龍 吟

(中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410075)

近來學(xué)界對先秦儒家與道、法、墨等諸子學(xué)說會通互補的關(guān)系問題頗為關(guān)注，但在諸子間尋求互補時，往往有斷章取義之失，忽視各家學(xué)說立言宗旨。筆者認為，打破諸子門戶之見，融會互補以重構(gòu)新的思想體系對于文化創(chuàng)新無疑具有重要意義，而且互補自先秦學(xué)術(shù)間批判與反批判就已形成，乃既定事實。但在諸子間尋求互補時，不應(yīng)當(dāng)僅著眼于“用”的維度，而應(yīng)就“體”的分歧加以探究(1)“體相用”最早是佛教典籍《大乘起信論》中的用語，后被中國哲學(xué)界普遍用來解讀事物的三個維度。具體而言，“體”指事物、學(xué)說等現(xiàn)象之所以存在的根本性質(zhì)和依據(jù);“相”則是在“體”的基礎(chǔ)上所呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象，在本文主要指孟、墨的言說方式與止戰(zhàn)之策;“用”可理解為“相”能夠發(fā)揮出來的作用、功用，這里特指“非攻”之主張。，此是“嫁接”存活的關(guān)捩。本文將就其“用”之同以見二者之“體”異，并對孟、墨“非攻”思想的互補問題進行探討。

一、墨子：“非攻”“天志”及其齟齬

(一)“非攻”見“天志”

《墨子·非攻》上中下三篇層層深入，自成一體，對好戰(zhàn)者喜攻征伐之由、非攻之必要及止戰(zhàn)之策都有較為詳盡的論述，若兼與《魯問》《公孟》《公輸》等篇相參，可見墨子“非攻”思想背后之依據(jù)為“天志”。下文以《非攻》上中下三篇文本先后順序為線索，對墨子“非攻”思理逐層探究。

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚……當(dāng)此，天下之君子皆知而非之，謂之不義……今小為非，則知而非之。大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也。[1]198-199

在《非攻上》篇中，墨子以“攻之不義”倡非攻。無論竊桃李還是攘犬豕雞豚，其行為皆是“虧人以自利”，受天下君子譴責(zé)，然侵攻他國卻被稱譽，意在指出“天下君子”不明義與不義的標準。這里的義與不義僅有性質(zhì)差異而無程度區(qū)別，即依結(jié)果來看，凡虧人自利的行為都屬不義，反之則為義。又如《貴義》篇載：“天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：萬事莫貴于義也?！盵1]685墨子將利他原則置于絕對優(yōu)先地位，使得人在生存與道義相沖突的困境中能果斷地舍生取義。與此相較，諸侯間通過戰(zhàn)爭“虧人以自利”的行徑，墨子顯然不認同。

今師徒唯毋興起……春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時，則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)……國家發(fā)政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之？曰：“我貪伐勝之名，及得之利，故為之?！弊幽友栽唬骸坝嬈渌詣?，無所可用也。計其所得，反不如所喪者之多?！盵1]202-203

《非攻中》以“攻之不利”止戰(zhàn)(2)關(guān)于墨子以“義”“利”非攻，梁啟超早已注意到了這點：“墨家非攻，義不義問題之外，還有個利不利的問題?！斗枪ド稀肥钦f攻的不義，《非攻下》是說攻的不利?！钡搓P(guān)注“義”“利”統(tǒng)于“天”的事實，故而認為“兼愛”是“墨學(xué)之根本觀念”。參見《梁啟超論諸子百家》，商務(wù)印書館2012年版，第161頁。。墨子細數(shù)戰(zhàn)爭之危害：一是勞民廢事，戰(zhàn)爭因時令而影響耕稼樹藝與獲斂；二是損失財物，如竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、撥劫等攻戰(zhàn)器具往而不返，牛馬肥往瘠歸；三是人口減少，或因糧食輟絕，或因疾病，或因戰(zhàn)爭。墨子以“計其所得，反不如所喪者之多”的得失比較展開“非攻”言說，如戰(zhàn)爭必使以上三者的損失遠重于戰(zhàn)爭所得的“利”。墨子又舉以攻戰(zhàn)亡國者多而獲利者少，強如吳王闔閭、晉之智伯，終因戰(zhàn)亡身。這里的“利”以“不虧人以自利”為前提，雖由利益得失的比較得出，但客觀上也構(gòu)成了利他(利民)之實，因此與“義”相通，也與“兼相愛、交相利”的互愛互利精神相契合。

