楊柱才 徐泉海

摘 要：朱子在二程仁論的基礎(chǔ)上，對(duì)于先秦仁學(xué)主題作出了全面的思考和詮釋?zhuān)?gòu)起系統(tǒng)的仁學(xué)思想。其中，“仁道全體不息”與“心之德，愛(ài)之理”兩大觀念成為理學(xué)家論仁的主導(dǎo)思想。陳宓《道南堂仁說(shuō)》對(duì)朱子這兩大觀念作了進(jìn)一步的論析，把“生物之心”說(shuō)與“全體不息”說(shuō)相貫通，賦予仁道以生生不息之義。把“心之德，愛(ài)之理”視作“仁道之蘊(yùn)”，從體用方面分別作出闡釋?zhuān)闹挛窗l(fā)為性體，已發(fā)為情用。陳宓還把以公言仁納入仁道之蘊(yùn)，并強(qiáng)調(diào)通過(guò)反躬切己的為仁工夫來(lái)踐行和彰顯仁道之蘊(yùn)及全體不息。陳宓對(duì)于朱子的仁學(xué)思想有較準(zhǔn)確的理解和細(xì)密的論析，其仁說(shuō)對(duì)于朱子仁學(xué)思想有進(jìn)一步的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：仁學(xué);《道南堂仁說(shuō)》;全體不息;仁道之蘊(yùn)

中圖分類(lèi)號(hào)：B244.7

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-0448（2022）01-0040-08

仁學(xué)是宋明理學(xué)的一個(gè)重要思想主題，兩宋理學(xué)家對(duì)此有諸多的論說(shuō)。程顥《識(shí)仁篇》、朱熹《仁說(shuō)》和張栻《仁說(shuō)》是論仁的代表性著述，這些著述建構(gòu)起以生論仁、以四德論仁及識(shí)仁之體為主要內(nèi)容的仁學(xué)思想系統(tǒng)。這個(gè)仁學(xué)思想系統(tǒng)成為朱子門(mén)人及后世論仁的思想主導(dǎo)。作為朱子的門(mén)人，陳宓繼朱熹與張栻之后，著有《南劍道南堂仁說(shuō)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《道南堂仁說(shuō)》）。這是南宋中后期一篇重要的仁論作品，也是迄今所僅見(jiàn)的朱張之后的仁論作品，值得高度重視。

陳宓（1171—1230），字師復(fù)，號(hào)復(fù)齋，福建莆田人①，有《復(fù)齋先生龍圖陳公文集》（23卷，拾遺1卷，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《復(fù)齋集》）傳世。陳宓認(rèn)為朱熹論仁的兩個(gè)觀念，即“全體不息”和“心之德，愛(ài)之理”十分重要，《道南堂仁說(shuō)》有云：“文公一生用功之深，晚年所造之約，所以開(kāi)悟后學(xué)者，不過(guò)此十字，學(xué)者其可不盡心乎！”[1]（P332）《道南堂仁說(shuō)》正是基于“此十字”來(lái)展開(kāi)論述：仁道全體不息，全體是本體，不息是作用，全體不息是體用一貫;“心之德，愛(ài)之理”闡發(fā)了仁的核心意蘊(yùn)，并以此來(lái)分析《論語(yǔ)》中關(guān)于仁的具體條目。此外，陳宓還認(rèn)同程頤提出的以公釋仁的觀點(diǎn)，主張公正是仁和以公體仁。在為仁工夫上，陳宓主張須“在內(nèi)用功”，以“反躬切己”“懲忿窒欲”為入手處，全體不息地做為仁工夫，方可“渾然于常行日用間”[1]（P332）。陳宓的仁學(xué)思想繼承和發(fā)展了朱熹的理論，體現(xiàn)出朱子學(xué)的鮮明特色，是陳氏理學(xué)思想的核心內(nèi)容之一，具有重要的理論意義。

一、全體不息

陳宓論仁，是以“天地之大德曰生”作為理論起點(diǎn)來(lái)進(jìn)行闡釋的?！兜滥咸萌收f(shuō)》云：

蓋天地之大德曰生，而人之一心，因具此生理以為德焉。[1]（P331）

“天地之大德曰生”語(yǔ)出《易傳·系辭》。陳宓認(rèn)為，“人之一心”具有生理，以為心之德，而與天地大德之生相通。天地大德之生，也即是天地生物之心。朱熹對(duì)此有明確的論說(shuō)。《晦庵先生朱文公文集》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《晦庵文集》）卷67《仁說(shuō)》云：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。[2]（23冊(cè)，P3279）

