王 婧

辨名：佛教之詩學(xué)

關(guān)于“佛教詩學(xué)”這一概念，學(xué)界討論極少，偶有提及者，也多語焉不詳，未加細(xì)論。因此，本文開篇有必要對(duì)此概念先作一番討論和限定。

何謂“佛教詩學(xué)”？由于“詩學(xué)”概念本身具有多義性，因此在界定“佛教詩學(xué)”之前，對(duì)“詩學(xué)”概念也有必要進(jìn)行簡(jiǎn)要辨析。在中學(xué)和西學(xué)中，“詩學(xué)”概念有著各自獨(dú)特內(nèi)涵。

就中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)來看，“詩學(xué)”概念的內(nèi)涵也是多義的。曾有學(xué)者認(rèn)為：“‘詩學(xué)’二字，古人并不怎么用，漢代有‘經(jīng)學(xué)’，‘經(jīng)學(xué)’里關(guān)于詩經(jīng)的部分并沒有獨(dú)立出來稱為‘詩學(xué)’?！?1)袁行霈、孟二冬、丁放：《中國詩學(xué)通論》，安徽教育出版社1994年版，第3頁。這一說法并不準(zhǔn)確，唐代李行修曾有《設(shè)置詩學(xué)博士書》，(2)董浩等編：《全唐文》，中華書局1983年版，第7132頁。所言“詩學(xué)”就是指經(jīng)學(xué)中的“《詩經(jīng)》之學(xué)”。古人不僅使用“詩學(xué)”這一概念，而且還寫了不少以“詩學(xué)”命名的著作，如南宋范處義有《詩學(xué)》一卷，元范德機(jī)有《詩學(xué)禁臠》一卷，明錢澄之有《田間詩學(xué)》十二卷，清魯九皋有《詩學(xué)源流考》等。有學(xué)者曾著專文詳細(xì)探討古代“詩學(xué)”概念使用情況，指出“詩學(xué)一詞，在古代有兩種用法，一種是作為《詩經(jīng)》學(xué)簡(jiǎn)稱的‘詩學(xué)’，一種是作為實(shí)踐與理論的詩歌學(xué)之總稱的‘詩學(xué)’”。(3)錢志熙：《“詩學(xué)”一詞的傳統(tǒng)涵義、成因及其在歷史上的使用情況》，《中國詩歌研究》第1輯，中華書局2002年版。簡(jiǎn)言之，古代“詩學(xué)”內(nèi)涵有狹義和廣義兩種，狹義指《詩經(jīng)》之學(xué)，廣義指詩歌之學(xué)。

西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，“詩學(xué)”這一概念首先與亞里士多德《詩學(xué)》一書密切相關(guān)。亞里士多德的《詩學(xué)》被公認(rèn)為西方第一部系統(tǒng)的詩學(xué)論著，受這一傳統(tǒng)的影響，西方“詩學(xué)”概念的內(nèi)涵更為廣泛。黃藥眠、童慶炳先生在《中西比較詩學(xué)》前言中指出這種廣義的“詩學(xué)”“并非僅僅指有關(guān)狹義的‘詩’的學(xué)問,而是廣義包括詩、小說、散文等各種文學(xué)的學(xué)問或理論的通稱。詩學(xué)實(shí)際上就是文學(xué)理論,或簡(jiǎn)稱文論”。(4)黃藥眠、童慶炳：《中西比較詩學(xué)》前言，人民文學(xué)出版社1991年版，第1頁。借用法國文藝?yán)碚摷掖木S坦·托多羅夫的話說：“詩學(xué)一詞根據(jù)傳統(tǒng)概念首先指涉及文學(xué)在內(nèi)的理論；其次它也指某一作家對(duì)文學(xué)法則的選擇與運(yùn)用(主題、構(gòu)思、文體等)，例如‘雨果的詩學(xué)’；最后，參照某一文學(xué)流派所提出的主張，它指該流派必須遵循的全部法則?！?5)王先霈、王又平：《文學(xué)理論批評(píng)術(shù)語匯釋》，高等教育出版社2006年版，第184頁。概而言之，西方作為專有名詞的“詩學(xué)”，其內(nèi)涵包括一般文學(xué)理論、作家文學(xué)思想和流派文學(xué)觀念三個(gè)層面。這三個(gè)層面的內(nèi)涵一般都統(tǒng)攝于“文學(xué)理論與批評(píng)”這一概念之下，因此，許多情況下“詩學(xué)”這一概念的內(nèi)涵往往與“文學(xué)理論與批評(píng)”等同。

