蘇羽弘

“人該怎樣生活”這個倫理學的初始問題，在蘇格拉底、孔子時期已被反復思考。時至今日，探討生活的意義仍然成為人們研讀經典的動力之一。2022年3月，清華大學教授顧濤以“禮樂與食貨”為議題，提出“禮”在中國古代是一個包含藝術史、文化史、思想史、社會史、倫理學史、制度史的綜合概念，與之相比，“樂”仍是一座待開發(fā)的富礦[1]。

從禮樂視角解讀孔子、評價先秦儒學與詩樂教化有深厚的學界傳統(tǒng)，近百年來已源源不斷地從這一座富礦輸送出成果，其中包括如何運用古代思想資源來平衡現(xiàn)代性的問題，禮樂文明如何優(yōu)化中國人的生活處境，建構良好的人文生態(tài)等等。直至2021年，在“全國首屆《韶》樂文化專題研討會”上，張伯瑜、羅藝峰、項陽等學者就《韶》樂的源流、傳承、重建以及儒家“善”的本質等問題進行了研討，將目光投向與先秦儒學基本價值密切相連的禮樂問題。[2]

孔子一生有很多與音樂相關的活動經歷，其中“聞韶”一事意義非同尋常。公元前516年，36歲的孔子因魯亂至齊國，與齊景公論政，接觸到韶樂?！墩撜Z·述而》記載：

子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：“不圖為樂之至于斯也！”[3]

對韶樂的觀聽和回味使接近不惑之年的孔子受到極大震動和啟發(fā)，他以“盡善盡美”表達出對“藝”的最高期許。這個命題深刻影響了孔子的教化學說，它不僅與其恢復周禮、重建社會等級秩序的政治態(tài)度吻合，也與儒家價值觀、君子人格的確立關系密切。

聲音的善好為何如此重要？帶有美感的善與道理的善有何不同？禮樂從何時開始逐步進入了普通人的日常生活？

一、《韶》：神與英雄離場后的人間詠嘆

上古時代，國之大事莫過于“祀與戎”[4]?！渡亍繁臼怯葑宓拇笮图栏桧炘?，源于顓頊、長琴、老童的“始作樂風”，形成于始祖虞幕的“協(xié)風成樂”，經歷代巫師酋長兼樂正“瞽”“夔”的加工完善，舜時達到成熟，后世也稱《韶》為舜樂。[5]《韶》的意義是多重的，作為反映母權制時代對女性的崇拜，對天神與祖先的崇拜，舜時又加入了新的內容，成為周代教化胄子，以達神人和暢的樂舞范本，數(shù)千年來，后世在此基礎上不斷地重構著禮樂文明中的經典及其敘事。

六代樂舞中，孔子為何唯鐘情于《韶》《云門》《咸池》《大夏》《大濩》《大武》所展示的是神與英雄的事跡，《韶》的內容與英雄彪炳史冊的偉業(yè)豐功不同，其昭示的德行來自日常生活。舜生于魯?shù)?，史載“舜耕歷山，漁雷澤，陶河濱，作器什于壽丘，就時于負夏”[6]，舜不像貴胄武王那樣有父輩功業(yè)可承，也沒有安撫萬民的事跡，他的孝完全是自身德行所成就。舜在與父親、繼母和弟弟相處中克己復禮，即使身處險境亦不背離孝悌之道，所謂“躬自厚而薄責于人”[7]，故深為孔子贊同，即“舜禹之有天下也而不與焉”[8]?！吨杏埂份d：“舜其大孝也與！德為圣人，尊稱天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。”[9]無冕之王有不爭之功，在歷史書寫者那里，舜因仁愛、孝悌得到了天道與人心兩方面的充分肯定：“舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳?！盵10]