天地以生物為心，而人得天地之心為心，人心也就具備以生為理之德。朱熹直言此“心之德”就是仁。陳宓所謂“具此生理以為德”之“德”也是仁。朱熹、陳宓以“生”和“天地以生物為心”來(lái)論仁的思路可以追溯到二程?！逗幽铣淌线z書(shū)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《遺書(shū)》）卷11程顥有云：“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。”[3]（P120）以生意論仁是程顥的基本觀點(diǎn)，深刻地影響了朱熹、陳宓等人的思想?！疤斓匾陨餅樾摹闭f(shuō)也是二程首次作了闡發(fā)，二程對(duì)于《復(fù)卦·彖傳》“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎”給予了特別的重視?！逗幽铣淌贤鈺?shū)》卷3載：“‘復(fù)其見(jiàn)天地之心?！谎砸员沃?，天地以生物為心?！盵3]（P366）復(fù)卦初爻為陽(yáng)，二至六爻為陰。一陽(yáng)復(fù)于下，表示陽(yáng)氣剛剛發(fā)動(dòng)，體現(xiàn)出活潑潑底生意，故《復(fù)卦·彖傳》所謂“天地之心”，就是“天地以生物為心”。由此可見(jiàn)，朱熹、陳宓關(guān)于生物之心的看法是繼承二程而來(lái)，并有進(jìn)一步的闡釋。

在陳宓看來(lái)，天地以生物為心，人心具此生理為德，此心之德就是仁。陳宓以元亨利貞與仁義禮智相對(duì)應(yīng)來(lái)展開(kāi)論述?！兜滥咸萌收f(shuō)》云：

以天而言，元亨利貞，莫非天德，而元為之統(tǒng);以人而言，仁義禮智，莫非人心之善，而仁為之長(zhǎng)。如元者，所以生物也;而亨，即元之通;利，即元之宜;貞，即元之復(fù)也。仁者，所以及物也;禮者，所以行此;義者，所以制此;智者，所以知此而已。非元之外，又有所謂亨利貞;仁之外，又有所謂義禮智。四者相與角立而并列也。故孟子曰：“仁者，人也。”程伯子曰：“識(shí)得仁體，則義禮智皆在其中?！背淌遄釉唬骸叭?，偏言之則一事，專(zhuān)言之則包四者?！盵1]（P331）

仁義禮智是人之四德，此意義的仁為偏言之仁，即具體的德目之一。四德中，“仁為之長(zhǎng)”，有如元可以統(tǒng)包亨利貞，仁也可以統(tǒng)包義禮智。此意義的仁為專(zhuān)言之仁，即全體的仁。

上面所述，仁一方面兼包義禮智，是全體之仁;一方面又有生生之意，體現(xiàn)出不息的作用。這兩方面的結(jié)合構(gòu)成仁體的完整意義，朱熹對(duì)此已有論析?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《語(yǔ)類(lèi)》）卷28載：

仁是全體不息。所謂全體者，合下全具此心，更無(wú)一物之雜。不息，則未嘗休息，置之無(wú)用處。[2]（15冊(cè)，P1028）

另，《論語(yǔ)集注·公冶長(zhǎng)第五》云：“仁道至大，非全體而不息者，不足以當(dāng)之。”[2]（6冊(cè)，P100）仁是全體不息，全體是“合下全具此心，更無(wú)一物之雜”，“此心”是指仁心，它當(dāng)下全具，毫無(wú)欠闕。不息是未嘗休息，無(wú)一息而止。陳宓在朱熹的基礎(chǔ)上，對(duì)“全體不息”作出了進(jìn)一步的闡釋?！兜滥咸萌收f(shuō)》云：

所謂“全體不息者”，何也？蓋仁之為道，至大而難窮，非一事之所能盡，非一息之所能違。惟其非一事之所能盡，所以張子曰：“禮儀三百，威儀三千，無(wú)一事而非仁也?！睂W(xué)者存心措慮，周旋動(dòng)作，有一事不順乎理，則不得為全體矣。惟其非一息之所能違，所以曾子曰“死而后已，不亦遠(yuǎn)乎！”是以學(xué)者自朝至暮，自少至老，茍一息之頃或有懈怠，則非所以為不息矣。[1]（P331）

陳宓認(rèn)為，仁道“至大難窮”，不是從某一事上可以窮盡，也不可以有一息之違悖。張載所言禮儀三百、威儀三千，條目繁多，都是仁的體現(xiàn)，也是完整理解和踐行仁道所不可輕忽的。學(xué)者應(yīng)在日用常行中每事皆盡仁，方能得其“全體”。從“未嘗休息”的意義上說(shuō)，學(xué)者應(yīng)以曾參為榜樣，不可有一息懈怠，至死而后已。陳宓認(rèn)為，唯有“全體不息”才能“極為仁之功”，這與朱熹“非全體而不息者，不足以當(dāng)之”的意思是一致的。

“仁是全體不息”是朱熹的一個(gè)重要思想，陳宓特別強(qiáng)調(diào)“全體不息”四字，足見(jiàn)他的理論洞見(jiàn)力。在陳宓看來(lái)，孟子、二程之論仁，很重視從全體不息的意義來(lái)闡發(fā)。孟子所謂“仁者，人也”（《孟子·盡心下》），仁是人的全部道德稟賦所在，也是人的全部道德?lián)?dāng)所在。程顥主張“識(shí)得仁體，則義禮智皆在其中”，“仁體”就是全體不息，義禮智則包貫其中，是仁所展現(xiàn)的具體德目。程頤所謂“偏言”和“專(zhuān)言”論仁，“偏言”是就每一德或每一常自身而論，著重在這“一事”自身的性質(zhì)、表現(xiàn)及特征;“專(zhuān)言”則突出了包容統(tǒng)屬的功能[4]（P62）。換言之，“仁義禮智”為并列的德目，是為“偏言”，而“專(zhuān)言”意義的仁是全體不息之仁。陳宓以“全體不息”論仁，這是繼承和發(fā)展了朱熹的仁學(xué)思想，是對(duì)于師門(mén)宗旨的準(zhǔn)確表達(dá)。

