沈湘平

回顧中國人學20年發(fā)展，我們不得不承認這樣一個看起來有些尷尬的現(xiàn)實：一方面關(guān)于人的研究在各個領(lǐng)域都很火熱，但另一方面這些研究卻日漸少有從我們所理解的人學研究中直接汲取成果。這既表明人學已經(jīng)很好地完成了思想啟蒙的歷史作用——“哲學的廣大影響只有通過間接的方式和絕不可能預知的迂回道路發(fā)揮出來，直至最終在某個時候淪為此在的一種不言明的狀態(tài)，而在此時早已把原初的哲學忘記了”；(1)[德]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務印書館1996年版，第12頁。也表明我們的人學研究范式確實需要與時俱進地升級轉(zhuǎn)換。在某種意義上，我們的人學研究際遇到?？滤^“人死了”的狀況——改革開放以來所“發(fā)明”、闡釋的“人”已經(jīng)難以說明現(xiàn)實，傳統(tǒng)的人學范式遭遇到了不容掩飾的危機。而這種危機的根源恰恰在于未能真正從方法論的高度貫徹馬克思主義關(guān)于“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的真切研究，精準把握現(xiàn)時代的人的現(xiàn)實狀況，在揭示其深刻矛盾的過程中給出方向性的啟示。

康德曾將所有的哲學問題概括為四個：我能夠知道什么？我應當做什么？我可以期望什么？人是什么？并認為前三個問題都與最后一個問題相關(guān)，人們可以把所有哲學問題都歸結(jié)為“人是什么”的問題。(2)《康德著作全集》第9卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2010年版，第24頁?？档聼o疑是深刻的，但他對人的理解不僅沒有解決其作為先驗主體如何可能的問題，而且還囿于笛卡爾“我思”的傳統(tǒng)，未能有效涉及人的肉身存在。直到馬克思確認“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，(3)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第146頁?；浇剃P(guān)于體(body)、魂(soul)、靈(spirit)的人性三元洞見才真正獲得了一種現(xiàn)代唯物主義的改造。在筆者看來，每一個現(xiàn)實的個人都以肉身存在為基礎，對世界有所認知，擁有著屬于自己的心靈世界。我們需要對現(xiàn)時代的現(xiàn)實的人有所把握，就必須對當代人特別是代表著未來方向的當代年輕人的肉身存在、認知特點和心靈狀況有所理解。

我身何是？

肉身是自我存在的基礎，中國古人講求“安身立命”，“身”首先就是肉身，而安身是立命的前提。甚至在梅洛-龐蒂看來，“我是我的身體”，身體而非思維是自我通達世界的主體。(4)[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，商務印書館2001年版，第198頁。近代以來，無數(shù)中國人以生命之軀筑成血肉長城才獲得了“站起來”的獨立、解放，但在宏大的歷史主旋律中，個體、自我的肉身一直沒能得到有效聚焦、照亮。經(jīng)過40多年的高速發(fā)展，中國“富起來”并承平日久，人們對自己肉身的關(guān)注空前增加，有時間也有條件精細而敏感地監(jiān)測自己的身體狀態(tài)，健身、養(yǎng)生等延緩衰老、遲滯死亡的“長生久視”之道與術(shù)，貫穿到衣食住行的方方面面。毫無疑問，肉身存在始終受到終極非存在即死亡的威脅。但一如吉登斯所講的，高度現(xiàn)代性體制其實起到了一種所謂“經(jīng)驗封存”(sequestration of experience)的作用，把日常生活同潛在可能擾亂我們生存的經(jīng)驗，例如疾病、死亡，分離開來。于是，在爛熟的日常生活中，人們有意無意地制造了對生命闕如(死亡)的遺忘?！叭粘Ｉ畹母鞣N群體都趨于努力制造人的安全感，即便它們不能幫助人徹底解除生與死的危險性。當人陷在日常生活中，當人被自己的利益所俘獲，這時，人則遠離生命的深刻，遠離系于這層意義上的不安?！?5)[俄]尼古拉·別爾嘉耶夫：《人的奴役與自由——人格主義哲學的體認》，徐黎明譯，貴州人民出版社2007年版，第185頁。這造成似乎人人都能通過某種努力而“長生不老”的錯覺。事實上，這種遺忘恰恰是更為深層的恐懼、知其不可為而為之的悲壯和基于各種“迷信”的自我安慰。