舜是真正與遠古神性分離之后的圣賢，他的崛起以事實、行動詮釋了日常的德行，在家庭關系中磨煉，與善銜接，在生活情境中懷仁體道。然而，周代六代樂舞作為教化典范，在某種意義上成為一種權力的象征，那些與生活完全脫離的話語，往往附著于統(tǒng)治者或神權的整套語匯和表達方式中，在眾人仰望中被架空，避而不見現(xiàn)實中的困境，而孔子推崇的舜的孝悌是無神跡的，這關乎其究極一生要解決的問題，即當巫、神在歷史舞臺謝幕之后，面對樂壞禮崩的春秋時局，人心怎樣為天道建立一個更好的秩序？如何在禮崩樂壞的天下建構正義、善好的生活信仰？

二、《韶》雖舊樂，其命維新：禮樂精神的發(fā)覺

（一）聞韶與悟道

孔子曾因其“述而不作，信而好古”[11]被劃入保守主義者的陣營，而孟子認為孔子乃“圣之時者”[12]，是一個能適應時事發(fā)展的人，并非開歷史倒車?？酌险J為良好的心性與仁德不是生而固有的現(xiàn)成之物，是隱而待發(fā)的苗端。面對周代的禮樂資源，孔子沒有照單沿襲，《韶》是他慎重選擇后的結果，依據是源于精神世界的觸動。新儒家代表人物徐復觀說：“藝術，只有在人們精神的發(fā)現(xiàn)中才存在”[13]，他將音樂視為進入儒家大門的一把鑰匙，從刪詩正樂的實踐中推測“孔子可能是中國歷史中第一位最明顯而又最偉大的藝術精神的發(fā)現(xiàn)者”[14]。聞韶事件既是孔子經歷的音樂實踐活動，也是一次重要的生命體驗，它加速了孔子對禮樂精神中美善要素及其關系的發(fā)覺，通過反復回味學習，有所體證，在美善并舉的狀態(tài)中，生發(fā)出“不圖為樂之至于斯”[15]的感嘆。

由于舜的事跡的匯融，《韶》已遠超最初的意義?？组T師生的禮樂功課立身于日常，通過務本而歸仁，從生命根性中尋找與父母兄弟的親緣之愛，正因與人的本然性情相接，儒家所思之道才得以在音樂的涵泳中扎根，成為先王之樂到君子之樂的轉化契機。當代學者張祥龍將“聞韶”事件看作是孔子思想的一次飛躍與深化，認為“‘聞《韶》大悟’是理解孔子思想的關鍵，孔子‘悟道’及影響他一生的終極體驗來自音樂?！盵16]

舊時遺物最多只是作為后人的鏡鑒，是高懸在大雅之堂的有益提醒，這樣的制度觀念幾乎不可能直接化約為生活，盡管孔子將歷史的具體性融入其學說，但并未忽視所思對象的普遍意義和價值，作為禮樂象征的《韶》之于孔子及弟子而言，已不再是歷史意義上一種制度的留存。《韶》之“善”內含著儒家價值觀中的日常，這個關鍵部分是君子德行的發(fā)端，其價值又提升著美的品質?？鬃訉ⅰ叭绾纬蔀橐粋€更好的人”即追求自我人格作為培養(yǎng)君子的重要標準，學以致用，守護在生活價值的根基處，成為儒學教化深厚的實踐基礎。在這里，那個曾經為王室矚目又經歷崩塌的周禮才重新回到那種和人的天性直接相關的狀態(tài)：心聲如一、人樂如一。

孔子提出“樂其可知也”[17]，認為音樂的解釋權已不再屬于“神”或“巫”，個體的人可以通過研習，來體驗、理解音樂。就樂以知人（知德）層面而言，孔子聞韶與學習《文王操》這兩件事異曲而同工。

《史記·孔子世家》中有關于聞《韶》事件的相似記述：（孔子）與齊太師語樂，聞韶音，學之，三月不知肉味，齊人稱之。[18]

