魏健鵬

（陜西師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院， 陜西 西安 710119）

祇園精舍，即祇樹給孤獨(dú)園，亦名逝多林，由祇陀太子和給孤獨(dú)長者（須達(dá)多）共同敬獻(xiàn)于釋迦，眾多經(jīng)典諸如《金剛經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》和《楞嚴(yán)經(jīng)》等，皆是在此宣說。佛教文本和從印度、犍陀羅到敦煌等地區(qū)的圖像中所記錄的祇園精舍相關(guān)內(nèi)容，主要集中于祇園布施和舍衛(wèi)城斗法兩大主題，但二者的關(guān)聯(lián)度在不同時期存在明顯的階段性變化特征。以往研究多基于《賢愚經(jīng)·須達(dá)起精舍品》和《降魔變文》，關(guān)注以勞度叉斗圣故事為中心的祇園精舍建立相關(guān)問題，涉及文獻(xiàn)?？保?-3］、歷史背景［4-7］和圖像分析［8-11］等方面，在很大程度上深化了我們對文本和圖像內(nèi)容的認(rèn)識。但相對而言，這些研究也較少著意于發(fā)生在祇園精舍建立前后的勞度叉斗圣故事和舍衛(wèi)城大神變的聯(lián)系， 多將后者游離于祇園精舍主題之外， 作為一種獨(dú)立的對象進(jìn)行關(guān)注［12-14］，而對二者進(jìn)行對比研究，可能關(guān)系到認(rèn)識勞度叉斗圣故事的文本與圖像的來源等問題。 因此，我們試圖從文本分析入手，結(jié)合從印度、犍陀羅到敦煌等地的圖像資料，梳理祇園布施與舍衛(wèi)城斗法故事的主要發(fā)展階段及二者的關(guān)聯(lián)， 探討從舍衛(wèi)城大神變到勞度叉斗圣變斗法主體的轉(zhuǎn)變及原因，并在此基礎(chǔ)上，通過對文本思想的分析考察圖像中勞度叉斗圣變的功能， 以期對認(rèn)識祇園布施和舍衛(wèi)城斗法故事的源流等問題有所貢獻(xiàn)。 不足之處，敬請方家指正！

一 《賢愚經(jīng)》結(jié)集以前獨(dú)立敘述的祇園布施與舍衛(wèi)城斗法

祇園布施和佛教與外道在舍衛(wèi)城斗法是祇園精舍建立過程最為關(guān)鍵的兩個情節(jié)，然而，在《賢愚經(jīng)》問世以前，佛教經(jīng)典中關(guān)于祇園精舍建立的過程，多將布施與斗法諸事分別敘述，前者重在闡述須達(dá)與祇陀太子布施精舍的功德， 后者則側(cè)重于對佛神變和法力崇拜的描繪， 鮮有將二者整合進(jìn)行敘述的。

（一）祇園布施文本

祇園布施的故事多次出現(xiàn)在《中本起經(jīng)》《中阿含經(jīng)》《佛說十二游經(jīng)》《佛所行贊》《大般涅槃經(jīng)》《四分律》以及《漢譯南傳大藏經(jīng)·本生經(jīng)》等經(jīng)典中， 相關(guān)敘述的要點(diǎn)都旨在強(qiáng)調(diào)須達(dá)和祇陀布施的功德，精舍建立的過程相對平順，并不涉及佛教與外道斗法的相關(guān)情節(jié)。

以《中本起經(jīng)·須達(dá)品》為例，祇園精舍的建立過程主要包括須達(dá)購園、建造精舍、遙跪請佛、佛眾游舍衛(wèi)國等環(huán)節(jié)。精舍建造完工以后，須達(dá)遙跪請佛赴舍衛(wèi)城：

于是眾佑與大比丘僧千二百五十人俱，游于舍衛(wèi)國，應(yīng)須達(dá)請?！o孤獨(dú)氏及王弟癨陀，前禮佛足，共上精舍。佛受咒愿故，曰癨樹給孤獨(dú)園。［15］

祇園精舍建立以后， 先后有五百婆羅門和長者瞿師羅聞佛功德，共同皈依釋迦門下。在此過程中，并未受到外道的干擾，其他相關(guān)經(jīng)典述及祇園精舍建立過程亦大同小異。