不僅如此，在世紀大疫情的背景下，也就是以極端方式直面死亡、際遇非常狀態(tài)的情況下，中國人普遍而空前地鞏固了“保命要緊”“好死不如賴活”的觀念，將崇生、厚生的傳統(tǒng)基因以極致的方式展現(xiàn)出來，與西方形成了鮮明的對比。事實上，沿用?？碌恼f法，在今日中國，“對生命、肉體、健康、幸福、滿足需要的‘權(quán)利’，超越一切壓抑或‘異化’而發(fā)現(xiàn)我們所是和一切我們所能是的‘權(quán)利’”。(6)[法]米歇爾·福柯：《性經(jīng)驗史》第1卷，佘碧平譯，上海人民出版社2016年版，第121頁。國家層面也及時提出了“人民至上、生命至上”的理念，主動承擔起生命的責任，積極對生命進行整體調(diào)節(jié)，保障生命安全、健康、質(zhì)量成為所謂生命權(quán)力的重要出發(fā)點。“好，一切從生存到生存得舒適，一切能夠在生存之外引出生存得舒適的東西，讓個人生存得舒適成為國家的力量?！?7)[法]米歇爾·?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2010年版，第292頁。于是，擁有“國泰民安”傳統(tǒng)觀念的政府與民眾快速形成一種共識，使得一種被廣泛理解為“活得更好”的“美好生活”成為共同目標。在例外狀態(tài)下，這種共識可以因為生命安全之故而懸停部分自由。在日常生活中，它則以幾乎無處不在的電子監(jiān)控，形成普遍化的“全景敞視主義”(panopticism)機制，使每個人進行自我檢查和自我規(guī)訓。這不過是個體以日益發(fā)達的科技手段不間斷地監(jiān)測自身身體狀況的一種社會同構(gòu)效應，通過靈魂、意志的懲罰來規(guī)訓肉體——“靈魂是肉體的監(jiān)獄”(?？?。

生命的存在是一個持續(xù)的過程，其成為可能需要不斷地生產(chǎn)。人們對生命健康的關(guān)注，本質(zhì)上是對“生命的生產(chǎn)”的關(guān)注。但是，正如馬克思指出的，生命的生產(chǎn)本就包括自己生命的生產(chǎn)和通過生育達到的他人生命的生產(chǎn)即種的繁衍，這是唯物史觀所洞見的“歷史中的決定性因素”之一。但今天人們在極度追求自我個人生命延長的同時，卻日益不太關(guān)注所謂生命的延續(xù)與“復活”即傳宗接代，甚至以犧牲后者來成就前者——這可以稱之為代際間“精致利己主義”的基礎性表現(xiàn)?！安恍⒂腥瑹o后為大”(《孟子·離婁上》)的觀念徹底歸于歷史。這使得關(guān)于人口調(diào)節(jié)的生命政治在中國以另外一種方式出場：過去是控制人口數(shù)量，現(xiàn)在是鼓勵增加人口。與此同時，今日作為馬克思所謂“人對人的直接的、自然的、必然的關(guān)系”(8)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第296頁。的兩性關(guān)系不僅演化為異性關(guān)系、同性關(guān)系、雙性關(guān)系等復雜狀況，而且性行為也日益成為一種溝通的代碼，是感性滿足的中介和親密行為的表達，而不是一種與人的類存在特別是生命的生產(chǎn)這一重大事件緊密聯(lián)系在一起的現(xiàn)象，從而也就失去了與悠久傳統(tǒng)和宏大倫理的意義關(guān)聯(lián)。當人類自身生產(chǎn)完全取決于個人的自由意志時，自己生命生產(chǎn)同他人生命生產(chǎn)之間的不平衡，對于整個民族、國家乃至整個人類而言，正在產(chǎn)生也將繼續(xù)產(chǎn)生無法估量的整體性影響。

兩千五百年前的老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！?《道德經(jīng)》第十二章)“為腹”也就是以保存肉身為限。正如鮑德里亞所說的，在傳統(tǒng)社會，比如在農(nóng)民身上，就沒有對身體的自戀式投入和戲劇性認知。但在“富起來”的今天，“為腹”的問題總體上得到了歷史性的解決，此起彼伏地凸顯了“為目”的方面，人“進化”成視覺中心的動物——在梅洛-龐蒂看來，存在物本就是可見物，“我的目光也是惟一的自我存在”。(9)[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《符號》，姜志輝譯，商務印書館2003年版，第18頁。網(wǎng)絡俗稱進入“看臉”的時代——“顏值即正義”“三觀跟著五官走”的時代。在鮑德里亞的意義上就是，身體成為消費社會中“最美的消費品”。這種“看上去很美”的“看”形成了凝視性的期待與審查，通過無遠弗屆的大眾文化構(gòu)造了這樣一種文化事實，即“雕刻”了這個時代男男女女特別是年輕一代的肉身形象——“小鮮肉”現(xiàn)象不過是大眾文化時代社會共謀的產(chǎn)物。于是，當今的肉身不僅要存在、要健康，而且要追求完美、少瑕疵、功能更強大，總之是更加滿足社會的理想性期待。于是，非疾病或非缺陷式的美容、整形、瘦身、健身流行開來。所謂的“美顏”技術(shù)則成為一種缺省性的即時轉(zhuǎn)換，以人人心知肚明的方式表明，這個時代肉身濃縮到“臉”和“身材”在多大程度上成為世俗觀念的象征符號。也許我們能從積極的意義上同意吉登斯的說法，由于技術(shù)的進步，“身體成了一種要選擇的現(xiàn)象”，而“對體形大規(guī)模自戀式的保養(yǎng)運動所表達的，就是一種深埋于內(nèi)心的，對身體加以‘建構(gòu)’和控制的主動關(guān)懷的表達”。(10)[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東、方文譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第8頁。只不過，這種“主動關(guān)懷”恰恰被視覺中心的大眾文化邏輯所支配。