從以上比較可以看出，中西“詩學(xué)”概念的內(nèi)涵存在比較大的差異。在現(xiàn)代中國文藝學(xué)學(xué)科中，“詩學(xué)”這一概念所對(duì)應(yīng)的內(nèi)涵，兼具了中西結(jié)合的意味。根據(jù)傅璇琮先生主編的《中國詩學(xué)大辭典》的概括，中國詩學(xué)研究的范圍主要包括以下幾個(gè)方面：“一、有關(guān)詩歌的基本理論和詩學(xué)基本范疇”“二、有關(guān)詩歌形式和創(chuàng)作技巧的問題”“三、對(duì)于中國歷代詩歌源流，或曰歷代詩歌史的研究”“四、對(duì)于歷代詩歌總集、選集、別集或某一具體作品的研究”“五、對(duì)于歷代詩人及由眾多詩人組成的創(chuàng)作群體的研究”“六、對(duì)于歷代詩歌理論的整理與研究”。(6)傅璇琮：《中國詩學(xué)大辭典》，浙江教育出版社1999年版，第3頁。顯然，這里的“詩學(xué)”內(nèi)涵吸收了西學(xué)的一些理念，與中學(xué)傳統(tǒng)“詩學(xué)”內(nèi)涵相比范圍要更為廣闊，但依然還在詩歌研究領(lǐng)域內(nèi)，這與西學(xué)“詩學(xué)”相比要狹窄一些。若說西學(xué)“詩學(xué)”概念內(nèi)涵等同于“文學(xué)理論與批評(píng)”的話，那么現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域使用的“詩學(xué)”概念，大多數(shù)時(shí)候是指“詩歌理論與批評(píng)”。不過，“詩學(xué)”的中西內(nèi)涵在今天中國學(xué)術(shù)界都有使用，故可稱兩者為“詩學(xué)”的廣義內(nèi)涵和狹義內(nèi)涵。

就本文“佛教詩學(xué)”這一概念來說，我們選擇在狹義內(nèi)涵上使用“詩學(xué)”一詞。那么，若從“詩歌理論與批評(píng)”這個(gè)視角來看，“佛教詩學(xué)”該如何界定呢？

所謂“詩歌理論與批評(píng)”，通俗地說就是“如何觀看詩歌”的問題。從這個(gè)角度出發(fā)，“佛教詩學(xué)”至少可以從三種維度做出不同界定：觀看者、觀看方法和觀看對(duì)象。若從觀看者維度來界定，“佛教詩學(xué)”即指佛教徒的詩歌理論與批評(píng)；若從觀看方法維度來界定，“佛教詩學(xué)”則指以佛法觀詩歌而形成的理論及批評(píng)實(shí)踐；若從觀看對(duì)象維度來界定，“佛教詩學(xué)”則指關(guān)于佛教詩歌的理論與批評(píng)。用這三種維度界定的內(nèi)涵有相互重疊的地方，但又各自凸顯出“佛教詩學(xué)”內(nèi)涵的不同關(guān)鍵點(diǎn)。不同的研究者或許會(huì)選擇不同維度的界定方式，很難有一個(gè)統(tǒng)一的定義。因此，本文也只能做出我們的規(guī)定，本文“佛教詩學(xué)”的內(nèi)涵主要是指使用佛法觀看詩歌而形成的詩歌理論及批評(píng)實(shí)踐。

所謂“兼性”，即兼容會(huì)通之特性，它凸顯的是通過對(duì)不同類別思維、觀念、方法等文化元素的交融與匯通來思考問題和解決問題的智慧。(7)李建中：《兼性思維與文化基因》，《光明日?qǐng)?bào)》2020年12月16日。“兼性”智慧是中華文化寶庫中非常重要之元素，對(duì)中國詩學(xué)有著深遠(yuǎn)影響。當(dāng)然，中華文化中的不同文化類別所展現(xiàn)的“兼性”智慧是存在差異的，對(duì)詩學(xué)的影響自然也有所差別。而本文要探尋的，正是在佛教文化影響下，“佛教詩學(xué)”所呈現(xiàn)的“兼性”智慧是怎樣的。這是一個(gè)比較復(fù)雜的問題，本文所能呈現(xiàn)的也僅是在若干方面我們的一點(diǎn)印象而已，以供方家批評(píng)。

心無分別，道器為一

“佛教詩學(xué)”是使用佛法觀看詩歌而形成的詩歌理論及批評(píng)實(shí)踐，其“兼性”智慧也正體現(xiàn)在佛法觀世界的智慧之中，因?yàn)樵姼枰彩鞘澜缰徊糠帧?/p>

心有分別，是常人觀世界的普遍方式，但佛教認(rèn)為，這種“分別心”則是導(dǎo)致常人難以認(rèn)識(shí)事物真相的一種錯(cuò)誤觀世方式，而人生執(zhí)著多緣于此?！侗娫S摩訶帝經(jīng)》卷一三中釋迦牟尼曾云：“不見真實(shí)，乃為二事：一者我心，二者分別心。若能離此可見真實(shí)?！?8)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第3冊(cè)，(臺(tái)灣)新文豐出版有限公司1992年版，第972頁?！拔倚摹保卜Q我執(zhí)，即內(nèi)以實(shí)在觀我；“分別心”，即外以分別觀世。兩者是造成常人難見真實(shí)的根本原因，這里我們要關(guān)注的是“分別心”。佛教認(rèn)為，“分別心”之所以會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，是因?yàn)槿藗円苑謩e心對(duì)心外之物的分析認(rèn)識(shí)完全是建立在虛妄之相上的，由此產(chǎn)生對(duì)名色的執(zhí)著自然不可避免，正如《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經(jīng)》卷一所云：“由分別故墮于二邊，如是展轉(zhuǎn)于一切法，種種分別起所得相。彼分別已，依于二邊而生執(zhí)著。是故分別過去諸法，分別未來諸法，分別現(xiàn)在諸法。以諸分別故執(zhí)著名色。”(9)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第8冊(cè)，第589頁。因此，要想認(rèn)清諸法真相，就必須超越“分別心”，超越能知與所知之對(duì)立，以獲得平等之無分別智慧，始可把握事物真相。