（二）舍衛(wèi)城斗法文本

和記述須達(dá)與祇陀太子建立精舍的相關(guān)經(jīng)典相似，亦有若干經(jīng)典以相對獨(dú)立的形態(tài)，記錄了祇園精舍建立以后，釋迦與外道在舍衛(wèi)城的一次斗法事件，一般稱為“舍衛(wèi)城大神變”。相對而言，該斗法故事最早見于東漢法炬、法立譯《法句譬喻經(jīng)》，在《天譬喻經(jīng)》①該經(jīng)最初由英國學(xué)者Edward Byles Cowell 和Robert Alexander Neil 于1886 年將梵文轉(zhuǎn)寫為拉丁文，2007 年由日本學(xué)者平岡聰譯為日文。 張同標(biāo)根據(jù)日文譯本將其中第十二篇“神變經(jīng)”譯為漢語，見張同標(biāo)《中印佛教造像探源》，東南大學(xué)出版社，2011 年，第261—284 頁。和《根本說一切有部毗奈耶雜事》等亦有相近內(nèi)容，主要記述祇園精舍建立以后，由于國王及民眾爭相供奉釋迦，引起外道不滿，故而要求由波斯匿王作證，在舍衛(wèi)城進(jìn)行斗法。

我們以《法句譬喻經(jīng)·地獄品》為例，釋迦與弟子至祇園精舍以后， 外道首領(lǐng)富蘭迦葉嫉妒國王及人民奉佛，之后遂引發(fā)斗法。核心事件僅一個回合，由釋迦展現(xiàn)大神變，外道即慚愧不堪而投降：

與記述祇園布施的經(jīng)典中多無斗法場景相似，我們所見記述斗法事件的相關(guān)經(jīng)典，亦基本未出現(xiàn)祇園布施的相關(guān)情節(jié)?，F(xiàn)有早期經(jīng)典僅《法句譬喻經(jīng)》敘述舍衛(wèi)城大神變相關(guān)內(nèi)容，相近的情節(jié)在《天譬喻經(jīng)》和《根本說一切有部毗奈耶雜事》中有更完備的敘述，但此二經(jīng)可能結(jié)集年代較晚，在風(fēng)吹外道和火燒外道的表現(xiàn)次序上有所調(diào)整，相關(guān)內(nèi)容我們將在下文詳述。

二 早期圖像材料中平行發(fā)展的祇園布施與舍衛(wèi)城斗法

前述關(guān)于祇園精舍建立過程的文本梳理，表明在《賢愚經(jīng)》結(jié)集以前，祇園布施和舍衛(wèi)城斗法的故事， 從未共同出現(xiàn)在祇園精舍建立過程的記述中，甚至未出現(xiàn)在同一經(jīng)典。 與此相應(yīng)，早期的有限圖像材料中，亦大體反映出類似的特點(diǎn)。

（一）祇園布施造像

祇園布施的造像內(nèi)容最早見于巴爾胡特佛塔東門和南門之間欄桿上的浮雕， 坎寧漢先生編號第15 號柱［17］，畫面分為左右兩部分，右部繪須達(dá)以金磚鋪地買園的場景：①坎寧漢對該內(nèi)容釋讀為祇陀太子的友人在精舍落成之日前來圍觀祝賀，但未列相關(guān)經(jīng)典內(nèi)容，（Alexander Cunningham，The Stupa of Bharhut：A Buddhist Monument，Ornamented with Numerous Sculptures， Illustrative of Buddhist Legend and History in the 3. Century B.C.， 1879： 87.）邢逸菲亦遵此說（邢逸菲《印度早期祇園布施圖像研究》，《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》（美術(shù)與設(shè)計版）2020 年第6 期，第136 頁。 ）但該內(nèi)容不見于相關(guān)經(jīng)典，結(jié)合圖像中央持金瓶人物形象，應(yīng)是呈現(xiàn)釋迦及弟子前來精舍的場景。牛車載金磚，②眾人搬運(yùn)金磚并以之鋪地； 左側(cè)繪須達(dá)迎接釋迦及弟子至精舍的場景：③佛及弟子至精舍，由于無佛時代的造像特點(diǎn)，釋迦并未被表現(xiàn)出來①，④須達(dá)以金瓶倒水準(zhǔn)備盥洗釋迦手， ⑤人物周圍布局有檀香樹、芒果樹和精舍建筑，以示祇陀太子敬獻(xiàn)花園內(nèi)樹木和建造精舍等內(nèi)容（圖1）。

圖1 巴爾胡特佛塔浮雕 祇園布施

需要略作說明的是， 圖像中的標(biāo)志性構(gòu)成要素——須達(dá)持金瓶盥洗釋迦手的情節(jié)， 在涉及祇園精舍建立的多數(shù)漢譯經(jīng)典中都未出現(xiàn)，主要見于譯自巴利文的《本生經(jīng)·佛入祇園精舍》中，在釋迦到精舍后，須達(dá)以金瓶為釋迦洗手，以作為敬獻(xiàn)精舍的最后禮儀：“長者取金瓶，以水澡十力者之手……佛受精舍，述謝辭并述施此精舍之功德……”［18］北傳諸經(jīng)典中，僅唐義凈譯《根本說一切有部毗奈耶破僧事》 中涉及：“爾時世尊從室羅筏城中，與苾芻眾同至寺所，敷座而坐。 時給孤獨(dú)長者，金瓶盛水盥世尊手……”［19］