為了保持某種器官的良好性能，器官種植、移植的技術(shù)日漸成熟。為了放大生物功能，以穿戴或嵌入方式為人體加上機器配件的賽博格(Cyborg)出現(xiàn)了。為了解放人的體力，擴大或延伸人的活動及能力范圍，智能機器人已經(jīng)得到了比較廣泛的運用。馬克思當年在強調(diào)我們周遭的感性世界是歷史的產(chǎn)物的同時，深刻指出“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”。(11)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第305頁。但他也未曾預見到今天人的全部肉身都可能成為一種社會機體?！叭司褪侨说氖澜纭?，“社會本身，即處于社會關(guān)系中的人本身”，馬克思的這些名言在今天都具有了全新的含義。如果說瘦身、健身還屬于古來就有的“贊天地之化育”(《中庸》)，那么整形、器官種植移植、賽博格的極致則會使人面臨所謂“忒休斯之舟”的追問，即肉身置換到什么程度，我依然是我。這些作為有機體的人仍然還是能動的主體，而智能機器人的運用，則蘊含著一種“具身的能動者還原為計算—神經(jīng)過程”的本體性肯認。就在科學家們確認人類對地球的深刻影響而提出“人類紀”這一新的地質(zhì)紀年后不久，不少人又驚呼地球已經(jīng)進入了后人類紀，即人工智能作為主體，正在規(guī)制、重塑著我們的生活和世界，“人類社會”可能會被“社會機器”所取代，肉身開始“脫碳入硅”！(12)王波：《后人類紀的現(xiàn)象學與認知科學：對心智的重新思考——訪肖恩·加拉格爾教授》，《哲學動態(tài)》2020年第12期。

不同于中國乃至人類以往歷史上任何時代的青年，90后及以后的年輕一代是網(wǎng)絡原住民?；ヂ?lián)網(wǎng)對他們而言是先驗、先天、從來就有的，影響是根本性的——這種影響完全不能還原為前互聯(lián)網(wǎng)時代的某些因素。如果說人們的經(jīng)驗、認知建構(gòu)了自己的世界的話，那么作為網(wǎng)絡原住民的青年與以往的人們事實上處于不同的世界。2021年中國的二次元用戶突破4億人，其中以90后、00后為主體。同樣在2021年，元宇宙(Metaverse)橫空出世，2021年被稱為元宇宙元年。元宇宙是一個“平行于現(xiàn)實世界，又獨立于現(xiàn)實世界的虛擬空間”，是映射現(xiàn)實世界、具身交互的3D虛擬世界。自此，人們在嚴格意義上擁有了現(xiàn)實人和虛擬人的雙重身份，虛擬的肉身在互聯(lián)網(wǎng)與現(xiàn)實的平行世界中，以極度沉浸而具有真實存在感的方式存在。人類的絕大多數(shù)活動，都可以在元宇宙中進行。正如有研究者指出的，“元宇宙是人類數(shù)字化生存的最高形態(tài)”，互聯(lián)網(wǎng)讓人有了線上的“化身”，元宇宙則讓人有了數(shù)字世界的“分身”，一個虛擬數(shù)字的自我，既與現(xiàn)實中的自我是數(shù)字孿生關(guān)系，也是原生于數(shù)字世界的另一個自我。(13)趙國棟、易歡歡、徐遠重：《元宇宙》，中譯出版社2021年版，序第2、21頁。

這便是我們看到的這個時代的“有生命的個人的存在”的顯要現(xiàn)實及其基本趨勢。當梅洛-龐蒂說“我是我的身體”時，事實上是將身體作為了“我能”的主體。今天，在技術(shù)的座架(Gestell)上似乎以社會的方式實現(xiàn)了對人與自然之間矛盾這一歷史之謎重要方面的解答，人類也似乎從未如此擁有過肉身永續(xù)的信心。與此同時，技術(shù)的進步并未帶來“我是誰”的廓清，相反，在技術(shù)的狂飆突進中，自我反而日益迷惑。我身何是？“驀然回首”，“拔劍四顧心茫然”，卻日益不知誰在“回首”，誰在“拔劍”，誰在“四顧”，誰“心”茫然。

我知何識？

正如馬克思所言：“任何一個對象對我的意義(它只有對那個與它相適應的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限?！?14)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第305頁。然而，不僅人的感覺以及人的肉身器官是歷史性地變化的，而且人們還以工具延長自己的感官功能，從而逐漸擴展對人來說有意義的范圍。麥克盧漢曾指出，媒介是人的延伸。其實，這不過是馬克思主義相關(guān)思想的媒介時代版本而已。斯蒂格勒恰當?shù)刂赋?，今天我們研究認識最終研究的不再是一般的認識而是知識，而“人類知識的本質(zhì)是技術(shù)”，“知識的社會生成就應當是其技術(shù)生成”。(15)[法]貝爾納·斯蒂格勒：《技術(shù)與時間 2.迷失方向》，趙和平、印螺譯，譯林出版社2010年版，第186、195頁。的確，在當代，人們通過智能互聯(lián)網(wǎng)和媒體，大大擴展了感覺所及、意義所涉的范圍。對于網(wǎng)絡原住民來說，不僅通過網(wǎng)絡具有了以往時代無法想象的開闊視野，幾乎能即時地獲得來自世界各個角落的信息，而且認識對象和信息來源不僅有客觀的現(xiàn)實世界和波普爾意義上的、作為人類一般精神產(chǎn)物的“世界3”，而且還有其最為熟稔、須臾難離的網(wǎng)絡虛擬世界。