孔子聞《韶》的啟發(fā)意義在于能夠化禮樂之舊形，取其旨意，將音樂轉化成為塑造時人精神世界的真實力量。當我們再讀到“人而不仁，如樂何”[19]“樂云樂云，鐘鼓云乎哉”[20]之論，就不難理解孔子的深意。樂的意義不在物之形，倘若為人不仁，樂就失去了價值?？鬃拥男摒B(yǎng)論充滿了生活感，他把如何“成人”、如何實現(xiàn)“禮”“仁”作為一種追問，連接到個體的身心上，將思考轉化為一種生活方式，通過精神層面的提升，擴大個體的內心視野、超越對死亡的恐懼、引導對他者的關心，等等。面對普羅大眾，善好的德性是否可教？通過什么樣的方式延續(xù)《韶》的精神？孔子一生的音樂實踐活動都在回應這些問題。

（二）經典的內轉：圣人心與平常心

通常情況下，老百姓不會去憑空考慮人該怎樣生活，而是落在解決每件具體的事情上?？鬃硬粌H在特定條件、具體情形中去權衡如何做，還連同著生活旨趣和個體品格一起考慮。

“君子”一詞既關乎性格，也關乎道德。無論用“禮”還是“仁”，想通過理論改變每個人性格上形成的習慣是極其困難的，最好的方式是自我啟動?？鬃诱J為含有善好意味的音樂是教化得以實現(xiàn)的重要途徑，通過“見賢”來體己，使內心有所觸動和提升。在對照中，孔子要建立一種前所未有的價值評判秩序，涉及人的性情、經驗、品格，包括對善、美的感受力等。

于人性而言，善惡往往損益相伴，孔子相信善的音樂能夠化約為具體的、滋養(yǎng)人性情的東西。他以平常心印映圣人心，以“君子”替代“先王”，把禮樂精神融嵌在個體的日常生活中去體證儒家之道。當人們有意識地思考生活中的“禮”或“樂”應該是什么或如何表現(xiàn)的時候，禮樂跟生活的橋梁就搭起來了。徐復觀認為“到了孔子，才有對于音樂的最高藝術價值的自覺?！盵21]倘若孔子與宮廷樂官、樂師們一樣，將《韶》視為一種權力和禮儀的象征，只是面向貴族階層履行職責，那么以音樂觸動生活、以體驗陶鑄思想的契機就永遠不能到來。

儒家從不偏離學與教的實踐，所講的功課一般都與當時的社會生活和政治生活密切相關，“孔子聞韶”事件如果不被放置在樂教實踐問題內，恐難以深入評述意義。陳來指出“整個儒學包括宋以后的新儒學都始終把首要的關注點置于實踐的智慧?！盵22]孔子認為最具教化感染力的莫過于音樂，他以研習“君子之樂”替代重振“先王之樂”，以“為己之學”體證“上古之道”，使禮樂精神在先秦平民的生活實踐中散發(fā)出溫和的光暈。

孔子中年之后講學傳樂，收集各地民歌整理《詩經》，將其作為教習禮樂的重要教材，來自十五國民間的聲音，鋪展開民眾的生活長卷，有春種秋收，有家長里短，有喜怒哀樂。一方面他延續(xù)著儒家采詩、正樂的傳統(tǒng)，另一方面通過興觀群怨去了解、體驗這個世界?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。[23]

“哀窈窕，思賢才，而無傷善之心”[24]的《關雎》深得夫子之心，常云“人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也與？”[25]孔子很喜歡唱歌，在弟子眼中，夫子“與人歌而善，必使反之，而后和之”[26]；他還擅長磬、瑟等諸多樂器，論樂水平很高，善于把儒家的認知、判斷接續(xù)到日常情境里來領會和理解，將音樂連同對于禮的體證都內融于日常生活之中。