除祇園布施浮雕以外， 巴爾胡特佛塔的南門角柱上還雕刻了一處波斯匿王乘車馬率眾人來前禮佛的場景（圖2），坎寧漢先生根據(jù)圖像中的題記“Bhagavato Dhama Chakam”（佛的法輪）和“Raja Pasenaji Kosalo”（薩羅波斯匿王）辨識為“波斯匿王乘四駕馬車前往佛壇禮佛。 ”［17］90-91法國學(xué)者阿·福歇（A. Foucher）認(rèn)為該圖像應(yīng)當(dāng)被進(jìn)一步解釋為舍衛(wèi)城大神變中波斯匿王入斗法場的情景［13］139-140，揚(yáng)之水先生亦沿襲此說［20］。 雖然該 圖像的確有可能表現(xiàn)佛教與外道斗法時波斯匿王前來作證的場景， 但同時該佛塔西門角柱上又雕刻有阿阇世王禮佛的場景，據(jù)報告描述，圖像內(nèi)容與波斯匿王禮佛場景接近， 最大區(qū)別主要在于波斯匿王乘馬車，阿阇世王騎象［17］89-91。 因而就目前所知材料而言， 僅波斯匿王禮佛或出城場景可能并不足以推斷其是否與斗法有關(guān)。

圖2 巴爾胡特佛塔浮雕 波斯匿王拜見釋迦

在巴爾胡特佛塔之外， 祇園布施的場景還見于桑奇大塔［20］101-103和菩提伽耶遺址［21］，本文不再贅述。 綜合考察目前所見相關(guān)圖像資料與研究成果， 在上述幾處印度存有祇園布施圖像的早期佛教遺址中， 暫未發(fā)現(xiàn)明確表現(xiàn)佛教與外道在舍衛(wèi)城斗法的有力圖像證據(jù)。

早期的祇園布施圖像大體即如以上所述，相關(guān)題材再度出現(xiàn)，即是敦煌西千佛洞北周第12 窟的勞度叉斗圣變，相關(guān)內(nèi)容我們將在下文述及。雖然有學(xué)者指出，新疆森木塞姆石窟第44 窟和庫木吐喇石窟第23 窟，也存在表現(xiàn)祇園布施中“金磚鋪地”的圖像（圖3）［21］139，賈應(yīng)逸先生將庫木吐喇石窟第23 窟中的該圖釋為船師請佛渡水因緣故事： 畫面中佛座下繪一舟， 左右兩邊為比丘和船師，正在準(zhǔn)備渡佛過水［22］，因而就現(xiàn)有內(nèi)容，仍難判定其與祇園布施的關(guān)聯(lián)。

圖3 森木塞姆石窟第44 窟和庫木吐喇石窟第23 窟 佛傳、因緣故事畫

（二）舍衛(wèi)城斗法造像

表達(dá)釋迦在舍衛(wèi)城斗法主題的造像廣泛分布于印度到犍陀羅的廣大地區(qū)，既往關(guān)于舍衛(wèi)城大神變造像的研究，多將表現(xiàn)釋迦佛身上出火腳下出水的造像統(tǒng)稱為舍衛(wèi)城大神變或雙神變。由于釋迦身出水火的事跡在佛教經(jīng)典中較為常見，諸如《佛所行贊》 記述釋迦成佛后生報恩心， 回到迦毗羅衛(wèi)國， 父子相見后， 凈飯王對釋迦所修道業(yè)存有懷疑，佛為父王施展身出水火等神變，使之歡喜：

佛知父王心，猶存于子想，為開其心故，并哀一切眾，神足升虛空，兩手捧日月，游行于空中，種種作異變，或分身無量，還復(fù)合為一，或入水如地，或入地如水，石壁不礙身，左右出水火。 父王大歡喜，父子情悉除。［23］

又如在《雜阿含經(jīng)》卷八，佛在摩揭摩陀國的迦阇尸利沙為千比丘做神足變化示現(xiàn)， 入火三昧施展身出水火等神變：

神足示現(xiàn)者，世尊隨其所應(yīng)，而示現(xiàn)入禪定正受，陵虛至東方，作四威儀，行、住、坐、臥，入火三昧……或身下出火，身上出水，身上出火，身下出水，周圓四方亦復(fù)如是。［24］

因此，身出水火的造像，主要著意于釋迦展現(xiàn)神變的場，不一定與舍衛(wèi)城斗法有關(guān)，以往關(guān)于舍衛(wèi)城大神變圖像的認(rèn)定，可能存在泛化的傾向。根據(jù)圖像內(nèi)容， 諸多被認(rèn)定為釋迦大神變的造像大概可分為兩大類：