值得注意的是，佛教強(qiáng)調(diào)的對(duì)分別心的超越，并非對(duì)分別心的否定，就如超越虛妄之相以把握真相，并非對(duì)虛妄之相的否定一樣?！度肜阗そ?jīng)》卷一曰：“佛法真實(shí)體，非有亦非無。法相恒如是，唯自心分別。如見物為實(shí)，彼人不見佛。不住分別心，亦不能見佛。”(10)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第16冊(cè)，第516頁?！罢嫦唷笔欠怯幸嗍欠菬o，“真相”非虛妄亦非非虛妄，“分別心”造成的“兩邊”都不是走向真相的路徑，走向真相的路徑是超越“兩邊”的“中道”?！爸械馈笔欠鸾痰母痉椒ǎ彩浅椒謩e心的根本方法，《成唯識(shí)論》卷七云：“故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道?！?11)玄奘譯，韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，中華書局1998年版，第492頁。這一方法用語言表達(dá)只能止于此，但落實(shí)到實(shí)踐中，則是以“分別”達(dá)于“無分別”，以“兩邊”達(dá)于“中道”，以“虛妄”達(dá)于“真相”，也就是說，分別與無分別、兩邊與中道、虛妄與真相其實(shí)是相融一體的，佛教的這一方法中充滿著“兼性”智慧?？梢哉f，所謂“無分別心”，就是強(qiáng)調(diào)對(duì)“分別”各方的“兼性”對(duì)待?；勰艽髱熢源朔椒ń痰茏觽冄哉f佛法：“動(dòng)用三十六對(duì)，出沒即離兩邊，說一切法，莫離于性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對(duì)，來去相因，究竟二法盡除，更無去處?！?12)慧能著，郭朋校釋：《壇經(jīng)校釋》，中華書局2012年版，第110頁。出語盡雙，卻二法盡除，言雙又除雙，此即中道觀。佛法觀物如此，觀詩亦如此。

《周易·系辭上》有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”(13)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社1989年版，第563頁。道器之分是中國本土文化觀看世界的普遍方式，因此《莊子·天下》篇才會(huì)感嘆“道術(shù)將為天下裂”，(14)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第1069頁。后世觀文才有“文以載道”，觀詩才有“言志緣情”。若以佛教中道方法觀之，理論上“道器”二者雖二而實(shí)一，在實(shí)踐中則是由二而至一。劉勰《文心雕龍·夸飾》云：“夫形而上者謂之道，形而下者謂之器，神道難摹，精言不能追其極；形器易寫，壯辭可得喻其真。才非短長，理自難易耳。”(15)劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，齊魯書社2009年版，第480頁。前人多以“道器”二分來解讀此段，顯然有誤。從“互文”的角度來解讀此段，其意應(yīng)為：神道雖難摹，但壯辭依然可喻其真；形器雖易寫，但精言也難追其極。因此，神道和形器雖有分別，但實(shí)為一體，器所顯是道，道因器而顯。故《原道》云：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也”。(16)劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，第99頁。劉勰對(duì)道器的理解充滿著佛教的中道“兼性”智慧。劉勰在《總術(shù)》篇中的如下論述，則體現(xiàn)了其不以表相認(rèn)識(shí)事物的“無分別”智慧：“精者要約，匱者亦鮮；博者該贍，蕪者亦繁；辯者昭晰，淺者亦露；奧者復(fù)隱，詭者亦曲。”“夫不截盤根，無以驗(yàn)利器；不剖文奧，無以辨通才。才之能通，必資曉術(shù)，自非圓鑒區(qū)域，大判條例，豈能控引情源，制勝文苑哉！”(17)劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，第554頁。精、匱皆要約，博、蕪皆該贍，辯、淺皆昭晰，奧、詭皆復(fù)隱，因此不能僅觀要約、該贍、昭晰、復(fù)隱之表相做出簡(jiǎn)單判斷，只有善剖文奧，才能辨別文章之才。

