作為中國哲學(xué)界的一位非常值得敬重的資深專家，向世陵教授長期研究宋明理學(xué)，對儒家仁愛思想頗有精當(dāng)不刊之論述。他把董仲舒理解為“儒學(xué)史上天人合一論的重要代表”，董仲舒“是首先將本源性的天與儒家仁學(xué)直接關(guān)聯(lián)并為之進(jìn)行系統(tǒng)論證的哲學(xué)家”，給予了董仲舒非常準(zhǔn)確的思想定位。董仲舒之前，儒家的天仁關(guān)系，偏向于“間接性的思考”，作為情感、德性或境界的仁，主要還在“人”的視域下被理解和運(yùn)用，董仲舒釋“仁”則基于天之仁，而創(chuàng)設(shè)出一套天道邏輯，“人之仁”是天之仁贈(zèng)予的結(jié)果。天愛民，也愛君王。天現(xiàn)災(zāi)異，既在維護(hù)天的權(quán)威，也是珍愛君王不得已的手段?！爸倚哦郏睾穸枚Y”“以仁厚遠(yuǎn)”是董仲舒推崇圣人之善的真實(shí)目的，以源于《孝經(jīng)》的普遍之愛而“最充分地展現(xiàn)仁的情感和境界”。這些見解非常獨(dú)到、有力，富有啟迪價(jià)值，能夠彰顯出董學(xué)的博愛光輝。

天命轉(zhuǎn)移是早期儒家的一大重要思想。著名海外董學(xué)專家鄧紅教授指出，董仲舒對“天命論”的貢獻(xiàn)在于他沒有停留在“一般性的故事傳遞和內(nèi)容詮釋”，而是獨(dú)創(chuàng)了“天人合一”論，對“天命論”進(jìn)行了“發(fā)展性改造”，并通過賢良對策而直接提供給作為“大一統(tǒng)”帝國秩序奠基人的武帝。其天命論是“天人合一”的“天命論”。司馬遷以“天命”承傳作為“大一統(tǒng)”歷史觀的核心，其整個(gè)敘事有神話也有歷史，有理論也有情節(jié)，因而實(shí)現(xiàn)“天人相通”，通過“究天人之際”而達(dá)成“通古今之變”。作為深受董仲舒公羊?qū)W影響的歷史學(xué)家，司馬遷按照漢帝國的天下觀和歷史邏輯撰寫出一部“通古今之變”的歷史。其中的“白魚赤烏”則是殷商“天命”將要轉(zhuǎn)移到周王朝的一個(gè)象征符號，不過是用于“究天人之際”的一個(gè)具象故事（story），是描繪“大一統(tǒng)”藍(lán)圖中的一個(gè)環(huán)節(jié)。《史記》所謂“究天人之際”其實(shí)就以儒家一脈相承的“天命論”為基調(diào)，再按漢帝國政治邏輯而編撰歷史的一個(gè)“理論大綱”。詮釋有新意，的確能夠發(fā)人深省。

漢宋學(xué)術(shù)關(guān)系一向復(fù)雜、糾結(jié)，朱熹對董仲舒的評價(jià)雖說：“漢儒惟董仲舒純粹，其學(xué)甚正，非諸人比?！薄皾h儒最純者莫如董仲舒，仲舒之文最純者莫如《三策》。”肯定其有傳播周禮之功，但又并不滿意，而以為春秋學(xué)、史學(xué)背景下的漢儒們多有牽強(qiáng)與自創(chuàng)。陳永寶副研究員認(rèn)真梳理了朱熹涉及董仲舒的各種論述，具有重要的學(xué)術(shù)史價(jià)值。朱熹把董仲舒看作漢代為數(shù)不多的繼承孔、孟遺訓(xùn)的儒者，是孟子與二程之間的重要過渡，而這種繼承與朱子本人意圖建構(gòu)的心性之學(xué)具有共同的價(jià)值取向。朱熹充分肯定董仲舒的傳續(xù)之功，但對其人性論思想的“不純粹性”卻頗有微詞。朱子始終把性理學(xué)視為儒學(xué)正宗，而非春秋學(xué)。朱熹遍注群經(jīng)，唯獨(dú)不注《春秋》，也可能是因?yàn)榇呵飳W(xué)背景下的儒學(xué)思想并不是他所追尋的理想儒學(xué)模式。至于說“漢初諸儒專治訓(xùn)詁”，則顯然是誤解，公羊家、董仲舒皆以經(jīng)義詮釋見長；“今之做春秋義，都是一般巧說，專是計(jì)較利害，將圣人之經(jīng)做一個(gè)權(quán)謀機(jī)變之書”，則又是沒讀《春秋》的先入之見。