網(wǎng)絡原住民在不假思索地通過網(wǎng)絡來把握世界時，甚至認為世界就是網(wǎng)絡所呈現(xiàn)的世界。世界宛在網(wǎng)中央，網(wǎng)在智能手機而“機”外無物。元宇宙的沉浸式生存更會讓人感到“元宇宙之外別無宇宙”。由于在其成長和知識、經(jīng)驗建構(gòu)中，最先接觸、熟悉網(wǎng)絡虛擬世界，網(wǎng)絡原住民普遍產(chǎn)生吉登斯早先所謂的“現(xiàn)實倒置”(reality inversion)現(xiàn)象。一方面虛擬經(jīng)驗先于現(xiàn)實的經(jīng)驗，成為他們認識現(xiàn)實世界的一種“成見”和標準，間接經(jīng)驗、符號化的指稱甚至是虛擬世界中的事物、知識完全占據(jù)了頭等地位，而且傾向于認為通過網(wǎng)絡媒介獲得的知識比從現(xiàn)實中獲得的知識更具體、更全面，也更真實；另一方面，現(xiàn)實日常生活中本來罕見的經(jīng)驗，例如前述被現(xiàn)代性制度所封存的死亡、災難、犯罪事件等，卻被媒體長篇累牘、纖毫畢現(xiàn)、活色生香地突顯出來，使之成為圍繞在我們周圍的平常事件——客觀上也加大了現(xiàn)代人對自我肉身存在的焦慮。認識現(xiàn)實世界的結(jié)果則表現(xiàn)為這種基于網(wǎng)絡虛擬世界的成見與現(xiàn)實世界視域融合的“效果歷史”。進言之，我們所在的現(xiàn)實世界本身已是被數(shù)字技術(shù)和人工智能計算、規(guī)制并重塑過的生活世界，是一個“二手”甚至是“n手”的世界。在很大程度上，我們對世界的認識越來越接近黑格爾所謂精神的自我認識，那個傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實已經(jīng)“仙山隔云?！?，“夕陽山外山”。如此，我們在一個極度重視感性的時代遠離了傳統(tǒng)的現(xiàn)實，甚至無法探望其隱退的背影。

媒介從來不是一種簡單的中介、工具，而是決定著人們認識的角度、深度甚至是根本性的意義閾。隨著人們認知范圍的無限增大，人們的肉身器官難敷其用，遠距離的事件、虛擬的事件必然要以被人規(guī)制的方式呈現(xiàn)出來，一如我們每天見到的各種新聞和網(wǎng)絡游戲玩家際遇的游戲場景。對每一個個體而言，經(jīng)驗越來越不是自己的直接經(jīng)驗，而更多是被傳遞的經(jīng)驗(mediated experience)?；蛘哒f，人們的很多直接經(jīng)驗不過是對傳遞、規(guī)制化的經(jīng)驗的經(jīng)驗。在這樣一個強大、匿名的“他者”經(jīng)驗集束中，相對于那個本體的世界，我們的親身經(jīng)驗正在無窮退縮和疏離——這不過是傳統(tǒng)現(xiàn)實隱退的另一個說法。而且，正如波茲曼指出的，媒介即隱喻，媒介即認識論。沒有一種媒介是無辜的，任何一種媒介都意味著一種文化偏見。以預設的套路、有指向的想象力潛移默化地講一些看上去反映現(xiàn)實的故事，實則是強力地重新定義這個世界。正如尼采早就指出的，“并沒有自在的事件(Ereigni? an sich)。發(fā)生的東西，就是由某個解釋者所挑選和概括的一組現(xiàn)象”。(16)[德]尼采：《權(quán)力意志——1885—1889年遺稿》(上卷)，孫周興譯，商務印書館2007年版，第37頁。由于資本邏輯、消費邏輯的共振作用，以新聞呈現(xiàn)的信息總是說著許多各不相同話語的復調(diào)性(polyphonic)文本，彼此淹沒和解構(gòu)，層層疊疊的信息前后覆蓋、交錯、相互作用，使得為人所見的往往只是事件迷亂的暈眩。同樣，在消費社會中人們生產(chǎn)和消費的越來越只是符號而非具體物品，符號不指向現(xiàn)實，而只是一種仿像，這種仿像本身就被資本、政治等權(quán)力用來培育幻覺、錯覺。能指與所指都日益演變成為悖論性的符號游戲。每每遭遇的新聞、仿像，總是激起人們不同的情緒、態(tài)度，預定的炒作則精到地掌控這種態(tài)勢，使人們在各執(zhí)一詞中動輒上升到價值觀的“決斗”。在集體無意識的合謀下，人們把真相埋葬了，或者說真相本身遠不如輿論所激起的情感、信念重要，這便是后真相(post-truth)時代的來臨。(17)沈湘平：《真誠先于真理：公共理性訴求的重要原則》，《哲學動態(tài)》2019年第10期。