《二十四詩品·委曲》中“道不自器,與之圓方”亦有呈現(xiàn)佛教中道“兼性”智慧之妙。(18)喬力：《二十四詩品探微》，齊魯書社1983年版，第92頁。前人同樣多以道器二分來闡釋此句，若從中道“兼性”智慧的角度來看，此句可理解為：道不與器有分，道不因器自限，道器二者應(yīng)以實(shí)事之方圓而相融相待。因此，詩歌之妙，全在隨物賦形，意隨形走，正如“水理漩洑”。這種對(duì)“分別”各方的“兼性”相待智慧，在傳統(tǒng)詩學(xué)中多有呈現(xiàn)。再如《詩人玉屑》卷一五引蘇軾評(píng)柳宗元詩有云：“所貴于枯淡者，謂外枯而中膏，似淡而實(shí)美，淵明、子厚之流是也。若中邊皆枯，亦何足道！佛言譬如食蜜，中邊皆甜，人食五味，知其甘苦者皆是，能分別其中邊者，百無一也?！?19)魏慶之：《詩人玉屑》，上海古籍出版社1959年版，第325頁?？莸?，正美在外枯與內(nèi)膏、外淡與內(nèi)美的兼?zhèn)淙趨R，蘇軾以“中邊”來做譬喻，指出善分別“中邊”關(guān)系者，始可體現(xiàn)枯淡之美。不過，善分別“中邊”并不是強(qiáng)調(diào)中邊有別，而是強(qiáng)調(diào)既有別亦無別。所以蘇軾引《四十二章經(jīng)》第三十九章中的食蜜譬喻，指出“中邊皆甜”的中邊無差別性，(20)鳩摩羅什等：《佛教十三經(jīng)》，中華書局2010年版，第466頁。又強(qiáng)調(diào)“中邊皆枯不足道”的中邊有差別性，而枯淡之美，正是在處理好膏與枯、美與淡、內(nèi)與外、中與邊的兼性關(guān)系中得以呈現(xiàn)。

《滄浪詩話·詩辨》中關(guān)于“詩有別材別趣”的論述，在對(duì)佛教“心無分別”兼性智慧運(yùn)用上顯得尤為高明。這一段原文如下：“夫詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路，不落言筌者，上也?！?21)郭紹虞：《滄浪詩話校釋》，中華書局1983年版，第26頁。此段首先強(qiáng)調(diào)了詩歌與書理的區(qū)別，這種區(qū)分很容易讓人理解為有“分別心”。其實(shí)，“心無分別”并不是指對(duì)事物認(rèn)識(shí)的毫無分別，而是強(qiáng)調(diào)不要以虛妄之相來認(rèn)識(shí)事物，不要執(zhí)著名色來區(qū)分事物，否則很難認(rèn)識(shí)事物之實(shí)相或本然。“詩歌”與“書理”不一樣，就像男性與女性不同一樣，這種“不一樣”就是詩歌的本然，故嚴(yán)羽說“詩道在妙悟”，“詩有別材，非關(guān)書也”就是“詩道”。但接著嚴(yán)羽又強(qiáng)調(diào)“非多讀書，多窮理，則不能極其至”，顯然這里是說“書理”又與妙悟“詩道”密切相關(guān)，因此可以說“書理”是“詩道”呈現(xiàn)的一種重要方式，故通過“書理”才能“極其至”。從這個(gè)層面來說，“詩道”和“書理”其實(shí)正是“道”與“器”之關(guān)系。故兩者雖二而實(shí)一，也可以由二而至一，這就是“不涉理路，不落言筌”的詩歌之道。袁宏道《敘陳正甫會(huì)心集》中也說了類似道理：“趣之正等正覺，最上乘也。山林之人，無拘無縛，得自在度日，故雖不求趣，而趣近之?！猩砣玷?，有心如棘，毛孔骨節(jié)俱為聞見知識(shí)所縛，入理愈深，然其去趣愈遠(yuǎn)矣。”(22)蔡景康：《明代文論選》，人民文學(xué)出版社1993年版，第314—315頁。

以上所論“心無分別，道器為一”的“兼性”智慧，是佛教詩學(xué)觀詩過程中運(yùn)用得較為普遍的一種方法。

般若善巧，詩以言智

若從佛法觀詩的角度來看，詩的意義在哪里？佛教詩學(xué)對(duì)這一問題的思考和回答，也充滿著“兼性”智慧。

在中國詩學(xué)史上，對(duì)詩的意義問題的思考有兩種較有代表性的回答：一是詩言志，一是詩緣情。若以“詩言志”較受儒家文化重視姑稱其為儒家詩學(xué)觀，以“詩緣情”較與道家精神投緣而權(quán)稱其為道家詩學(xué)觀的話，那么佛教詩學(xué)觀又是如何定位詩之意義的呢？這里先要說明一下，在漢語佛教經(jīng)典中，詩和偈常被視為同一種文體，《一切經(jīng)音義》卷二七云：“偈，梵云伽陀，此云頌，美歌也?！?23)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第54冊(cè)，第483頁。《妙法蓮華經(jīng)玄贊》卷二曰：“梵云伽陀，此翻為頌，頌者美也歌也。頌中文句極美麗故，歌頌之故，訛略云偈?！?24)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第34冊(cè)，第648頁。《法句經(jīng)序》云：“偈者，結(jié)語，猶詩頌也?！?25)僧祐撰，蘇晉仁等點(diǎn)校：《出三藏記集》，中華書局1995年版，第272頁。因此，漢語佛教經(jīng)典中常“詩偈”并稱，且在文章目錄分類時(shí)也將“詩偈”作為一類文體，(26)參見《云幻宸禪師語錄》《入就瑞白禪師語錄》《即非禪師全錄》等目錄，《嘉興大藏經(jīng)》第36、26、38冊(cè)，(臺(tái)灣)新文豐出版有限公司2018年版。故拾得才有詩云：“我詩也是詩，有人喚作偈。詩偈總一般，讀時(shí)須子細(xì)。”(27)項(xiàng)楚：《寒山詩注》(附拾得詩注)，中華書局2000年版，第844頁。所以，在漢語佛教經(jīng)典中論偈猶如論詩。那么偈頌的意義何在呢？