《非攻下》則以“天”“天民”闡述“非攻”思想：“意將以為利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺殺天民……則此上不中天之利矣……則此中不中鬼之利矣……則此下不中人之利矣?！盵1]219

“天邑”“天民”等觀念顯示出“天”對人間的絕對擁有，“今天下無小大國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也”[1]30。如果人與人、國與國之間發(fā)生戰(zhàn)爭，必定使“天民”“天邑”“天財”有所損傷，故不利于天；鬼神受享依賴百姓祭祀，凡攻戰(zhàn)，百姓或因戰(zhàn)爭而死亡，或因避戰(zhàn)而離散，致使鬼神失其祭主，先王失去后嗣，都不利于鬼神；攻戰(zhàn)必損害人民賴以濟生之財，故不利于人。在天之利、鬼之利、人之利三者的關(guān)系中可以看到，人之利是天、鬼之利的先決條件，故而為保障天、鬼之利，必然要求“非攻”“兼愛”。

透過《非攻》上中下三篇論述，可以清晰地看到“義”“利”范疇內(nèi)在的一致性，都以利他精神作為實質(zhì)內(nèi)涵，并都統(tǒng)一于“天”(天志)之中。事實上，三者的這種關(guān)系在《墨子》其他篇章中有著更明確的表述，如《經(jīng)上》直接以利釋義：“義，利也?！盵1]469又如《天志上》所言：“天欲義而惡不義?！薄绊樚煲庹?，兼相愛、交相利，必得賞。反天意者，別相惡、交相賊，必得罰?！盵1]294又《天志中》“義果自天出矣”[1]303等文本皆可佐證。

從宏觀層面看，學(xué)界對墨子“非攻”思想根源的分歧認識存在兩派：一派以“天志”作為“非攻”“兼愛”的最終根據(jù)，“《天志》篇是墨家的思想基礎(chǔ)，《兼愛》由《天志》推演出來，而《非攻》是兼愛思想的延伸”[2]。另一派特別強調(diào)“兼愛”，如馮友蘭認為“‘兼愛’是墨家的中心理論”[3]242，而“非攻”主張由“兼相愛、交相利”原則發(fā)出，是“非暴力”思想在內(nèi)政與外交的不同呈現(xiàn)[3]245-246。顯然，前者以超越的形而上的“天志”作為墨子“非攻”“兼愛”思想存在的依據(jù)更具有合理性。畢竟，“兼愛”僅是“天志”對人間行為的規(guī)范，屬于形而下的道德實踐命令，不足以支撐其成為“非攻”思想的最終根源。

(二)“天志”與“非攻”之齟齬

“天”是墨子思想之最后依據(jù)，天擁有著人世的一切，各民皆是“天”之子民，各邑皆是“天”之邑，因此，“天”不欲人們相殘相害，“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”[1]30?！疤臁边€是人事行為的監(jiān)督者、管理者，對人事具有賞善懲惡的作用，“愛人利人者，天必福之。惡人賊人者，天必禍之”[1]30。然“天”本身幽微難明且不具有現(xiàn)實性力量，無法通過言語命令來指示人間，只能降以災(zāi)禍以示懲戒，若君王不知悔改，則通過人事征伐(“誅”)來執(zhí)行“天”之意志。

在替天征伐思想中可以看到，墨子并非否定一切戰(zhàn)爭(如對禹克三苗、湯伐夏、武王伐紂等戰(zhàn)爭予以肯定態(tài)度)，但這與本應(yīng)當(dāng)相愛相利的“天民”思想已有一定睽離，即戰(zhàn)爭必然通過否定的形式來確保某部分人的利益，同時，采取這種沖突、對抗的方式也就意味著要以犧牲另一部分人的利益為代價，就戰(zhàn)爭過程來看，“天民”之間既不相愛也不相利(3)陳喬見先生從義務(wù)論的視角對墨子戰(zhàn)爭正義性問題進行思考：“墨家認為天下萬民的普遍功利正是由每一個個體的權(quán)利所構(gòu)成，而戰(zhàn)爭，哪怕是所謂正義戰(zhàn)爭也往往構(gòu)成對個體成員利益的侵犯，因而是不義的?！眳⒁婈悊桃姟墩x、功利與邏輯:墨家非攻的理由及其戰(zhàn)爭倫理》，《哲學(xué)研究》2019年第3期，第65—73頁。。