英國經(jīng)驗論哲學家休謨有個著名觀點，在我國曾經(jīng)備受批判。他認為，所謂因果關(guān)系只不過是事物之間恒常連接、相關(guān)而被我們習慣性地聯(lián)想罷了。其他不論，休謨區(qū)分因果關(guān)系與相關(guān)關(guān)系非常有啟發(fā)性。在今天看來，有因果關(guān)系一定是相關(guān)的，但相關(guān)的不一定具有因果關(guān)系。盡管古往今來的思想家們都在致力于尋找因果，但是，在當今大數(shù)據(jù)時代，面對海量的信息數(shù)據(jù)，精準分析其因果關(guān)系已然難于上青天。遵循實用的邏輯，從決策的角度出發(fā)，以統(tǒng)計的方式把握其相關(guān)性乃是明智的選擇。這種相關(guān)性自身如今可以借助智能技術(shù)很直觀地呈現(xiàn)出來。這種看似“不求甚解”的方式卻是人們認識和把握世界的一次重大轉(zhuǎn)變，正在精準地監(jiān)測著我們，也為我們所日益廣泛地運用。當然，相關(guān)性也意味著不確定性的增長，而相關(guān)性構(gòu)成的系統(tǒng)的效果對系統(tǒng)初始條件有著一種敏感的依賴，任何細小的擾動都可能引發(fā)“蝴蝶效應”。盡管理論上說“蝴蝶效應”并非都是壞事，但鑒于人類對之了解甚少，目前還主要是將之視為必須防范的風險。于是，在一個風險社會中，人們的認識又因為相關(guān)性而來的不確定性確認了一個在似乎無所不能的智能時代看來十分悖謬的結(jié)論：人類正如哈耶克所指認的，無論知識多么發(fā)達，總是處于一種不可避免的無知(inevitable ignorance)狀態(tài)之中。風險社會的理論教父貝克爾則提醒我們，不明的和無法預料的后果成為當今歷史和社會的主宰力量，人們的全部智識應該投向的不是獲得“好的”東西，而是防止“壞的”東西。

在信息時代，無論是追求好的，還是預防壞的，充分占有信息、數(shù)據(jù)，既是一種本能，也是一種社會的教導。但是，知識大爆炸和信息大超載，又使得人們“亂花漸欲迷人眼”“山重水復疑無路”，見得越多越迷茫，獲得越多越無助，人們普遍體驗到一種選擇、判斷的疲勞。此時，各種專家應運而生，扮演起信息時代“濃縮”“煉金”術(shù)士的角色，而以相關(guān)性邏輯為基礎的大數(shù)據(jù)智能推送則“貼心”地進行個性化的服務。結(jié)果，我們不僅接收的是“n手”的信息，而且所謂的智能使過量的信息通過自我的習慣性態(tài)度大大縮減——個人的注意力和行為數(shù)據(jù)早已成為數(shù)字技術(shù)持續(xù)獲取的囊中之物，休謨當年所謂“人生偉大指南”的習慣正好是資本與技術(shù)算計的抓手。這便是在一個全球化、互聯(lián)網(wǎng)信息時代造就“小國寡民”的所謂“信息繭房”效應，也不過是培根所謂洞穴假相的大數(shù)據(jù)版本。在網(wǎng)絡管控和智能推送的情況下，“信息繭房”效應其實是普遍存在的，一如洞穴假相于人是本體性的，差別只是在程度不同以及主動與被動之分。被動而不覺的“信息繭房”形成網(wǎng)絡信息時代的“坐井觀天”者，自覺的“信息繭房”則是自我主動選擇構(gòu)建的屬己世界，在這個世界中排除或重新解釋那些潛在的令人不安的知識。這既是一種主動的偏見，也是一種自我保護，試圖使得自己獲得一種超越認知的自我認同的本體性安全(ontological security)，不過其結(jié)果卻往往因與他者認知不協(xié)調(diào)而倍生焦慮。

通過現(xiàn)代科學技術(shù)，人類已經(jīng)對世界進行了十分深入、精細的認識，但這種知識只存在于極少數(shù)的尖端專家那里，而且即使是這樣的尖端專家，離開了自己的領(lǐng)域也變成了普通大眾，畢竟我們所在的世界無所不用其極地被科學殖民卻再也沒有包打天下的百科全書式專家。結(jié)果就是，對于現(xiàn)代社會中的幾乎所有人而言，我們擁有的對世界的認識更多是從各種專家系統(tǒng)所人性化了的、“傻瓜型”的操作界面獲得的，技術(shù)與智能事實上充當了我們面對真實世界的認知替代。對于生活中的蕓蕓眾生而言，這種以集體、專業(yè)存在的知識與技能猶如難窺其奧妙的“魔法”，其體貼的服務不僅使人從體力上解放出來，也從智力上解放出來。在知識工業(yè)化的今天，知識的記憶日益技術(shù)化，對于個體而言，日益表現(xiàn)出利奧塔、斯蒂格勒所謂“知識相對于‘知者’的外移”現(xiàn)象。于是，馬克思當年的感慨在智能時代變得讓人感同身受：“甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)明和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。”(18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第776頁。無疑，這種狀況是深入現(xiàn)代性體制之中基本的資本邏輯的“人性化”安排的結(jié)果，人類收獲的愚鈍其實是系統(tǒng)性的愚鈍——斯蒂格勒稱之為系統(tǒng)性愚昧，馬爾庫塞也曾經(jīng)強力指出現(xiàn)代社會正將人癡愚化(moronization)。在大眾文化——不過是這種系統(tǒng)性安排的一個方面——的鼓勵下，人類將深刻、厚重作為一種殘缺的職責賦予其中的極少數(shù)，讓絕大多數(shù)人或者說人類在平均水平上走向淺薄化，于是當今社會反智現(xiàn)象屢見不鮮。