偈頌(包括重頌和孤起)作為十二部經(jīng)中的文體類別，雖然從其文體特征來說有其獨(dú)特功能，諸如“少字?jǐn)z多義”“為純根重說”“隨意樂”“易受持”等，(28)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第39冊(cè)，第892頁。但偈頌依然還是佛經(jīng)，其根本意義與佛經(jīng)的根本意義是一致的?；勰艽髱熤v法中曾論及對(duì)佛經(jīng)的看法：“一切經(jīng)書，及諸文字，小大二乘，十二部經(jīng)，皆因人置，因智慧性故，故然能建立?！?29)慧能著，郭朋校釋：《壇經(jīng)校釋》，中華書局2012年版，第71頁。佛經(jīng)的根本意義在傳遞智慧，成佛的大智慧。因此，既然“經(jīng)以言智”，自然“偈亦以言智”，由此自然可推出“詩以言智”，就是說從佛教的角度來看，詩偈的根本意義在于言智，言菩提般若之智。而佛教稱此種傳達(dá)般若的方式為善巧方便。

關(guān)于善巧方便，吉藏在《法華義疏》中解釋道：“外國稱傴和拘舍羅，傴和稱為方便，拘舍羅名為勝智，謂方便勝智也?！奖闶巧魄芍?，善巧者智用也?！?30)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第34冊(cè)，第482頁。傳遞般若智慧是根本目的，善巧則指?jìng)鬟f的方法。因此，詩偈傳智的方式可稱為文字方便或言說善巧?！吨T教決定名義論》云：“復(fù)次一切文字，性非有說。然彼一切智智，于諸文字方便宣說?！?31)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第32冊(cè)，第508頁?！斗鹫f給孤長者女得度因緣經(jīng)》卷上云：“又復(fù)世尊善巧方便隨所宣說，皆以最上法語而攝他語，諸有所說悉為利他?！鹫f法時(shí)面目熙怡，遠(yuǎn)離顰蹙，常出柔軟語、順善語、甘美語、可愛語、巧妙語、安慰語，起諸方便，隨應(yīng)說法。悲愍利樂一切眾生，使諸眾生皆悉調(diào)伏?！?32)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第2冊(cè)，第846頁。在這里我們可以看到“般若”與“善巧”之關(guān)系在“言智”活動(dòng)中具有了一定的“兼性”特征。“般若”是目的，是一；“善巧”是方法，是多。但這里的“一多”關(guān)系，和魏晉玄學(xué)中的“一多”關(guān)系略有不同，這里的“一”與“多”是在“中道”語境下的兩邊關(guān)系，是有分別也無分別的兩邊關(guān)系?！毒S摩詰經(jīng)》中有句話頗能呈現(xiàn)般若與善巧的這種關(guān)系：“能善分別諸法相，于第一義而不動(dòng)?！鄙刈⒃唬骸半m分別諸法殊相而不乖一相。”(33)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第38冊(cè)，第332頁。般若善巧是一相與諸法殊相的融會(huì)兼通?！段男牡颀垺ふ撜f》云：“然滯有者，全系于形用；貴無者，專守于寂寥，徒銳偏解，莫詣?wù)?；?dòng)極神源，其般若之絕境乎！”(34)劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，第276頁。般若之絕境正是對(duì)“滯有”與“貴無”矛盾的兼性消解，劉勰此論亦融入了“般若”與“善巧”方法中的“兼性”智慧。