在朱子門(mén)人后學(xué)中，真德秀和陳宓一樣，十分重視“全體不息”四字，認(rèn)為這是朱熹仁學(xué)思想的重要觀點(diǎn)?！段魃轿募肪?1《問(wèn)仁字》云：

至此章又?jǐn)嘁浴叭w不息”四字。蓋仁者，兼該萬(wàn)善，無(wú)所不備，如人之頭目手足皆具，然后謂之人也。不息者，如天地一元之氣運(yùn)行于六合之間，無(wú)頃刻止息，所以生成萬(wàn)物，無(wú)有已時(shí)。[5]（P483）

這里的“此章”是指朱熹《論語(yǔ)集注·公冶長(zhǎng)》的第四章。真德秀認(rèn)為仁之全體是指“兼該萬(wàn)善，無(wú)所不備”，這與陳宓所引張載之言的意思是一致的。不息是指生生之仁無(wú)有已時(shí)，這與陳宓引用曾參之語(yǔ)又是一致的。由此可見(jiàn)，真德秀與陳宓在“仁是全體不息”這一重要觀點(diǎn)上是一致的。陳淳在論仁之時(shí)，同樣提到了“全體不息”。《北溪大全集》卷7《三仁夷齊之仁及顏?zhàn)拥热省吩疲骸坝钟X(jué)仁所系甚大，非全體不息不足以當(dāng)之。”[6]（P558）陳宓、真德秀和陳淳均有對(duì)“全體不息”的闡述，可以說(shuō)朱熹門(mén)人具有一定的共識(shí)。

綜上，陳宓闡發(fā)仁學(xué)思想，以“天地之大德曰生”作為理論起點(diǎn)，仁兼包義禮智，仁就是全體不息。全體是本體，不息是作用，全體不息是體用一貫。陳宓對(duì)于“全體不息”四字所作闡釋?zhuān)菍?duì)朱熹仁學(xué)思想的直接繼承和闡發(fā)。同時(shí)，陳宓援引孟子和二程的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)一步論證全體不息，是對(duì)儒學(xué)仁學(xué)思想的繼承和推進(jìn)，有較重要的理論貢獻(xiàn)。

二、仁道之蘊(yùn)

《道南堂仁說(shuō)》把“全體不息”與“心之德，愛(ài)之理”稱(chēng)為朱子一生所造之“十字”，是朱子仁說(shuō)的精華所在。關(guān)于全體不息，已如上所論。而“心之德，愛(ài)之理”則是朱熹關(guān)于仁的重要詮釋?！兜滥咸萌收f(shuō)》云：“文公朱先生謂：‘仁者，心之德，愛(ài)之理’，所以發(fā)仁道之蘊(yùn)以示人也。”[1]（P331）認(rèn)為這六個(gè)字揭示了仁的核心內(nèi)涵。

對(duì)于“仁者，心之德，愛(ài)之理”的含義，須從心、性、情和仁之間的關(guān)系來(lái)理解。關(guān)于“心之德”。按照朱熹的觀點(diǎn)：仁義禮智是性，即心之理;惻隱、羞惡、辭讓、是非是情，即心之用;而心是指意識(shí)活動(dòng)的總體、主體[7]（P135），故心兼包性情。心之德的實(shí)質(zhì)即是性，其具體內(nèi)容為仁義禮智，而仁又兼包義禮智，故曰“仁者，心之德”。關(guān)于“愛(ài)之理”。其理論淵源有二：一是仁者愛(ài)人;二是程頤的仁性愛(ài)情、性即理的思想?！哆z書(shū)》卷18載有程頤之語(yǔ)，曰：“愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專(zhuān)以愛(ài)為仁？”[3]（P182）陳來(lái)先生指出，仁是愛(ài)的人性根據(jù)，愛(ài)是仁的情感表現(xiàn)[8]（P310）。愛(ài)不可釋仁，愛(ài)之理則可，故曰“仁者，愛(ài)之理”。

朱熹有對(duì)“心之德，愛(ài)之理”統(tǒng)合起來(lái)進(jìn)行論述，《語(yǔ)類(lèi)》卷20載：“‘愛(ài)之理’是偏言則一事，‘心之德’是專(zhuān)言則包四者?！盵2]（14冊(cè)，P693）愛(ài)之理為仁，是四德之一，故為偏言之一事;心之德為仁，是“本心之全德”，是專(zhuān)言而包四德。心之德、愛(ài)之理又各有其體用的意義?！墩Z(yǔ)類(lèi)》卷20有云：