認識在任何時候都試圖獲得真知。對于科學層面的認知，當代的人們事實上放棄或讓渡了自我踐證的權(quán)利，以賭博的方式交付給了各類型的專家，作為凡俗世界的大眾只是張開口等著專家們料理好的“烤乳鴿”(馬克思語)。對于更為復雜的人文層面的認知，也即價值是非的判斷，無論是在人類層面，還是群體之間、個體之間，都歸于一種后形而上學的諸神不和、眾聲喧嘩的狀態(tài)，后真相時代的論爭日益從基于利益轉(zhuǎn)向基于觀念、情緒，其所確認的認知，一方面不過是一定范圍內(nèi)的意見共識，甚至還是體現(xiàn)眾多私意之和的眾意，另一方面，這種共識的形成正在網(wǎng)絡智能技術(shù)支撐的大眾文化的催化下，形成意見的“粉絲化”“飯圈化”的狀況，即人們仆從于一些偶像化的意見領(lǐng)袖，以其意見為意見，進行簡單的站隊以表達自己的觀點。這些意見領(lǐng)袖、網(wǎng)絡大V臧否天下，深刻影響其粉絲的認知，但他們自身的認知又受著自己學識、個人私利、資本操縱甚至是政治圖謀的影響。當年孔子說：“唯仁者能好人，能惡人”(《論語·里仁》)；“左丘明恥之，丘亦恥之”(《論語·公冶長》)。網(wǎng)絡時代，則幾乎可以說是資本支配下的唯流量是舉。意見領(lǐng)袖之間的矛盾未必需要自己“御駕親征”，而是往往以粉絲之間的互掐、混戰(zhàn)表現(xiàn)出來。

我能認識什么、怎樣認識，今天與人的存在狀態(tài)、社會歷史結(jié)構(gòu)俱為一體，從歸根結(jié)底的意義上與自我認同即“我是誰”的問題息息相關(guān)。吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認同》中將自我認同理解為基于知識經(jīng)驗而被反思性地理解到的自我，他還闡述了高度現(xiàn)代性條件下諸多“自我的兩難困境”：“聯(lián)合與分裂：自我的反思性投射吸納了許多背景性的事件和被傳遞的經(jīng)驗的諸多形式，但也必須從中刻畫出個人發(fā)展的道路。無力與占有：現(xiàn)代性所提供的許多占有機會，使得生活方式的選擇成為可能，但也產(chǎn)生了無力的感覺。權(quán)威與不確定性：在沒有終極權(quán)威的情境中，自我的反思性投射必須要在信奉與不確定性之間把握一個方向。個人化的與商品化的經(jīng)驗：自我的敘述必須是在個人的占有受到消費標準化的勢力所左右的情境中得以建構(gòu)?！?19)[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，第235頁。當然，他的歸納也是開放的，但業(yè)已揭示的方面對我們很有啟示。

我心何屬？

2021年中國宣布歷史性地解決了絕對貧困問題，全面建成小康社會。也可以說，中國在比較實質(zhì)的意義上解決了“富起來”的問題，總體上進入了物質(zhì)豐裕時代或者后物質(zhì)時代(post-material age)。富裕問題的總體性解決，水落石出地凸顯了精神問題的極端重要性——相對于外部認知，精神涉及內(nèi)在心靈。如今人們不僅有物質(zhì)上共同富裕的問題，而且有精神上共同富裕的問題；不僅一般地需要精神滿足，還需要豐富自己的精神世界。從國家、社會的高度看，更有一個如何提高人們精神境界、增強人們精神力量的問題。2020年中共十九屆五中全會首次提出“促進滿足人民文化需求和增強人民精神力量相統(tǒng)一”的文化建設指導原則，的確具有很強的現(xiàn)實針對性。

從最宏觀角度，也是縱向傳承與認同的角度看，今天我們確實面臨著失去民族精神獨特性的危險。在追溯改革開放40多年來中國創(chuàng)造奇跡的原因時，人們?nèi)菀灼蛷慕?jīng)濟學家們關(guān)于人口紅利的重要解釋。其實，這里的人口決不簡單是自然、經(jīng)濟資源意義上的人口，否則就難以解釋同樣有著人口紅利的其他國家為什么沒有創(chuàng)造出同樣的奇跡。正如馬克思當年指出的，經(jīng)濟學理論從抽象的人口出發(fā)是錯誤的，因為人是現(xiàn)實的人，人口本就是“一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”。(20)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第700頁。這在中國就體現(xiàn)為我們的人口是傳承著中華民族千百年來形成的自強不息、吃苦耐勞、不畏犧牲的精神基因的中國人。這種精神基因是中國奇跡的重要密碼，也一直是我們立于世界民族之林的核心競爭力所在。不過，這種精神在今天確實面臨著失去之虞——苦盡甘來的民族有權(quán)享受難得的美好生活則是另一回事情。特別是作為物質(zhì)豐裕社會、消費社會、大眾文化時代和信息網(wǎng)絡時代原住民的Z世代，不少人沒有匱乏的經(jīng)歷、艱苦的記憶、辛勤的習慣和拼搏的意愿，出現(xiàn)“未富先奢”“未強先懶”的現(xiàn)象，佛系、躺平、喪文化等頗為流行，甚至“啃老”也心安理得、理直氣壯。尤為極端的是，一些人活成了“香蕉人”，精神上認同其他國家的“精×”現(xiàn)象時有所見。甚至基于“皈依者狂熱”的心理，他們對其精神所皈依國家的虔誠度比該國原住國民還高，對自己所由而來國家的批判、攻擊也比其他人更為積極和極端。