近代中國，康有為發(fā)揮公羊大義，汲汲于維新之用，故其經(jīng)學(xué)詮釋總?cè)莵盹枌W(xué)諸儒的不滿，蘇輿便是其一。劉芝慶副教授指出，康有為以今文經(jīng)為主，蘇輿則今古文并?。惶K輿并非反對改革，只是批評康梁式作法，但并不認(rèn)可革命。蘇輿主張，《春秋》是立義之書，不是改制之書，忍受不了康有為的篡意?？涤袨榈氖穼W(xué)論證，總披著考據(jù)的外衣，“自己的話多，古人的話少”；蘇輿的資料排比、訓(xùn)聲考字，看似較為穩(wěn)妥，其實(shí)也不是要呈現(xiàn)歷史真相，而是要鉤沉微言大義，發(fā)揮《春秋》“立義之書”的功能?？怠⑻K之同則在于都堅(jiān)持“義是第一序，事是第二序”。蘇輿對“三代改制”的質(zhì)疑，與其說是對口說系統(tǒng)的不滿，對康有為的不認(rèn)同，還不如說是對史實(shí)的追求。這些比較都切中了康、蘇異同之核心精要，總結(jié)精當(dāng)，概括準(zhǔn)確，值得肯定。文末呼吁“回到《春秋繁露》本身”，其實(shí)更應(yīng)該回到《春秋公羊注疏》本身，方能獲得《春秋》要義。一味迷走或沉醉于康、蘇解讀之學(xué)術(shù)“八卦”，則如同吞下別人咀嚼過的飯菜。主標(biāo)題著以“史實(shí)”，即已去公羊意旨甚遠(yuǎn)。

董子發(fā)揮《春秋》“五石六鹢之辭”，形成其獨(dú)特的“名物”觀，有別于“多識草木鳥獸之名”的名物訓(xùn)詁。張靖杰博士后指出，董仲舒繼先秦名學(xué)思想之余緒，并將其組織進(jìn)其宇宙論、本體論的論域之中。“物”的不同面向之間環(huán)環(huán)相扣，共成一體。這便突破和超越了歷來研究者或?qū)⒅畾w于“天人感應(yīng)”框架內(nèi)，把“物”當(dāng)作天人關(guān)系中的參與者，將之歸于認(rèn)識的或語言或曰“名”的把握對象。由名物、真物、別物三個(gè)角度分析董仲舒的“物”哲學(xué)，發(fā)現(xiàn)了董子“名物”與孔子《詩》教之“名物”的不同，更側(cè)重于“名倫等物”的含義，既包含了草木鳥獸之名，也包含人倫與政治制度，并且以后者為重。這些都是助推董學(xué)、富有啟發(fā)的探討，值得關(guān)注。

“湯武革命”是儒家內(nèi)部一直有爭議的問題。鈕則圳副教授耙梳孟荀、西漢儒生的爭論，聯(lián)系漢初政權(quán)合法性與歷史背景予以闡發(fā)。他指出，董仲舒強(qiáng)調(diào)“屈民而伸君，屈君而伸天”，設(shè)置了“天-君-民價(jià)值序列”，君王依附于天，百姓服從于君王，但天意又表現(xiàn)為民意。當(dāng)統(tǒng)治者失德時(shí)，民意可以影響君位穩(wěn)固。在“天人感應(yīng)”思維模式下，上天也會(huì)對君王降下祥瑞或?yàn)?zāi)異以警醒，要求統(tǒng)治者講求道德修養(yǎng)，避免“被革命”。于是天、君、民并不是單線條的依附關(guān)系，而是多元互動(dòng)的關(guān)系。董仲舒由此而證明君王權(quán)力正當(dāng)性，并巧妙地實(shí)現(xiàn)了對漢帝國政治的監(jiān)督與批評。這些都是很有創(chuàng)意的詮釋，具有很好的學(xué)術(shù)價(jià)值。

馮友蘭是中國哲學(xué)史大家，他在不同時(shí)代所撰寫的《哲學(xué)史》三書對董仲舒有著不同的論述和不同的評價(jià)。柴文華、張收指出，兩卷本《中國哲學(xué)史》對董仲舒哲學(xué)的系統(tǒng)梳理是“在西方哲學(xué)的框架下”進(jìn)行的，“較為理想地”完成了董仲舒思想材料“由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)到現(xiàn)代哲學(xué)意義上的轉(zhuǎn)化”，可視為中國哲學(xué)史“以西釋中”的“典范”。但卻看不到其給中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究帶來的負(fù)面影響和宰制性傷害。至于“任何個(gè)人的思想也都一定會(huì)打上時(shí)代的印記，我們不能完全以跨時(shí)代的眼光去苛求前人”“作為哲學(xué)史家和哲學(xué)家的馮友蘭，其本身對哲學(xué)史認(rèn)識的不斷深化和時(shí)代的發(fā)展共同造就了其對董仲舒哲學(xué)研究的動(dòng)態(tài)變化”，則流于俗解，時(shí)代原因絕不能成為哲學(xué)史家喪失獨(dú)立人格和獨(dú)立思考的理由。

董仲舒養(yǎng)生觀近來已成為一個(gè)學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，本欄目相繼發(fā)表過唐艷、白立強(qiáng)的精彩專論。常會(huì)營副研究員緊扣《春秋繁露·循天之道》篇文本，從“循天之道，以養(yǎng)其身”“民皆知愛其衣食，而不愛其天氣”“人其天之繼歟”三方面闡發(fā)董仲舒的養(yǎng)生哲學(xué)思想。人因循上天之道，以便存養(yǎng)其身體。董仲舒根據(jù)公孫之養(yǎng)氣之說“君子怒則反中而自說以和；喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實(shí)之以精”，君子無論喜怒憂懼，都必須返回到中，從而達(dá)到和、正、意、精的良好養(yǎng)生效果，所論平實(shí)、中肯。而援引世界衛(wèi)生組織（WHO） 軀體健康、心理健康、社會(huì)適應(yīng)良好和道德健康的健康定義，也有新意。