以“心之德”而專(zhuān)言之，則未發(fā)是體，已發(fā)是用;以“愛(ài)之理”而偏言之，則仁便是體，惻隱是用[2]（14冊(cè)，P693）。

從專(zhuān)言來(lái)講，性是未發(fā)、是體，情是已發(fā)、是用;從偏言來(lái)講，仁是體，惻隱是用。有學(xué)者也關(guān)注到了朱熹此說(shuō)，認(rèn)為“心之德”是專(zhuān)言，兼未發(fā)之體、已發(fā)之用;“愛(ài)之理”屬偏言，與程頤“仁性愛(ài)情”同，突出了仁是體、愛(ài)（惻隱）是用，是分別體用而言[9]（P35）。朱熹又認(rèn)為，“心之德”就是“愛(ài)之理”?！痘掴治募肪?1《答萬(wàn)正淳》有云：“心之德即愛(ài)之理，非二物也，但所從言之異耳?！盵2]（22冊(cè)，P2396）朱熹提出“心之德，愛(ài)之理”說(shuō)的理論目的是反對(duì)以知覺(jué)訓(xùn)仁?！痘掴治募肪?2《答張敬夫又論仁說(shuō)》（14）云：“故謂仁者心有知覺(jué)則可，謂心有知覺(jué)謂之仁則不可?！盵2]（21冊(cè)，P1413）此外，“心之德，愛(ài)之理”還有動(dòng)靜之分?！墩Z(yǔ)類(lèi)》卷20載：?jiǎn)枴靶闹?，?ài)之理”。曰：“愛(ài)是個(gè)動(dòng)物事，理是個(gè)靜物事?！盵2]（14冊(cè)，P692）按照朱熹的觀點(diǎn)，理與德性直接關(guān)聯(lián)，有靜的特點(diǎn);愛(ài)與行為直接關(guān)聯(lián)，有動(dòng)的特點(diǎn)。

綜上所述，仁道之蘊(yùn)有以下五個(gè)方面。（1）心之德是指心的本質(zhì)特征，其內(nèi)容是仁義禮智，而仁兼包四德，故心之德就是仁。從動(dòng)靜的意義來(lái)說(shuō)，心之德是靜。（2）愛(ài)之理明確了仁性愛(ài)情，仁是愛(ài)的人性根據(jù)，愛(ài)是仁的情感表現(xiàn);從體用結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，仁是體，愛(ài)是用。從動(dòng)靜的意義來(lái)說(shuō)，愛(ài)動(dòng)而理靜。（3）把心之德和愛(ài)之理分別從體用關(guān)系進(jìn)行理解，心之德未發(fā)是性之體，已發(fā)是情之用。愛(ài)之理未發(fā)是偏言之仁體，是理之靜;已發(fā)是惻隱之情用，是愛(ài)之動(dòng)。（4）以“心之德，愛(ài)之理”說(shuō)批評(píng)以知覺(jué)論仁。（5）心之德就是愛(ài)之理。

陳宓認(rèn)為，只有明晰了“心之德，愛(ài)之理”的含義，才能真正體悟到仁體的廣大和仁之名的實(shí)質(zhì)。《道南堂仁說(shuō)》云：

大扺不言心之德，則無(wú)以知仁之為體所該者廣;不言愛(ài)之理，則無(wú)以知仁之所以得名之實(shí)。[1]（P331）

仁是心之德，兼包四德，貫穿眾善百行，所以它所該攝的范圍非常廣;仁是愛(ài)之理，即在具體實(shí)踐中體現(xiàn)為“親親仁民愛(ài)物”，故得名之實(shí)。

陳宓以“心之德，愛(ài)之理”作為仁的內(nèi)在意蘊(yùn)，結(jié)合程頤“偏言、專(zhuān)言”之說(shuō)，來(lái)分析《論語(yǔ)》中言仁的內(nèi)涵。《道南堂仁說(shuō)》云：

是以《論語(yǔ)》一書(shū)言仁多矣，而各不同，如夫子答樊遲之問(wèn)仁以“愛(ài)人”，有子以仁道之本在于孝弟之類(lèi)，乃程子所謂“一事之仁”，文公所謂“愛(ài)之理”是也。如曰“巧言令色之鮮仁”“剛毅木訥之近仁”，顏?zhàn)又思簭?fù)禮謂之仁，可也;比干之忠諫殺身謂之義，可也。此何關(guān)于仁，而皆得為仁。若此之類(lèi)，即程子所謂“專(zhuān)言之則包四者”，文公所謂“心之德”是也。夫《論語(yǔ)》之所以言仁者雖若多端，而其要不出乎文公之六字，可謂至矣、盡矣。[1]（P331）