羅宗強(qiáng)先生在書寫《魏晉南北朝文學(xué)思想史》時(shí)曾說，六朝文學(xué)思想的“主體是由創(chuàng)作反映出來的”。(35)羅宗強(qiáng)：《魏晉南北朝文學(xué)思想史》，中華書局1996年版，第4頁。若從這一視角來看，“詩言智”這一佛教詩學(xué)觀其實(shí)自六朝以降已在眾多名僧名士的詩歌創(chuàng)作實(shí)踐中得到體現(xiàn)。此類作品難以勝數(shù)，以下略舉數(shù)例以觀之。如唐洞山良價(jià)禪師《學(xué)者恒沙無一悟》：“學(xué)者恒沙無一悟，過在尋他舌頭路。欲得忘形泯蹤跡，努力殷勤空里步。”(36)普濟(jì)著，蘇淵雷點(diǎn)校：《五燈會(huì)元》，中華書局1984年版，第786頁。唐李翱《贈(zèng)藥山高僧惟儼》其一：“煉得身形似鶴形，千株松下兩函經(jīng)。我來問道無余說，云在青霄水在瓶?！?37)中華書局編輯部點(diǎn)校：《全唐詩》(增訂本)，中華書局1999年版，第4162頁。宋慧開禪師《頌平常心是道》：“春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪。若無閑事掛心頭，便是人間好時(shí)節(jié)。”(38)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第48冊(cè)，第295頁。宋圓悟克勤禪師《開悟詩》：“金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。少年一段風(fēng)流事，只許佳人獨(dú)自知?！?39)普濟(jì)著，蘇淵雷點(diǎn)校：《五燈會(huì)元》，第1254頁。宋王安石《無動(dòng)》：“無動(dòng)行善行，無明流有流。種種生住滅，念念聞思修。終不與法縛，亦不著僧裘?！?40)傅璇琮等主編：《全宋詩》，北京大學(xué)出版社1992年版，第6495頁。無論是對(duì)“空”觀智慧的強(qiáng)調(diào)，還是以云水四季呈現(xiàn)觀本然的境界，抑或是“獨(dú)自知”的不可言說和不法縛的不執(zhí)言說智慧的表現(xiàn)，這些詩無疑都很好地呈現(xiàn)了“詩言智”的詩學(xué)傾向。

唐宋以降，“詩言智”觀在詩學(xué)理論和批評(píng)中也不斷得到運(yùn)用。明袁宏道《雪濤閣集序》云：“于物無所不收，于法無所不有，于情無所不暢，于境無所不取，滔滔莽莽，有若江河?！?41)蔡景康：《明代文論選》，人民文學(xué)出版社1993年版，第312頁。詩中之智，正是如此。清葉燮《原詩》云：“自開辟以來，天地之大，古今之變，萬匯之賾，日星河岳，賦物象形，兵刑禮樂，飲食男女，于以發(fā)為文章，形為詩賦，其道萬千。余得以三語蔽之：曰理、曰事、曰情，不出乎此而已。然則，詩文一道，豈有定法哉！”(42)郭紹虞主編：《中國歷代文論選》(四)，上海古籍出版社1980年版，第343頁。所謂“理、事、情”，其實(shí)可一語蔽之，即“智”也。清方貞觀《輟鍛錄》云：“有詩人之詩，有學(xué)人之詩，有才人之詩。……詩人之詩，心地空明，有絕人之智慧；意度高遠(yuǎn)，無物類之牽纏。詩書名物，別有領(lǐng)會(huì)；山川花鳥，關(guān)我性情。信手拈來，言近旨遠(yuǎn)，筆短意長，聆之聲希，咀之味永。此禪宗之心印，風(fēng)雅之正傳也?！?43)郭紹虞編選，富壽蓀點(diǎn)校：《清詩話續(xù)編》，上海古籍出版社1983年版，第1936頁。對(duì)“詩人之詩”的“言智”特點(diǎn)給予了高度評(píng)價(jià)，而且對(duì)“詩人之詩”審美特征的分析透露出佛教詩學(xué)的“兼性”智慧。再如楊香池先生在《偷閑廬詩話》中論詩之智亦具佛教“兼性”智慧：“夫吾國不善變而亂，歐西善變而亦亂。是善變與不善變，皆互有利弊之潛伏。故在識(shí)者之主張，治國之道，不能因噎廢食。取長舍短，存善去惡，是大智慧。持此而論，治事為政，改革變通，皆宜有所斟酌損益。詩雖小道，理豈外是哉！”(44)張寅彭主編：《民國詩話叢編》(3)，上海書店出版社2002年版，第715—716頁。故宋范溫《潛溪詩眼》有云：“識(shí)文章者，當(dāng)如禪家有悟門。夫法門百千差別，要須自一轉(zhuǎn)語悟入。如古人文章，直須先悟得一處，乃可通其他妙處?！?45)郭紹虞：《宋詩話輯佚》，中華書局1980年版，第328頁。禪門悟的是菩提般若之智，詩門則須悟得詩中智慧，始得其妙。

詩言智，從佛教自身理路來看，就是指詩為表現(xiàn)般若智慧的一種善巧方便，這與佛教借助一切手段來傳達(dá)能證悟涅槃境界的般若智慧是一脈相承的，因此在佛教看來，詩的根本意義正在于般若與善巧之間。而從詩學(xué)的角度來看，佛教對(duì)詩言智的追求，則為詩歌意義的創(chuàng)造開辟了一條新的路徑。