從橫向的，也即高度現(xiàn)代性時期的“時代精神”來看，人們因執(zhí)著于顯現(xiàn)而遮蔽或正在喪失本真存在。當居伊·德波揭示出“蓄意制造的景觀操縱著一切”的現(xiàn)代社會真相時，他更多還是對社會景觀進行批判，社會大眾還只是默默的景觀觀賞者。事實上，當今社會更為深刻的景觀化或涂層化問題在于自我景觀化、自我涂層化——竭力把自己“整”成一道景觀。這種景觀、涂層是如此極端，使得人的顯現(xiàn)與存在達到了這樣極致的緊張：一方面只有被他者感知到才能找到自我的存在感，存在的價值似乎就是讓人更多地感知到，“刷存在感”居然成了不少人行為的動機；另一方面，一個人只有當他不再完全真實也就是一定要進行某種程度的景觀化、涂層化的時候，才有機會顯現(xiàn)出來，也才可能被他人感知到。經(jīng)驗的習得和大眾文化的教導，使得“偽”“裝”成為一種常態(tài)，人們認為以一種盡可能為別人悅納的樣式——這種樣式卻遠非自己的真實存在——進行顯現(xiàn)是天經(jīng)地義的。甚至，這種“偽”“裝”成為一門專業(yè)的技術(shù)和獨到的生意。自我加劇了人前(眾)與人后(獨)的差別，有了人設與本己的鴻溝，有了馬克思當年所謂公人與私人的矛盾、弗洛伊德意義上超我與本我的分裂。人前(眾)、人設、公人、超我的極力維護與經(jīng)營，既是對既有社會秩序權(quán)威性的服從，也是自我生存的適應性策略，還是苦心孤詣的成功學舉措。(21)沈湘平：《涂層與本體性安全》，《江海學刊》2020年第5期。同時，耽于“存在就是被感知”的表淺化信奉，品質(zhì)與流量、才華與顏值、干與秀(show)之間的重要性排序往往被顛倒。不同場景的不同人格表現(xiàn)，乃至作為復數(shù)的網(wǎng)絡虛擬人格表現(xiàn)，不再簡單被認為是分裂的癥候，人們更傾向于接納一種立體的、魔方式的人格。當然，這對主體的“駕馭”能力提出了更高的要求，需要主體在多重面相中保持一種更為內(nèi)在的同一性。有如柏拉圖的靈魂馬車之喻，駕馭之難也是痛苦之源，駕馭不好就會翻車，出現(xiàn)所謂“人設崩塌”“社(會性)死(亡)”場景。中國古人認為，“莫見乎隱，莫顯乎微”，強調(diào)即使一人獨處也要戒慎恐懼，“慎其獨也”(《中庸》)。如今許多人的戒慎恐懼則恰恰不在“為己”的存在之處，而在“為人”的顯現(xiàn)之時。

從個人體悟與選擇角度看，普遍存在著主體感危機與道德感弱化的傾向。海德格爾在20世紀60年代就指出，現(xiàn)代控制論很符合人作為行動的社會存在的規(guī)定，現(xiàn)代科學和現(xiàn)代社會都將從根本上被控制論所決定和引導。今天的網(wǎng)絡數(shù)字技術(shù)則似乎與現(xiàn)代官僚制度形成天作之合，共同的加持使得現(xiàn)代性的抽象系統(tǒng)至廣、至深、至堅，人們借此脫離傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實生活即生活的原始特殊性場景，以抽離、再嵌入的方式編織進博大的體系中，大大拓展了存在的可能性。但是這種抽離化也意味著一種祛魅化、陌生化、非人化，一種無限擴展的整體的無機感，它越是確證我們的力量的延伸，就越是讓我們感到受其支配。且不說馬爾庫塞揭示的“單向度的人”、鮑德里亞揭示的“沉默的大多數(shù)”，近年來無論是以“打工人”自稱的戲謔，還是對充當“工具人”的憤懣，都體現(xiàn)了中國年輕一代對主體感喪失的表達。值得慶幸的是，這種表達本身恰恰是一種更深層面主體意識的覺醒與澄明；值得憂慮的是，這樣一種自我定位也往往意味著自我放逐的強力辯護，即責任意識、道德感的極大弱化。在以工具理性為運作核心和強調(diào)個人自由的當代社會，個體不再主要依靠外在的道德戒律，而是在法治的前提下主要借助自主的反思性來安排生活。當這種反思性的集合以大數(shù)據(jù)統(tǒng)計、智能推送方式“人性化”呈現(xiàn)時，人的自主性往往也就演變成為面對電子界面的純粹好惡的項目選擇。也就是說，實證主義成為大數(shù)據(jù)時代反思性現(xiàn)代性的核心指導思想，生命、人文、道德成了大數(shù)據(jù)滑漏的“指間沙”，反身于人則是一種道德虛無主義。當這種道德虛無主義遭遇享樂主義及其大眾文化的辯護時，游走道德邊緣直至出格、踏破底線也就在所難免。特別是網(wǎng)絡虛擬世界本身就具有游戲的本體性質(zhì)，不少人想當然地認為此間擁有道德、責任的豁免，因而我們總能在網(wǎng)絡世界見到比現(xiàn)實中更極端的去道德、非道德甚至是反道德的言行。