儒家為學的特征之一是禮樂從官府移向私人，孔子提出“興于詩，立于禮，成于樂”[27]，禮的兩翼是樂和詩?！对娊洝纷鳛橄腋璞辉伋獣r，具有特殊意義的“樂”便以新的面貌進入了君子修習的日常生活。開始，弦歌只是在儒生之間流傳，繼而廣泛散播在士大夫智識階層、平民階層，《韶》的精神在新的文本形式中逐漸得到呈現(xiàn)，既有日常生活，也有危機時刻。直到明代《溪山琴況》中，作者開篇重申彈琴與性情的關系，提出“理一身之性情，以理天下人之性情”[28]，亦可視為這個傳統(tǒng)的延續(xù)。

三、快樂與氣象：宋儒話語中的禮樂風景

“子聞韶”事件在歷代轉引中，不斷糅雜著后世闡釋者的自我意志，描繪出每個時代的孔子形象和另一番“禮樂風景”。

從荀子《樂論》和《樂記》中不難發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)國后期，儒家音樂的感性維度漸行漸遠，禮樂中制度部分由理性儒學接管，性情部分交給了詩。到了漢代，在天人感應、君權神授、神秘主義的渲染下，漢代智識階層關于《韶》的解釋也被籠罩在這類氣氛中：

簫韶者，舜之遺音也。溫潤以和，似南風之至，其為音，如寒暑風雨之動物，如物之動人，雷動獸禽，風雨動魚龍，仁義動君子，財色動小人，是以君子務其本。[29]

高（祖）廟奏武德、文始、五行之舞……文始舞者，曰本舜招舞也。[30]

圣心周悉……猶仲尼之聞韶，日月之不可階，非圣哲之至，孰能若茲！[31]

烈嘆曰：“韶樂九成，虞賓以和：人能有感，乃至于斯也！遂使國人表其閭而異之?！盵32]

此類表述很多，或沿襲照搬、或更名、或比附夸張，多為歌頌帝王功德，政治含義替代了道德意義以及對生命根性的追溯，數(shù)百年間的闡發(fā)并無實質性推進。

一千年后，先秦禮樂所蘊藉的心靈之樂，“理義之悅我心”[33]的體道經驗，在宋儒心中產生出回響。宋代進行過六次大規(guī)模的雅樂變動，國家層面對樂的重視與宋儒論樂之勢相互推動，理學家張載、朱熹、周敦頤等人對先秦儒家禮樂進行了新的闡釋，出于對孔子的推崇，他們將“學以成圣人”作為人生理想，程朱對“孔子聞韶”事件各有闡發(fā)：

圣人不凝滯于物，安有聞韶雖美，直至三月不知肉味者乎？ 三月字誤，當作音字。此圣人聞韶音之美，當食不知肉味，乃嘆曰：“不圖為樂之至于斯也。”[34]

程頤關注的重點不在《韶》樂，而在孔子的圣人品性。在孔子何以長達三月不知肉味的問題上，他從“圣人不受外物凝滯”談起，認為圣人不會因外界事物改變自身的行為，并推測“三月”的“月”字應是注釋錯誤，本應為“音”。程門弟子眾多，該說法被保留下來。

《史記》三月上有“學之”二字，不知肉味，蓋心一于是而不及乎他也。曰：不意舜之作樂至于如此之美，則有以極其情文之備，而不覺其嘆息之深也，蓋非圣人不足以及此。[35]

朱熹釋“聞韶”事件，對《史記》中“學之”二字非常重視，認為孔子學習的重點在于圣人境界與圣人之心，孔子不知肉味不是對聲音形式美的沉醉，而是通過學《韶》三月，體證了舜的德行而發(fā)出喟嘆，展現(xiàn)了孔子之心與往圣如一，是圣人心境不言而明的貼合。