法無定法，不屑古今

作為外來文化的佛教與中國本土文化觀看世界的方式有著明顯的不同，因此，佛教觀詩所呈現(xiàn)的“兼性”智慧，與中國本土文化觀詩的“兼性”智慧也不盡相同。

中國本土文化觀世界向以“恒?！睘榛A(chǔ)，《老子》開篇第一句最能反映中國本土文化的這一特點(diǎn)：“道可道，非常道；名可名，非常名?！薄俺５馈奔础昂愠２蛔冎馈保瘯独献印芳?、乙本便均作“恒道”。當(dāng)然，老子所謂“常道”并非指道永遠(yuǎn)不變，而是強(qiáng)調(diào)在變化的道中去把握不變的東西。朱謙之釋“常道”云：“蓋‘道’者，變化之總名。與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，雖有變易，而有不易者在，此之謂常?！?46)朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第3—4頁。這正體現(xiàn)了中國本土文化觀世界的基本方式。《周易》也重道之變化，《恒卦》便云：“天地之道，恒久而不已也?！?47)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，第265頁。雖然如此，其所真正探討的則恰恰是恒變中的常理，正如《系辭上》所云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。?48)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，第527頁。這一觀世界的方式在之后各家文化中表現(xiàn)得更為明顯?！墩撜Z·里仁》：“子曰：參乎！吾道一以貫之?！?49)楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第39頁?！豆茏印ば蝿?shì)》：“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，古今一也。”(50)黎翔鳳：《管子校注》，中華書局2004年版，第21頁。《莊子·駢拇》：“天下有常然，常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索?！?51)郭慶藩：《莊子集釋》，第321頁?！盾髯印ぬ煺摗罚骸疤煊谐５酪?，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常而小人計(jì)其功?！?52)王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第311頁?！秴问洗呵铩ぶ傧募o(jì)·大樂》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常?！?53)陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第258頁。可以說至漢儒董仲舒說出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”之話，(54)董仲舒：《元光元年舉賢良對(duì)策》，《全漢文》卷二三，商務(wù)印書館1999年版，第235頁。觀“常道”已成為中國本土文化觀世界的主要維度。

佛教觀世界的維度則有著明顯不同，其觀世界是以“無常”為基本原則。關(guān)于這一點(diǎn)，佛教曾以“三法印”理論做出明確規(guī)定，“三法印”作為鑒證真正佛法的三大標(biāo)準(zhǔn)，其中之一即“諸行無?！?。所謂“諸行無常”是指世間一切事物和現(xiàn)象都處于變化之中，世界上沒有永恒不變的事物和現(xiàn)象?！盁o?！笔欠鸾虒?duì)世間一切事物和現(xiàn)象存在方式的一種基本認(rèn)識(shí)?！斗鹫f無常經(jīng)》云：“未曾有一事，不被無常吞！”(55)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第38冊(cè)，第745頁。佛教常以“空”來概括世間萬物的這種存在方式，所以佛教觀世界的方式也可以說是“空觀”，并以此為基礎(chǔ)來思考世界的真相和生命的意義，正如《金剛經(jīng)》中有偈云：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！?56)鳩摩羅什等：《佛教十三經(jīng)》，第16頁。不過，佛教的“空觀”萬物，并不是對(duì)萬物“常道”的簡(jiǎn)單否定，而是不落于“恒常”與“無?！眱蛇叺摹爸械馈卑盐?，正如《大寶積經(jīng)》所云：“以常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無色無形，無明無知，是名中道，諸法實(shí)觀?！?57)[日]高楠順次郎等輯：《大正藏》第11冊(cè)，第633頁。因此，真正的“無常”是“常無?！?，是非常非無常之真常，也稱為“如來常”。真正的“空”，是空亦非空之真空，也可稱為“空空”。佛教這一觀物方法中充滿著佛教中道“兼性”智慧。

以佛教“空觀”來觀詩法，很容易得出“法無定法”的結(jié)論。當(dāng)然，“法無定法”非無法，“法無定法”即是法，因此“法無定法”實(shí)質(zhì)強(qiáng)調(diào)的是面向詩本身而適其本然之勢(shì)的法。劉勰在《文心雕龍·序志》篇中有一段話很能體現(xiàn)這一兼性智慧：“及其品列成文，有同乎舊談?wù)撸抢淄?，?shì)自不可異也。有異乎前論者，非茍異也，理自不可同也。同之與異，不屑古今；擘肌分理，唯務(wù)折衷?！?58)劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，第650頁。劉勰觀文能秉持“同之與異，不屑古今”的面向文章本身的“空觀”精神，其所謂折衷方法中明顯蘊(yùn)含著“中道”智慧。這一精神在《明詩》篇中也有所體現(xiàn)：“然詩有恒裁，思無定位；隨性適分，鮮能通圓。若妙識(shí)所難，其易也將至；忽之為易，其難也方來。”(59)劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，第147頁。無論有恒之裁，還是無定之思，若能妙識(shí)難易，便能隨性通圓。通圓者，就是有恒與無定的圓融通達(dá)?！胺o定法”的“中道”智慧在六朝以后的論詩篇章中非常常見，如宋呂本中《夏均父集序》：“學(xué)詩當(dāng)識(shí)活法。所謂活法者，規(guī)矩備具而能出于規(guī)矩之外，變化不測(cè)而亦不背于規(guī)矩也。是道也，蓋有定法而無定法，無定法而有定法。知是者，則可以與語活法矣?！?60)郭紹虞主編：《中國歷代文論選》(二)，上海古籍出版社1979年版，第367頁。明李東陽《麓堂詩話》：“律詩起承轉(zhuǎn)合，不為無法，但不可泥，泥于法而為之，則撐拄對(duì)待，四方八角，無圓活生動(dòng)之意。然必待法度既定，從容閑習(xí)之余，或溢而為波，或變而為奇，乃有自然之妙，是不可以強(qiáng)致也。若并而廢之，亦奚以律為哉？”(61)丁福保輯：《歷代詩話續(xù)編》，中華書局1983年版，第1376頁。劉衍文《雕蟲詩話》：“夫詩與詞，乃藝術(shù)也。雖有法而實(shí)無定法，云無定法而卻有法，運(yùn)用之妙，存乎一心，焉得以刻板之公式表解明之，豈不變活為死乎？”(62)張寅彭主編：《民國詩話叢編》(6)，第650頁。

