我不過(guò)是一個(gè)詩(shī)人，卻不是人們通常認(rèn)為的社會(huì)思想家……就像許多其他問(wèn)題，婦女的社會(huì)問(wèn)題應(yīng)當(dāng)給予解決，但是那不是我創(chuàng)作的原始動(dòng)機(jī)。我的創(chuàng)作的目的是描寫(xiě)人類”①Ibsen, Henrik, Letters and Speeches, Evert Sprinchorn,ed, New York: Hill and wang,1964 , p.232.。在此,易卜生起碼表達(dá)了兩層意思：第一，《玩偶之家》的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)不是婦女解放、男女平等；第二，該劇討論的根本問(wèn)題是人類而不是男女平等之類的一般“社會(huì)問(wèn)題”。雖然，研究一個(gè)作家及其作品時(shí)不能被作家自己的“一家之言”牽著鼻子走，但也不能不做參考，尤其是，要借此通過(guò)文本解讀去證明其可靠性。

確實(shí)，從《玩偶之家》深層意蘊(yùn)看，該劇表達(dá)的是人的覺(jué)醒和人性解放的問(wèn)題，婦女的自由與解放以此為前提；換言之，娜拉不僅代表婦女，更代表生存于西方傳統(tǒng)文化中的整體的“人”。

劇本的開(kāi)場(chǎng)是圣誕節(jié)前夕，海爾茂馬上要升任銀行經(jīng)理了，他家里氣氛格外熱烈。從象征意義角度看，圣誕節(jié)意味著耶穌受難與復(fù)活；從劇情發(fā)展的角度看，主人公的精神與靈魂將迎來(lái)“受難”與“復(fù)活”——娜拉在痛感“玩偶”地位后的覺(jué)醒與反叛，這是劇本結(jié)局的深沉隱喻。劇中，海爾茂極力規(guī)勸準(zhǔn)備離家出走的娜拉，而她說(shuō)：“這些話現(xiàn)在我都不信了?，F(xiàn)在我只信，首先我是一個(gè)人，跟你一樣的一個(gè)人——至少我要學(xué)做一個(gè)人！”娜拉說(shuō)的“我是一個(gè)人”，當(dāng)然包含了“女人也是人”的意思，同時(shí)也是指類的意義上的“人”。從后一層意義上說(shuō)，娜拉提出的不僅僅是男女平等、婦女地位的問(wèn)題，而且是指西方傳統(tǒng)文化中人的自由與解放的問(wèn)題。因?yàn)?，劇本中海爾茂極力維護(hù)的不僅僅是傳統(tǒng)的家庭婚姻的道德規(guī)范，而且是那個(gè)社會(huì)賴以存在的傳統(tǒng)文化體系，娜拉則是它的叛逆者。

在娜拉提出要出走時(shí)，海爾茂就搬出道德、宗教和法律來(lái)壓迫娜拉，他把這一切都視為是天經(jīng)地義的。海爾茂認(rèn)為，宗教能拯救人的靈魂，犯有過(guò)失的人就應(yīng)當(dāng)認(rèn)罪，要“甘心受罪”，也就是說(shuō)，娜拉應(yīng)該認(rèn)罪并受罰。娜拉則提出反駁，她說(shuō)自己不知道宗教是什么，盡管牧師告訴過(guò)她宗教是這個(gè)，宗教是那個(gè)，實(shí)際上牧師說(shuō)的那套話，她什么都不知道。這是她對(duì)宗教合理性的大膽質(zhì)疑，其間隱含了尼采式關(guān)于傳統(tǒng)文化死亡——“上帝死了”的意味。海爾茂認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的法律是神圣的、合理的，他還用法律來(lái)威脅娜拉。娜拉則公開(kāi)對(duì)這種法律提出抗議，認(rèn)為它是“笨法律”。

顯然，上述討論的問(wèn)題已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了婚姻與家庭問(wèn)題，而是社會(huì)制度及其賴以存在的文化對(duì)于人之合理性的問(wèn)題，是人的自由與權(quán)利的問(wèn)題。所以，娜拉反叛的不僅僅是傳統(tǒng)的家庭道德、男女地位問(wèn)題，而且是西方社會(huì)的傳統(tǒng)文化價(jià)值體系。在這種意義上，娜拉的覺(jué)醒不只是婦女的覺(jué)醒，更是“人”的覺(jué)醒，該劇討論的問(wèn)題也由一般家庭婚姻的“社會(huì)問(wèn)題”，提升為更具超前性、革命性的人性解放問(wèn)題和“人”的問(wèn)題。易卜生自己曾言，從早期開(kāi)始，他創(chuàng)作的就是“關(guān)于人類和人類命運(yùn)的作品”。②Heiberg, Hans, Ibsen : A Portrait of the Artist. Joan Tate,trans. Coral Gables: University of Miami Press, Florida,1971, p.242.這是易卜生戲劇之“現(xiàn)代性”特征在文化哲理內(nèi)涵上的表現(xiàn)。