一是釋迦腳下出現(xiàn)龍王托舉大蓮花的情節(jié)，以巴基斯坦拉合爾博物館藏莫哈邁德納里（Mohhamed Nari） 出土的舍衛(wèi)城大神變造像為代表（圖4），其他還有諸如奧蘭加巴德石窟第2 窟、阿旃陀石窟第6、7 窟等， 在釋迦身出下方表現(xiàn)有龍王托舉蓮花，周邊有釋迦的各種分身等內(nèi)容，可對應(yīng)于釋迦和外道在舍衛(wèi)城斗法的相關(guān)情節(jié)。

圖4 莫哈邁德納里出土舍衛(wèi)城大神變

二是僅表現(xiàn)身上出火腳下出水場景的釋迦單身像， 以法國集美博物館藏阿富汗迦畢試地區(qū)派特瓦寺（Paitava）遺址出土的釋迦大神變立佛像為代表（圖5），美國克利夫蘭美術(shù)館藏白沙瓦出土釋迦大神變等應(yīng)當(dāng)亦屬此類， 這些造像在以往研究中多被籠統(tǒng)劃入舍衛(wèi)城大神變， 但由于其指向較為寬泛，且多為獨(dú)立造像，因而可能是重在對釋迦神變法力的崇拜， 與外道斗法則處于相對弱化的地位。

圖5 阿富汗迦畢試地區(qū)派特瓦寺遺址出土釋迦大神變像

玄奘西行求法時，在迦畢試國聽聞貴霜帝國君主迦膩色伽在佛加持下，兩肩生火焰降伏惡龍的事跡。 孫英剛先生指出，君主雙肩出火是一種王權(quán)符號， 貴霜帝國錢幣上即有國王雙肩發(fā)出火焰的形象（圖6），而雙肩出火焰的佛像在時代上又晚于貴霜早期君主的同類形象， 故推測釋迦身出水火的表現(xiàn)方式可能與此有關(guān)［25］。受此啟發(fā)，我們或可進(jìn)一步分析， 由于在表現(xiàn)身出水火的釋迦佛造像中，基本都未出現(xiàn)外道歸附等內(nèi)容，因此也可將之視為一種表現(xiàn)佛圣性的符號， 主要作為對釋迦神變特質(zhì)崇拜的象征。沿此思路繼續(xù)延伸，表現(xiàn)身出水火的釋迦像，無論是舍衛(wèi)城大神變與否，其所表達(dá)佛教與外道斗法的內(nèi)涵都居于次要地位。 因此，大神變及相關(guān)圖像傳到中國后，不論是單獨(dú)出現(xiàn)的釋迦身出水火的形象， 還是釋迦與多個分身共同出現(xiàn)的圖像， 諸如在新疆早期石窟穹頂天相圖中常見的身側(cè)出火釋迦像和其他位置的焰肩佛立像或坐像等 （圖7），都是重在表達(dá)釋迦的神變特質(zhì)，并不涉及斗法相關(guān)的內(nèi)容。

圖7 克孜爾石窟第38 窟穹頂天相圖中身側(cè)出火的釋迦像（左）、第189 窟主室前壁及右壁佛傳故事中的焰肩佛（中、右）

至此，梳理《賢愚經(jīng)》結(jié)集前的祇園布施和舍衛(wèi)城斗法的故事， 因為服務(wù)于不同主題， 二者在文本和圖像中都大體處于平行發(fā)展的狀態(tài)。 祇園布施以講述精舍建立的緣由和贊頌須達(dá)及祇陀布施的功德為要旨， 而舍衛(wèi)城大神變或其他釋迦神變則以宣揚(yáng)釋迦強(qiáng)大法力崇拜為主旨， 并未置于敘述祇園精舍建立過程的框架。 這應(yīng)該也是祇園布施和舍衛(wèi)城大神變的文本和圖像始終未出現(xiàn)于同一敘述單元的原因， 而舍衛(wèi)城大神變造像中多無外道形象， 且與其他釋迦水火雙神變等造像在視覺區(qū)分上相對較弱， 可能也正基于此。

三 舍衛(wèi)城大神變文本的影響與勞度叉斗圣故事敘述的轉(zhuǎn)變

《賢愚經(jīng)》首次將祇園布施和舍衛(wèi)城斗法的故事結(jié)合， 祇園布施的基本情節(jié)一如此前相關(guān)經(jīng)典所述，唯在舍衛(wèi)城斗法部分做出重大調(diào)整。

首先是在精舍建立前引入外道要求斗法的環(huán)節(jié)， 將之作為精舍能否建立的先決條件：“六師聞之，往白國王：……聽我徒眾與共捔術(shù)，沙門得勝，便聽起立，若其不如，不得起也?！保?6］此處新增內(nèi)容不見于以往經(jīng)典，故事雖著意于佛教和外道斗法，但仍密切服務(wù)于祇園精舍建立的框架， 且該品名為《須達(dá)起精舍品》，一仍此前強(qiáng)調(diào)須達(dá)功德的傳統(tǒng)，因此可以明確，其出現(xiàn)之意圖，應(yīng)當(dāng)是為了使人更深刻地感受到精舍建立之不易。