以“無常”觀詩法所呈現(xiàn)的“折衷”精神，是佛教詩學(xué)“兼性”智慧又一具體表現(xiàn)，后世佛教詩學(xué)中較為常見。試再舉二例：一是北宋晁迥《法藏碎金錄》中的評(píng)詩中之空：“白氏詩云：‘自從苦學(xué)空門法，消盡平生種種心?！枰虼苏Z，曉悟?qū)W空之理，乃是無礙法門。何以故？夫?qū)W人有明智，有果斷，諦觀在外隨時(shí)過去者，事事盡空，不執(zhí)其事，則身無礙也。在內(nèi)隨時(shí)過去者，念念盡空，不執(zhí)其念，則身無礙也。身心外內(nèi)，無礙無縛，更去何處別求解脫。譬如云翔之鳥，在空中自然自在，人若不能以空破有，自取掛閡，乃是凡愚知見，于已有何所利。所以佛許須菩提解空第一，斯人足可景慕。若能于空不著空，此又妙之又妙也?！?63)程毅中主編：《宋人詩話外編》(上)，國際文化出版公司1996年版，第19頁。二是《詩話總龜(后集)》卷七中的評(píng)體無定體：“九章言其無方無體，妙絕萬物，不見有己；身心銷復(fù)，與道混融；一切毋我，又何分別；隨時(shí)應(yīng)用，應(yīng)物張機(jī)，無有本體；名言胡義，留為世訓(xùn)，警策后覺。猶如無牛可得，惟存鼻索，傳示將來矣。詩曰：‘相盡云何牧，心融孰是牛？我人依妄立，學(xué)行假名修。不見當(dāng)先跡，寧知有后由。鞭繩應(yīng)到此，聊為且有留?！?64)阮閱編，周本淳校點(diǎn)：《詩話總龜》(后集)，人民文學(xué)出版社1987年版，第43頁?？詹恢?，妙之又妙；無方無體，妙絕萬物，表現(xiàn)的就是“無?！敝腔?。

因此，若將劉勰的“不屑古今”與那個(gè)時(shí)代的“貴遠(yuǎn)賤近”“趨新求異”相比，能明顯看出佛教“無?！钡挠^詩方式與中國本土文化“恒常”觀詩方式背后智慧的差異。

結(jié) 語

以上所論僅是佛教詩學(xué)“兼性”智慧具體表現(xiàn)的三個(gè)側(cè)面，所涉佛教詩學(xué)也只是皮毛。不過，雖窺其一斑并不一定能得其全貌，但大致還是能夠看到，佛教詩學(xué)“兼性”智慧的主要特征在于以不落一邊的“中道”智慧為根本，這與儒家詩學(xué)和道家詩學(xué)中的“兼性”智慧不盡相同?！爸械馈敝腔鄣奶攸c(diǎn)是強(qiáng)調(diào)超越對(duì)立的兩邊而達(dá)到圓融無礙的兼性狀態(tài)，“心無分別”“善巧方便”“法無定法”三者從本質(zhì)上來看其實(shí)都是以“中道”智慧為根柢。因此，佛教觀詩的最大特點(diǎn)，便是常能從矛盾對(duì)立中發(fā)現(xiàn)詩學(xué)思想與方法。皎然《詩式》論詩歌取境之自然時(shí)說：“取境之時(shí)，須至難至險(xiǎn)，始見奇句。成篇之后，觀其氣貌，有似等閑，不思而得，此高手也?！?65)皎然著，李壯鷹校注：《詩式校注》，人民文學(xué)出版社2003年版，第39頁。取境之自然，恰恰是由至難至險(xiǎn)的有為方法而取得，但真正的高手會(huì)讓這種有為方法不在作品中呈現(xiàn)，以令人感到所取之境是“不思而得”，是無為而得。鐘嶸論詩歌自然強(qiáng)調(diào)“直尋”“即目”，皎然則看到了自然中的非自然因素，真正的自然應(yīng)是自然和非自然的兼性融合。此種觀詩智慧正是佛教詩學(xué)“兼性”智慧的最大特色，佛教詩學(xué)的這一特色對(duì)中國詩學(xué)的多元化發(fā)展發(fā)揮了重要的推動(dòng)作用。