陳宓指出《論語(yǔ)》言仁處甚多，其意義有所不同?？鬃佑械牡胤秸f(shuō)仁，是為“愛(ài)之理”，有的地方說(shuō)仁則為“心之德”。陳宓所引樊遲問(wèn)仁之事，孔子把仁與智并舉，仁非“本心之全德”，而是“一事之仁”;關(guān)于有子之論，《遺書(shū)》卷18有程頤的觀點(diǎn)，云：“蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已?！盵3]（P183）仁是性，這個(gè)仁與義禮智合稱(chēng)四德，故為“一事之仁”。至于“心之德”論，“巧言令色之鮮仁”，《論語(yǔ)集注·學(xué)而第一》有云“人欲肆而本心之德亡矣”[2]（6冊(cè)，P68），此“本心之德”就是心之德?！皠傄隳驹G之近仁”，《語(yǔ)類(lèi)》卷43有云：“仁之為物難說(shuō)，只是個(gè)惻隱、羞惡未發(fā)處。這個(gè)物事，能為惻隱、羞惡，能為恭敬、是非。剛毅木訥，只是質(zhì)樸厚重，守得此物，故曰‘近仁’?！盵2]（14冊(cè)，P1534）仁之為物，能惻隱、羞惡、恭敬、是非，即是心之德意義之仁?！邦?zhàn)又思簭?fù)禮謂之仁”，《論語(yǔ)集注·顏淵第十二》注云“本心之全德”[2]（6冊(cè)，P167）。比干之事所體現(xiàn)的仁，“不咈乎愛(ài)之理，而有以全其心之德也”[2]（6冊(cè)，P227），二者均屬于“專(zhuān)言而包四者”之仁，是心之德。以“心之德，愛(ài)之理”詮釋《論語(yǔ)》中有關(guān)仁的條目，朱熹在《語(yǔ)類(lèi)》中也表達(dá)了類(lèi)似的看法：

問(wèn)：“仁者，心之德，愛(ài)之理?！笔ベt所言，又或不同，如何？

曰：圣賢言仁，有就“心之德”說(shuō)者，如“巧言令色，鮮矣仁”之類(lèi);有就“愛(ài)之理”說(shuō)者，如“孝弟為仁之本”之類(lèi)。[2]（14冊(cè)，P693）

朱熹認(rèn)為，圣賢關(guān)于仁的論述，如“巧言令色，鮮矣仁”之類(lèi)，是就“心之德”來(lái)說(shuō);如“孝弟為仁之本”之類(lèi)，是就“愛(ài)之理”來(lái)說(shuō)。

陳宓對(duì)于《論語(yǔ)》言仁的這些實(shí)例，以“心之德，愛(ài)之理”六字為依據(jù)，明確分判為專(zhuān)言之仁、偏言之仁兩類(lèi)，認(rèn)為愛(ài)人、孝悌是偏言之仁，也即是程子所謂“一事之仁”，朱子所謂“愛(ài)之理”?！扒裳粤钌r仁”，“剛毅木訥之近仁”，顏?zhàn)涌思簭?fù)禮，比干忠諫殺身，是專(zhuān)言之仁，也即是程子所謂仁“包四者”，朱子所謂“心之德”。陳宓所作分判是基于對(duì)朱子詮釋的細(xì)密體察和準(zhǔn)確理解，將散見(jiàn)各處的朱子之說(shuō)類(lèi)聚而綜論之，表明陳宓在繼承朱子仁說(shuō)的基礎(chǔ)上將“仁道之蘊(yùn)”作了進(jìn)一步的精細(xì)化的理解。

在朱熹門(mén)人中，以“心之德，愛(ài)之理”和“全體不息”為朱熹仁學(xué)思想的重要觀念者，陳宓并非個(gè)例，真德秀亦持相同的看法。《西山文集》卷31《問(wèn)仁字》云：

至文公先生立六字以斷之曰“仁者，心之德，愛(ài)之理”?！链苏掠?jǐn)嘁浴叭w不息”四字?！墓昂笫钟谌手x，曲盡其至。學(xué)者誠(chéng)能深玩而默察之，無(wú)復(fù)余蘊(yùn)矣。[5]（P483）

真德秀持論與陳宓一致，都特別強(qiáng)調(diào)“此十字”?？梢?jiàn)，所謂論仁“十字”說(shuō)在朱門(mén)是個(gè)共識(shí)。順帶提及，“十字”說(shuō)為陳宓抑或真德秀首先提出，容日后再做考論。但朱子門(mén)人中陳宓撰有《仁說(shuō)》，則是極為鮮見(jiàn)，在理學(xué)史上有其特殊的思想意義與地位。

三、仁焉是公

仁有多方面的含義，二程還曾以公言仁，而朱子也對(duì)此有所論列。陳宓論仁，也接過(guò)這個(gè)觀念，提出“仁焉是公”說(shuō)。陳宓《復(fù)齋集》卷8《真景元致遠(yuǎn)齋銘》有云：“義以為揖，仁焉是公。”[1]（P339）“仁焉是公”，以為“公”即是仁。具體來(lái)說(shuō)，陳宓主張公正是仁，以公體仁。

以公釋仁是程頤的重要觀點(diǎn)?！逗幽铣淌辖?jīng)說(shuō)》卷6《論語(yǔ)解·里仁》載程頤之語(yǔ)，云：“‘惟仁者能好人，能惡人’，得其公正也。”[3]（P1137）程氏認(rèn)為，只有“得其公正”的仁者才能做到不循私欲，以公理施于人，才能公正地做到好人、惡人。這就是所謂“公正是仁”。陳宓贊同程頤的這一觀點(diǎn)，《復(fù)齋集》卷13《答李如晦問(wèn)目》云：