其次是將斗法的主角由釋迦轉(zhuǎn)變?yōu)榈茏由崂ィ?并將釋迦舍衛(wèi)城大神變前后的鬼神王和金剛力士降伏外道的情節(jié)整合， 轉(zhuǎn)述為舍利弗與外道首領(lǐng)勞度叉斗法的五個回合， 在斗法次序和框架上，始于風(fēng)吹外道，終于火燒外道，可明顯感受到舍衛(wèi)城大神變斗法敘事的影響。

基于此， 我們將在下文通過梳理舍衛(wèi)城大神變敘述體系的變化， 分析其在祇園精舍建立相關(guān)的文本和圖像敘事上的影響。

（一）《法句譬喻經(jīng)》等經(jīng)典影響下勞度叉斗圣敘事的第一次轉(zhuǎn)變

若將《賢愚經(jīng)》 中勞度叉斗圣的故事與前述《法句譬喻經(jīng)》中釋迦在舍衛(wèi)城施展大神變的故事并置， 可知二者是發(fā)生在祇園精舍建立之前和之初的兩次斗法事件， 但卻從未在敘述精舍建立的相關(guān)文本中同時出現(xiàn)， 這表明它們大體是互斥或者互相可取代的關(guān)系。對比兩個故事的情節(jié)內(nèi)容，其中的矛盾之處顯而易見。

以較為明顯的斗法結(jié)局為例： 在祇園精舍建立前，《賢愚經(jīng)》 中記述舍利弗和六師外道的代表勞度叉斗法勝利以后，“六師徒眾，三億弟子，于舍利弗所，出家學(xué)道?！保?6］420表明此次斗法之后，外道徒眾盡歸佛門；而在《法句譬喻經(jīng)》等經(jīng)典中，方才在斗法中敗于舍利弗而歸附的外道， 又在精舍建立之初，強(qiáng)烈要求與釋迦斗法，由釋迦施展大神變后，外道代表富蘭迦葉“惶怖投座而走，五百弟子奔波迸散。 ”［16］599相比之下，此處富蘭迦葉的實力和徒眾遠(yuǎn)低于勞度叉一方， 在懸殊的實力對比之下，選擇更強(qiáng)大的對手，顯然不合乎常規(guī)邏輯。

基于上述對祇園精舍建立前后兩次斗法故事的分析，我們認(rèn)為勞度叉斗圣故事的出現(xiàn)，實際上可能是對釋迦在舍衛(wèi)城與外道斗法施展大神變的改編或再創(chuàng)作。這種改編，也見于兩次斗法具體情節(jié)的敘述上：《法句譬喻經(jīng)》 中的舍衛(wèi)城斗法以釋迦施展大神變?yōu)楹诵氖录?在神變前有鬼神王般師起大風(fēng)吹外道， 神變后有金剛力士以金剛杵火燒外道；而《賢愚經(jīng)》中的勞度叉斗圣故事，也是始于舍利弗以神力出風(fēng)，吹倒外道化出的大樹，結(jié)束于毗沙門天王制伏夜叉鬼。因此，從基本敘事結(jié)構(gòu)上看，二者都以風(fēng)吹外道開始，以金剛力士或天王制伏外道結(jié)束，似乎存在借用的痕跡。

當(dāng)然，兩次斗法事件差異也非常明顯，最主要在于斗法主角的不同，限于篇幅，我們主要對佛教一方斗法主體的轉(zhuǎn)變進(jìn)行分析。 類似的神變主體由釋迦轉(zhuǎn)變?yōu)榈茏拥氖址ú⒎枪吕?也同樣見于釋迦成佛后回到迦毗羅衛(wèi)國與父親相見的場景。前述《佛所行贊》記載父子相見后，釋迦為父王施展身出水火等神變的情節(jié)，在《中本起經(jīng)》中則轉(zhuǎn)變?yōu)橛傻茏幽筷B施展身出水火的神變：

佛勅目連：“現(xiàn)汝道力。 ”目連受教，飛升虛空，出沒七反，身出水火，從上來下，前禮佛足，卻侍于左。 父王見變，心意解悅……便發(fā)無上正真道意。［15］155

因此，分析這種轉(zhuǎn)變背后的驅(qū)動力，我們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是佛教的發(fā)展脫離原始佛教階段后， 出于升華釋迦形象的需要， 將原有相對歷史化的敘述進(jìn)行調(diào)整， 以使之更適合部派佛教時期佛陀觀念的構(gòu)建。不同階段佛陀形象的構(gòu)建，在佛傳的敘述體系中更加顯而易見，從《佛所行贊》到《修行本起經(jīng)》《中本起經(jīng)》，再到《佛本行集經(jīng)》，釋迦的形象呈現(xiàn)出從相對歷史性到神圣性的構(gòu)建過程。 唐以后， 大乘佛教神圣化的佛陀觀念再次影響了勞度叉斗圣故事情節(jié)的調(diào)整， 內(nèi)容集中體現(xiàn)在安史之亂前夕成書的《降魔變文》中，通過塑造舍利弗聲聞乘的形象和強(qiáng)調(diào)聲聞乘與大乘的差距等方式，使祇園精舍建立相關(guān)的布施和斗法故事， 得以脫離《賢愚經(jīng)》等經(jīng)典的部派佛教敘述傳統(tǒng)，自然融入大乘佛教的敘述體系［27］。