在此，我們來(lái)看看這個(gè)劇本的結(jié)尾，請(qǐng)注意以下這段對(duì)話中多次出現(xiàn)的“奇跡”兩個(gè)字：

海爾茂：娜拉，難道我永遠(yuǎn)只是個(gè)陌生人？

娜拉：（拿起手提包）托伐，那就要等奇跡中的奇跡發(fā)生了。

海爾茂：什么叫奇跡中的奇跡？

娜拉：那就是說(shuō)，咱們倆都得改變到——喔，托伐，我現(xiàn)在不信世界上有奇跡了。

海爾茂：可是我信。你說(shuō)下去！咱們倆都得改變到什么樣子——？

娜拉：改變到咱們?cè)谝粔K兒過(guò)日子真正像夫妻。再見(jiàn)。（她從門廳走出去。）

海爾茂：（倒在靠門的一張椅子里，雙手蒙著臉）娜拉！娜拉！（四面望望，站起身來(lái)）屋子空了。她走了。（心里閃出一個(gè)新希望）??！奇跡中的奇跡——

【樓下砰的一響傳來(lái)關(guān)大門的聲音?！竣佟兑撞飞鷳騽∷姆N》，潘家洵譯，第130頁(yè)，北京：人民文學(xué)出版社，1978。

海爾茂希望娜拉回心轉(zhuǎn)意回歸家庭。但是，就娜拉來(lái)說(shuō)，對(duì)應(yīng)劇本開(kāi)場(chǎng)的圣誕節(jié)靈魂復(fù)活的隱喻，那么，“復(fù)活”了的娜拉是不可能回歸的，除非發(fā)生“奇跡中的奇跡”，但是現(xiàn)在的她根本不相信什么“奇跡”。所以，結(jié)尾最后那“砰的一響”的關(guān)門聲，意味著海爾茂期待的“奇跡”不過(guò)是一種幻想。劇本結(jié)尾的潛在文本是一種象征隱喻，它表達(dá)了人對(duì)傳統(tǒng)文化信仰的動(dòng)搖以及人的個(gè)性意識(shí)的覺(jué)醒與“復(fù)活”。這就是《玩偶之家》乃至易卜生的所有戲劇所表現(xiàn)的對(duì)傳統(tǒng)話語(yǔ)體系的解構(gòu)意義，以及對(duì)人與人關(guān)系重構(gòu)的期待。此處那“砰”的一響的關(guān)門聲，似乎回蕩著另一個(gè)聲音——“上帝死了”，一種新的文化即將誕生了。娜拉的覺(jué)醒表達(dá)了易卜生對(duì)西方傳統(tǒng)文化的反叛，這是易卜生“社會(huì)問(wèn)題劇”之“問(wèn)題”的文化哲學(xué)內(nèi)涵和現(xiàn)代意蘊(yùn)所在，也是“易卜生主義”的精髓之所在。因此，對(duì)《玩偶之家》的理解，僅僅停留在“社會(huì)問(wèn)題劇”的社會(huì)批判意義上，就無(wú)法真正理解“易卜生主義”，也無(wú)法深度理解其中關(guān)于“人”的問(wèn)題表達(dá)的現(xiàn)代意義。

高爾基說(shuō)，文學(xué)是人學(xué)。

雨果說(shuō),為什么要思考藝術(shù)？可能的回答是：思考藝術(shù)即反思人類自身！因?yàn)椋囆g(shù)是人類生存的詩(shī)意棲居之地，是我們生命的家園。

對(duì)今天的我們來(lái)說(shuō)，重讀西方文學(xué)經(jīng)典，尤其需要開(kāi)掘其間的人性意蘊(yùn)，文學(xué)的教育，就是在這種“人性體悟”與“詩(shī)性解讀”中讓學(xué)生更多地接受審美與人文的熏陶。其實(shí)，這也是西方文學(xué)研究者所需要深度思考的方法論問(wèn)題。