程子所謂“得其公正”者，謂好惡之得其公，又得其正也。非謂仁者用仁之公正，然后能好惡也。[1]（P435）

“得其公正”的意思是仁者心存公正，其好惡自然出于公正，而不是懷有仁德之人運(yùn)用公正，然后才有好惡的公正。前者指公正為仁者本有，好惡之公正只是表現(xiàn)。后者指把公正視作某種外在準(zhǔn)則，好惡的公正是出于對(duì)外在準(zhǔn)則的運(yùn)用。換言之，好善惡惡是主體具備的公正判斷能力，好惡“得其公正”源于主體排除了一切“私系”，而達(dá)到“廓然大公”。這一觀點(diǎn)在朱熹那里亦有論述?！墩Z(yǔ)類(lèi)》卷26云：“吾心廓然大公，絕無(wú)私系，故見(jiàn)得善惡十分分明，而好惡無(wú)不當(dāng)理，故謂之能好能惡?！盵2]（14冊(cè)，P934）吾心廓然大公則得其正，因此能見(jiàn)得善惡分明，好惡就能得其當(dāng)。吾心能否做到廓然大公，朱熹認(rèn)為應(yīng)做到“絕無(wú)私系”，即達(dá)到公的境地，就能實(shí)現(xiàn)善惡分明，好惡當(dāng)理。陳宓的觀點(diǎn)與程朱相似，認(rèn)為此中關(guān)鍵在于不被私欲遮蔽，因此他提出了“以公體仁”?！稄?fù)齋集》卷13《答李如晦問(wèn)目》云：

仁，人心也。言人心本有仁，但為私欲所蔽，故仁壅遏而不行，但能體之以公，則仁自流行矣。[1]（P436）

仁內(nèi)蘊(yùn)于人心，若為私欲遮蔽，則難以顯發(fā)出來(lái)。人能身心全體是公，仁便自然流行。

以公解仁是程頤仁學(xué)思想的重要觀點(diǎn)，朱熹詮釋《論語(yǔ)·里仁》第三章時(shí)，大多承襲程頤的觀點(diǎn)，但是涉及仁的核心內(nèi)涵之時(shí)，朱熹均以“心之德，愛(ài)之理”釋仁。在南宋理學(xué)家當(dāng)中，張栻也很推崇程頤之說(shuō)?！赌宪幖肪?8《仁說(shuō)》云：“程子所謂‘仁道難名，惟公近之，不可便指公為仁’，謂此。而公者，人之所以能仁也?！盵10]（P571）人之所以能做到仁，是因?yàn)楣?。又，《南軒集》?1《答朱元晦秘書(shū)（八）》：“蓋公天下而無(wú)物我之私焉，則其愛(ài)無(wú)不溥矣。”[10]（P596）只要做到了“公天下而無(wú)物我之私”，愛(ài)便可普及萬(wàn)物。由此可見(jiàn)，在張栻仁學(xué)思想中，公具有十分重要的意義。陳宓提出“仁焉是公”這一觀點(diǎn)，具體表現(xiàn)為公正是仁、以公體仁兩個(gè)方面，則謹(jǐn)守程朱矩矱，如實(shí)準(zhǔn)確地申說(shuō)師門(mén)宗旨。

四、為仁工夫

在儒學(xué)系統(tǒng)里，仁不僅是道德本質(zhì)，還指踐行工夫所達(dá)到的境界。如何識(shí)仁和達(dá)到仁的境界，成為儒者所關(guān)注的工夫論問(wèn)題。為仁工夫也是陳宓仁學(xué)思想的主題之一。陳宓認(rèn)為學(xué)者朝夕所當(dāng)講論和力行的就是仁，因此他非常重視為仁工夫。概言之，陳宓的為仁工夫有三個(gè)要點(diǎn)：反躬切己、懲忿窒欲和全體不息。

陳宓主張為仁工夫的基本路向應(yīng)當(dāng)是“在內(nèi)用功”?！稄?fù)齋集》卷13《與信齋楊學(xué)錄復(fù)書(shū)（十六）》云：

近看得“仁”字粗透，原來(lái)全是在內(nèi)用功，一毫向外不得。[1]（P427）

在內(nèi)用功，這是儒家的傳統(tǒng)，孔孟的主張均如是。陳宓認(rèn)為，學(xué)者只有工夫向內(nèi)，反諸吾心，須從效果上來(lái)進(jìn)行檢驗(yàn)與察識(shí)?！兜滥咸萌收f(shuō)》云：

學(xué)者誠(chéng)能反諸吾心，以驗(yàn)其德之存亡，因其愛(ài)之所發(fā)，以察其情之公私，則所謂“心之德，愛(ài)之理”，暸然于吾心目中矣。[1]（P331）