因此，可能是在《法句譬喻經(jīng)》等經(jīng)典的影響下，《賢愚經(jīng)》 參照佛教與外道在舍衛(wèi)城斗法的故事，增加了引人入勝的勞度叉斗圣情節(jié)，使祇園精舍建立過程的敘事迎來首次重大轉(zhuǎn)變。 這次轉(zhuǎn)變在圖像上的影響， 則體現(xiàn)在僅有孤例——西千佛洞北周第12 窟南壁的勞度叉斗圣變（圖8）。 圖像結(jié)構(gòu)繼承了敦煌北朝以來的線性敘事傳統(tǒng)， 分為兩層呈“>”形分布，祇園布施和勞度叉斗圣的情節(jié)在圖像空間所占比例大體持平， 同時圖像中留存的榜題內(nèi)容也與《賢愚經(jīng)·須達(dá)起精舍品》原文相合者較多［11］，體現(xiàn)出其與《賢愚經(jīng)》一脈相承的創(chuàng)作關(guān)聯(lián)。 整體而言，敦煌西千佛洞第12 窟勞度叉斗圣變的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)和歷史地位， 應(yīng)當(dāng)在于該作品是祇園布施和舍衛(wèi)城斗法的圖像， 自印度和犍陀羅出現(xiàn)以來首次產(chǎn)生人的交集， 緊密的聯(lián)系在祇園精舍建立過程的圖像敘事中。

圖8 敦煌西千佛洞第12 窟南壁門東側(cè)勞度叉斗圣變

（二）《根本說一切有部毗奈耶雜事》等經(jīng)典影響下勞度叉斗圣敘事的第二次轉(zhuǎn)變

《賢愚經(jīng)》之后，勞度叉斗圣的故事再次出現(xiàn)明顯變化即是在中唐前后成書的《降魔變文》中，其內(nèi)容調(diào)整除了前述強(qiáng)調(diào)聲聞乘與大乘的差距以外，還體現(xiàn)在對斗法情節(jié)次序的調(diào)整上?；蚴鞘苌嵝l(wèi)城大神變圖像早期研究者阿·福歇等先生的影響，后來學(xué)者對該圖像相應(yīng)文本的關(guān)注，多集中于《根本說一切有部毗奈耶雜事》和《天譬喻經(jīng)》上，相對忽略了《法句譬喻經(jīng)》中的簡略記載。 對比兩處文本關(guān)于舍衛(wèi)城大神變記載的異同， 似乎反映出勞度叉斗圣變從《賢愚經(jīng)》到《降魔變文》對斗法回合次序的調(diào)整，并非橫空出世，可能仍然是源于唐代前后的文本中敘述舍衛(wèi)城大神變的新變化。

正如我們前文多次提到，在《法句譬喻》釋迦施展舍衛(wèi)城大神變前后， 分別有風(fēng)吹外道和火燒外道的情節(jié)，而在《根本說一切有部毗奈耶雜事》中， 對釋迦在舍衛(wèi)城大神變的斗法環(huán)節(jié)進(jìn)行了新的調(diào)整。 首先是將與用火相關(guān)的斗法情節(jié)前置到主體斗法活動之前， 將火燒斗法場取代此前金剛力士火燒外道的情節(jié)。 其次是將此前鬼神般師在開場前的風(fēng)吹外道， 轉(zhuǎn)變?yōu)榻饎偸执笏幉娣琶惋L(fēng)雨雹猛吹外道， 而佛教一方并不受影響：“時金剛手大藥叉……即放猛風(fēng)雨雹交注， 彼神通舍隨處崩摧， 外道邪徒并皆離散……佛神通舍一無傾動。”［28］在斗法的最后部分對藥叉放風(fēng)吹外道情節(jié)的表述， 很容易使人聯(lián)想到晚唐以來敦煌石窟的勞度叉斗圣變（圖9），畫面中風(fēng)神持口袋放風(fēng)吹向外道，外道一方在大風(fēng)之下慌作一團(tuán)，或以手遮面，或搭高梯固定斗法高座，而佛教一方則清靜無風(fēng)。 當(dāng)然，晚唐勞度叉斗圣變中的這種轉(zhuǎn)變，也正是基于《降魔變文》中將原有斗法第一回合的風(fēng)吹大樹， 置于最后并擴(kuò)大化為風(fēng)吹整個外道陣營，成為最終擊潰外道的尾聲：“舍利弗忽于眾里化出風(fēng)神……出言已訖，解袋即吹……外道無地容身，……寶座頃（傾）危而欲倒，外道怕急總扶之。 ”［29］對比兩處文本對風(fēng)吹外道場景的描述，其相似之處不言而喻， 很難想象二者是在獨(dú)立的狀態(tài)下， 分別完成各自情節(jié)次序與內(nèi)容的調(diào)整。 因此，我們傾向于認(rèn)為，《降魔變文》對風(fēng)吹外道情節(jié)的次序調(diào)整與內(nèi)容改編，其源頭應(yīng)當(dāng)是諸如《根本說一切有部毗奈耶雜事》或《天譬喻經(jīng)》一類經(jīng)典，對舍衛(wèi)城大神變情節(jié)次序與內(nèi)容的調(diào)整。