上述民族精神獨特性失去的危險、執(zhí)著于顯現(xiàn)、主體感危機、道德感弱化等現(xiàn)象的核心問題在于意義的消減甚或迷失。意義意味著一種生存的方向、理由和價值。一如吉登斯所揭示的，在高度現(xiàn)代性背景下，個人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價值的東西的感受，成為根本性的心理問題。馬西莫·萊昂內(nèi)還特別從今天數(shù)字化時代角度分析了這種狀況，他認為很多人屈服于數(shù)字官僚主義，“認為通過數(shù)字演算，會把現(xiàn)實排列成一個可量化參數(shù)的網(wǎng)格，從中獲得存在的意味”，因而出現(xiàn)數(shù)字時代的各種迷狂現(xiàn)象，如網(wǎng)絡蠻噴、數(shù)字對話、數(shù)字圖像、網(wǎng)絡購物、食物著迷等等，這些反復進行、以無意味方式來凸顯的存在感，恰恰表明數(shù)字時代人們的日常生活在多大程度上被無意義所包圍，生活的意義日漸消減。(22)[意]馬西莫·萊昂內(nèi)：《論無意味——后物質(zhì)時代的意義消減》，陸正蘭、李俊欣、黃藍譯，四川大學出版社2019年版，第21頁。意義(significance)不同于一般的意思、趣味(interest)——有意思卻未必有意義，意義問題本質(zhì)上是生存性問題，是一個在外延性無限擴展——不僅是從自我到全球的，還是從現(xiàn)實到虛擬的——中自我實現(xiàn)的問題。人類從未出現(xiàn)過如此悖謬的現(xiàn)象：在無限“互聯(lián)”中卻深味“生存的孤立”。這種孤立不是肉身性地與他者分離，也不是“獨與天地精神往來”(莊子)的逍遙自遣，而是在實踐中與意義源泉的深刻阻斷。一如當下中國，很少有“孤單”的人，但充滿著“孤獨”的人，“孤單”是事實陳述，“孤獨”則是意義判斷。

意義消減或迷失導致幸福感的稀缺。幸福于人具有終極意義的性質(zhì)，其他都不過是中介和手段。只是生活中大多數(shù)人理解的幸福更多是一種快樂。亞里士多德早就指出，只有最庸俗的人才會將幸福與快樂等同。馬克思當年揭示因為資本主義私有制而使得我們“變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當它為我們擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的”，“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替”。(23)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第303頁。在“富起來”的中國，這種擁有、占有的感覺本質(zhì)上是一種與本真存在、生存意義關(guān)系疏淡甚至相悖的快感。當下的人們快樂易得而幸福難求，人們大張旗鼓地對“幸?！边M行告白，本就表明它的稀缺。因為幸?！安皇切睦砗蜕硇枨蟮玫綕M足”，“也不是由于壓力得到解除，而是在思想、感覺，及行為上的一切創(chuàng)造性活動所帶來的產(chǎn)物”，它“表示個人已經(jīng)找到人類生存問題的答案：就是把他的潛能作創(chuàng)造性的發(fā)揮，因而不愧為世界上的一分子，并且還要保全他自己的人格完整”。(24)[美]艾·弗洛姆：《自我的追尋》，孫石譯，上海譯文出版社2012年版，第163頁。古希臘哲學家伊壁鳩魯有句名言：幸福就在于兩件事，肉體的無痛苦和靈魂的寧靜。當今中國，對于大多數(shù)人來說，幸福的關(guān)鍵點就在于靈魂如何獲得安頓，即在不確定的世界中，按照領(lǐng)悟到的“人類生存問題的答案”去積極生活，維續(xù)一種好的存在狀態(tài)(well being)。

基于存在狀態(tài)(being)而追求好的存在狀態(tài)(well being)即幸福，這便是生命的意義所在。在意向性(intentionality)和外延性(extensionality)高度交互關(guān)聯(lián)的高度現(xiàn)代性條件下，我們更能深刻理解馬克思關(guān)于世界歷史性的個人存在的思想。這也意味著，被領(lǐng)悟到的本真存在一定是共在。我身何是？我知何識？我心何屬？盡管不斷因“何”而問，似乎沒有終極答案，但這樣的問題已不再僅僅是自我選擇、自我實現(xiàn)的“我”的問題，而是關(guān)乎人類整體存在的大問題，任何個人生活方式的選擇都要求基于共在的領(lǐng)悟與再道德化。雖然人類的未來未必是一種應當確立的狀態(tài)，但卻必須是以共在方式存在的狀態(tài)。為此，人們亟需一種以哲學為核心的文化信仰，幫助人們領(lǐng)悟存在問題，澄明生命的意義。反過來，“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”(《中庸》)。哲學尤其是基于“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的馬克思主義人學研究，必須深入時代前沿的真正現(xiàn)實，有效面對我身何是、我知何識、我心何屬等問題，庶幾有益于“為生民立命”，促進人的自由全面發(fā)展與人類幸福。