學(xué)者只有反諸吾心，才能檢驗(yàn)“德之存亡”、察識(shí)“情之公私”。由此可見(jiàn)，陳宓所謂的“在內(nèi)用功”不僅具有識(shí)取吾心之仁的意義，而且強(qiáng)調(diào)“因其愛(ài)之所發(fā)”，也就是在“心之德，愛(ài)之理”已發(fā)時(shí)加以檢驗(yàn)與察識(shí)，仁才能朗現(xiàn)于“吾心目中”。同時(shí)，陳宓還主張把萬(wàn)物看成與己密切相關(guān)，做到圣人所說(shuō)的“仁民愛(ài)物”?！稄?fù)齋集》卷12《與閩清令鄭君瑞劄》云：

茍志于仁，則萬(wàn)物皆切于己，不得獨(dú)擅安逸，寘民物于度外。素位而行，孜孜矻矻，終吾身而后已。今執(zhí)事為令，邑人愛(ài)如父母，可謂行得吾仁矣。[1]（P411）

“萬(wàn)物皆切于己”，表明萬(wàn)物與主體血脈貫通，有志于仁的人，應(yīng)把內(nèi)心之仁德推擴(kuò)開(kāi)來(lái)，包容關(guān)愛(ài)民物;在具體的實(shí)踐中，主體應(yīng)當(dāng)做到“素位而行”，也就是不論處于何種境狀，都能夠勤勉不懈，死而后已。在為仁工夫中，不僅是主體德性的增進(jìn)，亦是仁民愛(ài)物的表現(xiàn)，這就是傳統(tǒng)儒家所謂“成己成物”。由此可見(jiàn)，“在內(nèi)用功”是基本路向，而具體落腳點(diǎn)是反躬切己。

陳宓主張，為仁工夫須做到“懲忿窒欲”。《復(fù)齋集》卷13《與信齋楊學(xué)錄復(fù)書(shū)（八）》云：

為仁工夫，終易間斷。欲易窒而忿難懲，圣人先后之序不可亂如此。可畏哉！[1]（P424）

“懲忿窒欲”語(yǔ)出《周易·損》之《大象傳》：“君子以懲忿窒欲”，即君子應(yīng)當(dāng)懲治忿怒，遏制欲望。在陳宓看來(lái)，為仁工夫容易間斷，工夫間斷的根源主要是忿怒和欲望。圣人作《象傳》把懲忿置于窒欲之前，是提醒人們應(yīng)高度警惕忿怒比欲望更難以對(duì)治?！稄?fù)齋集》卷13《與李如晦書(shū)（六）》云：

“忿欲”二字，害人不少。某平生行“懲窒”二字，常恐其間見(jiàn)如層出，如履薄臨深。[1]（P438）

因“忿欲”害人不少，故陳宓對(duì)于行“懲窒”的工夫十分謹(jǐn)小慎微，有如臨深淵、如履薄冰之感。在另一封與李如晦的書(shū)信中，陳宓解釋了忿欲害人不少的原因。《復(fù)齋集》卷13《與李如晦書(shū)（七）》云：

來(lái)喻“忿欲”二字極是，妄意皆難見(jiàn)工夫。蓋忿欲雖易遷，如火之勢(shì)，不急懲則焚身之禍;欲如漏舟，不早窒則必溺無(wú)疑，二者皆須著力用工也。[1]（P438）

忿如火勢(shì)、欲如漏船，若不及時(shí)懲窒，則有焚身沉溺之禍。陳宓說(shuō)“欲易窒而忿難懲”，即欲望容易被窒塞，而忿怒則難以被抑制。此處之難易是相對(duì)而言的，并不能因?yàn)椤坝字稀倍鲆曈麑?duì)為仁工夫的負(fù)面影響。程頤非常重視懲忿窒欲工夫，《周易程氏傳》卷3有云：“君子觀損之象，以損于己：在修己之道所當(dāng)損者，唯忿與欲，故以懲戒其忿怒，窒其意欲也。”[4]（P908）君子修身之道有當(dāng)損者，而所損者唯忿與欲，故懲忿窒欲為工夫之切要處。朱熹表達(dá)了相同的觀點(diǎn)，《周易本義·周易象下傳第四》載：“君子修身所當(dāng)損者，莫切于此。”[2]（1冊(cè)，P116）

陳宓認(rèn)為，為仁工夫須做到“全體不息”，即做到日用常行不間斷，在事務(wù)上皆落實(shí)，所謂“造次必于是，顛沛必于是”。換言之，“全體不息”不僅具有體用一貫意義，亦有為仁工夫的意義。就工夫論意義的“全體不息”而言，“全體”是指學(xué)者所思慮和踐行的每一事，仁都要貫穿其中;“不息”是學(xué)者自朝至暮，自少至老，每時(shí)每刻都不能違背仁，一息也不能懈怠，像曾子一樣，在為仁工夫上，要做到“死而后已”。《道南堂仁說(shuō)》云：

動(dòng)靜語(yǔ)嘿，無(wú)非此理之流行;小大眾寡，無(wú)非此心之貫注。無(wú)須臾之或離，無(wú)造次之或違，則全體不息之功，渾然于常行日用間矣。[1]（P331）