圖9 莫高窟第196 窟西壁勞度叉斗圣變摹本 李承仙、霍熙亮、李復(fù)先生臨摹

巫鴻先生指出， 勞度叉斗圣變對斗法情節(jié)的調(diào)整， 應(yīng)是圖像自身出于表達(dá)敘事效果需求的推動，并且這種調(diào)整在西千佛洞第12 窟的勞度叉斗圣變中就已開始， 圖像雖采用線性敘事的繪制方式，但并非按照《賢愚經(jīng)》中所述的斗法回合次序在圖像中排列相關(guān)情節(jié)， 而是依據(jù)舍利弗所化現(xiàn)為越來越有威力的獸、鳥和神祇的次序重新排列，以造成最強(qiáng)烈的敘事效果［30］。

四 圣地崇拜語境下的祇園精舍圖文敘事

正如我們對祇園精舍建立過程中的文本分析和從印度、犍陀羅到敦煌的基本圖像資料梳理，祇園布施和舍衛(wèi)城斗法的故事， 經(jīng)過早期的平行發(fā)展后，最終以《賢愚經(jīng)·須達(dá)起精舍品》為匯合點(diǎn)，將舍衛(wèi)城釋迦與外道斗法的故事轉(zhuǎn)述后， 共同服務(wù)于祇園精舍建立過程的敘述。 之后討論的方向是，通過對敘述祇園精舍建立文本性質(zhì)的探討，引入到圖像思想與功能的相關(guān)思考。

（一）敘述祇園精舍建立相關(guān)文本之性質(zhì)

《賢愚經(jīng)》之后，祇園布施和勞度叉斗圣的故事作為一個整體，時而出現(xiàn)于佛教文獻(xiàn)中，較為重要者當(dāng)屬隋代吉藏撰《金剛般若疏》，在開端部分即先對說法地進(jìn)行說明，解說祇園精舍建立的因緣：“問何因緣故起立此祇園精舍？ 舍衛(wèi)國主波斯匿王有一大臣，名曰須達(dá)，其人居家巨富財寶無限……”［31］隨后引入勞度叉斗圣的故事，最后以“須達(dá)造精舍因緣事如是”收尾。 類似敘述祇園精舍建立過程的方式，也見于《降魔變文》，以往學(xué)者多關(guān)注于文本內(nèi)容的對勘及其對圖像內(nèi)容的解釋，相對忽略了開端對《金剛經(jīng)》的題解：

然今題首金剛般若波羅蜜經(jīng)者， 金剛以堅銳為喻，般若以智慧為稱，波羅彼岸，到弘名蜜多，經(jīng)則貫穿為義。 善政之儀，故號金剛般若波羅蜜經(jīng)。 大覺世尊于舍衛(wèi)國祇樹給孤之園，宣說此經(jīng)，開我蜜藏。［29］638

此處題解表明文中所述祇園布施及勞度叉斗圣諸事，實際上與《金剛般若疏》相同，仍然是作為《金剛經(jīng)》解說的引言，這對認(rèn)識《降魔變文》的文本性質(zhì)非常重要。首先是該文本雖名為“變文”，但實際上并非獨(dú)立的變文作品，應(yīng)是《金剛經(jīng)》注疏或講經(jīng)文的一部分，主要在于解說該經(jīng)開端“佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園”的內(nèi)容。其次即是敘述祇園精舍建立的因緣之于經(jīng)典注疏的意義， 亦經(jīng)典注疏或解說中強(qiáng)調(diào)說法地的作用。

唐地婆訶羅撰《金剛般若波羅蜜經(jīng)破取著不壞假名論》有較為精到的闡釋，指出主要在于拉近佛和眾生的距離， 同時令眾生知曉后能對說法地產(chǎn)生尊崇：

“在舍衛(wèi)城”等，說處也。 辯處何義？ 利益眾生。 云何利益？ 令知此地佛曾游止，心凈尊崇，種福因故。［32］

另據(jù)《宋高僧傳》載，南方天王第三子張璵撰《祇洹圖經(jīng)》一百卷，乾封二年（667）春道宣受天人口述， 記為上下兩卷的《中天竺舍衛(wèi)國祇洹寺圖經(jīng)》［33］，具體講述祇園精舍內(nèi)部院舍的分布規(guī)模與功能［34］，使人們對祇園精舍的理解更加具象化。