宋代士大夫有面向三代的理想，他們在“尋顏子、仲尼樂處”[36]中提振個體人格，發(fā)覺心靈志意之樂[37]，儒家于生活中顯現(xiàn)性情與心靈的快樂是由仁而生的自在之樂，顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”[38]的安貧之樂，曾點“浴乎沂，風乎舞雩”[39]的詠唱襟懷，都不啻回落日常的生動寫照。儒家禮樂話語正是在“聞韶”“學琴”“弦歌不輟”“孔顏之樂”“曾點氣象”等諸多典型事件與歷史進程中的各類文本上一步步建構起來的，如今，這些又成為新的歷史資源供當代人共享。

歷史承載的故事往往成為解釋生活的精神傳統(tǒng)。[40]聞《韶》事件開啟了先秦儒家樂教實踐傳統(tǒng)的新篇章，帶給儒家乃至中國藝術精神深深的啟迪與影響，我們至今無法涇渭分明地剖析美和善，正是在于兩者都通往真切無偽的生命根基。十年前，有學者呼吁：倘若重塑中國人的心靈秩序，便要讓孔子重返日常生活，而重返心靈世界，當自教育始。[41]盡管每個時代都在流失、改變《韶》的樣貌，但并未阻礙一代一代讀書人在似水流年中體味圣賢的平常心，讓儒家經典中的禮樂精神與心靈話語回落我們今天的生活，這也是開卷的意義所在。

注釋：

[1]顧濤：《禮樂與食貨——社會與制度的結構演化》議題講座，2022年3月7日。

[2]張伯瑜：《求真、求新、求用——“韶樂”研討會后的思考》，《中央音樂學院學報》2022年第1期，第84-92頁。

[3]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局，1980年版，第70頁。

[4]《十三經注疏》整理委員會整理：《春秋左傳正義》，北京大學出版社，1999年版，第755頁。

[5]江林昌：《遠古部族文化融合創(chuàng)新與〈九歌〉的形成》，《中國社會科學》2018年第5期，第166頁。

[6]〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局，1959年版，第32頁。

[7]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局，1980年版，第165頁。

[8]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第83頁。

[9]王國軒譯注：《大學·中庸》，中華書局2007年版，第83頁。

[10]〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第33頁。

[11]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第66頁。

[12]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第215頁。

[13]徐復觀：《中國藝術精神》，華東師范大學出版社2001年版，第3頁。

[14]徐復觀：《中國藝術精神》，華東師范大學出版社2001年版，第3頁。

[15]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第70頁。

[16]張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從〈春秋〉到〈荀子〉》，桂林：廣西師范大學出版社2010年版，第9-11頁。

[17]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第32頁。

[18]〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第1910頁。

[19]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第24頁。

[20]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第185頁。

[21]徐復觀：《中國藝術精神》，華東師范大學出版社2001年版，第3頁。

[22]陳來：《論儒家的實踐智慧》，《哲學研究》2014年第8期，第38頁。

[23]〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第1936頁。

[24]《十三經注疏》整理委員會整理：《毛詩正義》，北京大學出版社1999年版，第21頁。

[25]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第185頁。

[26]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第75頁。

[27]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第81頁。

[28]徐樑、陳忱譯注：《溪山琴況：琴聲十六法》，中華書局2021年版，第51頁。

[29]〔日〕安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，河北人民出版社1994年版，第540頁。

[30]〔漢〕班固：《漢書》，中華書局1962年版，第1044頁。

[31]〔漢〕班固：《漢書》，中華書局1962年版，第4091頁。

[32]〔晉〕陳壽：《三國志》，中華書局1959年版，第356頁。

[33]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2013年版，第242頁。

[34]〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第107頁。

[35]〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第96頁。

[36]〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第16頁。

[37]陳嘉映：《何謂良好生活》，上海文藝出版社2012年版，第213頁。

[38]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第59頁。

[39]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第119頁。

[40]趙汀陽：《歷史之道：意義鏈與問題鏈》，《哲學研究》2019年第1期，第89頁。

[41]吳寧：《讓孔子重返日常生活》，《南方周末》2013年9月13日。