因此，唯有做到“全體不息之功”，方能“渾然于常行日用間”。

陳宓在為仁工夫上，“在內(nèi)用功”是其工夫的基本路向，反躬切己和懲忿窒欲是具體入手之處，而為仁工夫不可間斷，須時(shí)時(shí)刻刻、事事處處，即全體不息地貫穿工夫的全過(guò)程。陳宓一生服膺朱子學(xué)，他在學(xué)問(wèn)上積極傳揚(yáng)師說(shuō)，切實(shí)做為仁工夫;在政事上，守正不阿，敢于上諫，重視民生?！端问贰肪硭陌侔岁愬当緜鬏d：

自言居官必如顏真卿，居家必如陶潛，而深?lèi)?ài)諸葛亮，身死家無(wú)余財(cái)，庫(kù)無(wú)余帛。庶乎能蹈其語(yǔ)者。[11]（P12312）

陳宓在為仁工夫上主張“全體不息”，他的生命歷程就是以此為標(biāo)準(zhǔn)踐行著自己的思想。

五、結(jié)語(yǔ)

宋代儒學(xué)復(fù)興，對(duì)于先秦儒學(xué)的眾多主題都有新的詮釋和討論，仁便是其中重要的主題之一。在新的歷史背景和學(xué)者的問(wèn)題意識(shí)之下，理學(xué)家廣泛而深入地探討仁。陳宓非常重視仁，認(rèn)為“學(xué)者朝夕當(dāng)講論、致知力行者，曰仁而已”[1]（P331）。與陳宓相交甚深的師友如黃榦、真德秀、陳淳等人，亦廣泛地探討仁，他們與陳氏在仁學(xué)主題上具有一定的共識(shí)。繼朱熹、張栻之后，陳宓著有《南劍道南堂仁說(shuō)》，站在朱子學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)展開(kāi)論述，認(rèn)為朱熹仁學(xué)思想中的兩個(gè)重要觀念，即“全體不息”和“心之德，愛(ài)之理”是朱熹晚年所臻境界和開(kāi)悟來(lái)學(xué)的關(guān)鍵。陳宓對(duì)“此十字”進(jìn)行了詳細(xì)的解說(shuō)，這代表了一名朱子學(xué)學(xué)者對(duì)于該主題的深入思考。陳宓此文不僅是理解朱熹仁學(xué)思想的一把鑰匙，而且體現(xiàn)了朱子學(xué)在理論上的進(jìn)一步發(fā)展。因此，《南劍道南堂仁說(shuō)》是一篇相當(dāng)有分量的理學(xué)之作，具有重要的學(xué)理意義。

陳宓仁學(xué)思想深受二程和朱熹的影響，也是對(duì)程朱仁學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)展。從宋明理學(xué)發(fā)展的大背景下來(lái)看，陳宓的仁學(xué)思想是宋代理學(xué)仁學(xué)思想的組成部分，體現(xiàn)了陳宓在理學(xué)上的貢獻(xiàn)。陳宓仁學(xué)思想是其理學(xué)思想的核心內(nèi)容之一，對(duì)此加以研究，不僅有助于準(zhǔn)確理解陳宓理學(xué)思想的主旨及內(nèi)在邏輯，亦有助于朱子門(mén)人后學(xué)乃至宋代理學(xué)的研究。

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[11]脫脫.宋史[M].北京：中華書(shū)局，1985.

On Chen Mi’s Thought of Benevolence

YANG Zhu-cai，XU Quan-hai

（Department of Philosophy，School of Humanities，Nanchang University，Nanchang 330031，China）

Abstract：

On the basis of Cheng Hao and Cheng Yi’s theory of benevolence，Zhu Zi made a comprehensive reflection and interpretation on the theme of benevolence in the pre-Qin period and constructed a systematic thought of benevolence.Among them，the two major concepts of “the whole does not rest” and “the virtue of heart and the li of love” have become the leading thoughts of Neo-Confucianists’ discussion on ren.Chen Mi’s Daonan Tang Ren Shuo makes a further analysis of the two major concepts of Zhu Zi，connecting the theory of “the heart of giving birth to all things” with the theory of “the whole does not rest”，and endowing the ren dao with meaning of growing continually.Regarding “the virtue of heart and the li of love” as “the connotation of ren dao”，it is explained separately from the aspect of body and function.Chen Mi also put the “use gong to describe ren” into the meaning of ren dao，and emphasizes one should do gong fu for benevolence of self-constraining and contacting closely to oneself to practice and manifest “the connotation of ren dao” and “the whole does not rest”.Chen Mi has an accurate understanding and detailed analysis of Zhu Zi’s thought of benevolence，and his “theory of benevolence” has a further development for Zhu Zi’s thought of benevolence.

Key words：

thought of benevolence;Daonan Tang Ren Shuo;the whole does not rest;connotation of benevolence

（責(zé)任編輯 徐福來(lái)

）

收稿日期：2021-10-15

基金項(xiàng)目：

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“朱子門(mén)人后學(xué)研究”（14ZDB008）。

作者簡(jiǎn)介：

楊柱才（1966-），男，江西高安人，教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，從事宋明理學(xué)研究;

徐泉海（1983-），男，江西井岡山人，講師，2019級(jí)中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)博士研究生，從事宋明理學(xué)研究。