在此思想的影響下，晉唐以來，西行名僧在遠(yuǎn)赴印度后巡禮祇園精舍在內(nèi)的各大圣跡， 并有行記留存。 因此，祇園布施和勞度叉斗圣故事，應(yīng)是作為對佛的說法地——祇園精舍的注釋而存在，旨在通過強(qiáng)化受眾對圣地的崇敬， 以加深對經(jīng)典的理解。

（二）勞度叉斗圣變圖像功能的再探討

由于“勞度叉斗圣變”的命名，以往研究多關(guān)注于和爭斗相關(guān)的主題上， 對其所歸屬的祇園精舍建立主題相對關(guān)注較弱， 似乎僅有金維諾先生關(guān)注到這一問題，將之命名為“祇園記圖”［35］。我們試圖重新回到這一軌跡上關(guān)注勞度叉斗圣變的主題，在對文本性質(zhì)分析的基礎(chǔ)上，結(jié)合圖像繪制位置，簡要探討敦煌石窟勞度叉斗圣變的功能。

印度和犍陀羅地區(qū)外， 祇園布施和勞度叉斗圣題材圖像主要見于敦煌。 敦煌石窟共18 處勞度叉斗圣變，除西千佛洞北周第12 窟外，其余均為二元對稱式的圖像結(jié)構(gòu)， 且以正壁佛像后方的壁面作為主要位置， 二元主角在視覺上位于洞窟主尊塑像的兩側(cè)， 表明圖像的核心功能或思想與主尊密切樣關(guān)。

圖像作為文本內(nèi)容的視覺性表達(dá)， 基于此前的分析，在文本層面，勞度叉斗圣的故事從未以獨(dú)立形態(tài)出現(xiàn)，始終服務(wù)于祇園精舍建立過程的敘述框架。 因此，圖像層面的勞度叉斗圣變即使以斗法情節(jié)作為主要表現(xiàn)內(nèi)容，其功能仍與文本表達(dá)的思想保持一致，即作為釋迦說法地——祇園精舍圣地崇拜思想表達(dá)的精彩注腳。我們認(rèn)為繪于洞窟正壁主尊身后的勞度叉斗圣變（圖10），也是祇園精舍的象征， 在文本構(gòu)建的圣地崇拜語境下，和佛龕或佛壇上的諸尊像一起，以繪塑結(jié)合的方式表現(xiàn)釋迦在祇園精舍說法的場景。

圖10 莫高窟第85 窟佛壇及西壁勞度叉斗圣變

五 結(jié) 語

早期印度和犍陀羅地區(qū)的祇園布施故事旨在講述精舍建立的緣由和布施的功德， 而舍衛(wèi)城斗法則強(qiáng)調(diào)對釋迦神變特質(zhì)的崇拜， 可能基于這一原則， 二者在文本和圖像中鮮有共處同一敘事單元的情形。 北魏《賢愚經(jīng)》可能出于升華釋迦歷史性身份的需要， 參照早期舍衛(wèi)城大神變相關(guān)文本始于風(fēng)吹外道終于火燒外道的敘事框架， 將斗法事件作為祇園精舍建立前的必要環(huán)節(jié)， 創(chuàng)作出以弟子舍利弗為代表的舍衛(wèi)城斗法敘事新形態(tài)。 敦煌西千佛洞北周第12 窟的勞度叉斗圣變即是在圖像上作為對此次轉(zhuǎn)變的回應(yīng)。 唐代佛教文本對釋迦舍衛(wèi)城大神變的敘事結(jié)構(gòu)做出新調(diào)整， 以藥叉放猛風(fēng)吹外道作為斗法事件的尾聲， 可能受此影響， 勞度叉斗圣故事也將風(fēng)吹外道斗法場作為斗法勝利的終章， 而莫高窟初唐第335 窟的勞度叉斗圣變， 應(yīng)是對這種轉(zhuǎn)變最早的圖像回應(yīng)。 此外， 勞度叉斗圣的故事始終僅服務(wù)于祇園精舍建立的敘事框架，并多出現(xiàn)于諸如《降魔變文》等經(jīng)典注疏類的文本中， 作為對佛說法地建立緣由的注解，用以拉近受眾與佛的距離，并使之建立對說法地的尊崇之情。 敦煌石窟勞度叉斗圣變多位于洞窟主尊后的正壁，這種圣地崇拜思想的投射，意在通過和佛龕或佛壇上的尊像相結(jié)合， 以繪塑結(jié)合的方式構(gòu)建釋迦在祇園說法的場景。