此外，“天”未有具體的可視聽見聞的形而下的命令，其意志藉由抽象的道德律令來表現(xiàn)，如“天欲義而惡不義”[1]293“天必欲人之相愛相利”[1]30等?！疤臁边€可以通過異象、災(zāi)禍來傳達自己的喜惡，但并不具備必然性，這就使得戰(zhàn)爭正義性的標準含混難明?！赌印し枪ハ隆菲须m然采用“攻”與“誅”作為戰(zhàn)爭正義與否的分野(“彼非所謂‘攻’，謂‘誅’也”)，但仍無法避免好戰(zhàn)之徒假借異象災(zāi)禍號稱行天命征伐實則謀取私利。具體分析如下：

禹親把天之瑞令，以征有苗。四電誘祗，有神人面鳥身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥……湯焉敢奉率其眾，是以鄉(xiāng)有夏之境，帝乃使陰暴毀有夏之城。少少，有神來告曰……逮至乎商王紂，天不序其德，祀用失時，兼夜中十日，雨土于薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為男，天雨肉，棘生乎國道，王兄自縱也。赤鳥銜珪，降周之岐社。[1]220-221

禹征有苗、湯伐桀、武王伐紂三事于戰(zhàn)爭前夕天生異象，有神異之事降臨，且有神或赤鳥等異獸來傳達天命，故而墨子認為三王之征伐乃行天命，是謂“誅”。在《魯問》篇中，孟山對于王子閭在白公之禍中不受天下的行為予以贊譽，但在墨子看來，王子閭雖難得可貴，但未達“仁”之境界，“難則難矣，然而未仁也”[1]738，并認為若白公不義，可“誅白公然而反王”(同上)。這里使用“誅”字時，并未有天神命之或災(zāi)禍降臨，其根據(jù)僅在于“不義”。墨子思想中的神學(xué)色彩淡化，“攻”與“誅”的分野由具有異象、災(zāi)禍等表征的“天志”轉(zhuǎn)向“義”之與否。墨子言說的轉(zhuǎn)變并不能簡單地歸結(jié)為一種辯論技巧，其深層地折射了“天志”與“非攻”思想內(nèi)部存在著齟齬。這在同篇“鄰家之父”寓言中表現(xiàn)得尤為突出：

子墨子曰：“夫天之兼有天下也，亦猶君之有四境之內(nèi)也。今舉兵將以攻鄭，天誅其不至乎？”魯陽文君曰：“先生何止我攻鄭也？我攻鄭順于天之志，鄭人三世殺其父，天加誅焉，使三年不全，我將助天誅也?！弊幽釉唬骸班嵢巳罋⑵涓?，而天加誅焉，使三年不全，天誅足矣。今又舉兵將以攻鄭，曰：‘吾攻鄭也，順于天之志?！┯腥擞诖?，其子強粱不材，故其父笞之。其鄰家之父舉木而擊之，曰：‘吾擊之也，順于其父之志。’則豈不悖哉！”[1]734

墨子依“天民”觀念，認為天兼有天下，不欲其天下之人自相攻戰(zhàn)也，若魯陽文君舉兵攻打鄭國，則與“兼相愛、交相利”的“天志”相悖，最終將遭受天誅。但在魯陽文君看來，鄭國無道已久，“三世殺其父”，而且天降災(zāi)禍，使其莊稼三年不全，自己則將行誅伐以助天。魯陽文君的語脈邏輯與《非攻下》篇中論述三王誅不義時全然一致：既是無道，又有災(zāi)禍降臨，因此是“天”欲誅之。但在墨子看來，天已降災(zāi)禍進行懲罰，不必再興人事征伐以助“天”誅，反之，則如鄰家之父多管閑事。順此理路，則三王助“天”誅不義亦是多管閑事，這顯然與前文對三王肯定的態(tài)度相抵牾。

概言之，一方面，墨子以“天民”為紐帶連接“天志”與“非攻”，將“天”作為“非攻”的終極依據(jù)；另一方面，面對人間不義，“天”除降災(zāi)禍以示懲罰外，有時還需命人助征伐以誅不義，但對何人、何時能助天行誅伐并無明確標準，或有神、鳥來告，或天降災(zāi)禍，或直憑其義與不義，其標準之模糊使得人人可藉天命以行己之私欲?？v有不義之君，但若依墨子勸魯陽文君之事，行誅伐卻成多管閑事，因此，助“天”誅討與否陷入兩難之境。

二、孟子：“非攻”與“民”之體

《孟子》中并未有“非攻”一詞，泛而言之，孟子的“非攻”特指非正義戰(zhàn)爭，這與墨子反對“貪伐勝之名及所得之利”[1]203“虧人以自利”[1]198之類的戰(zhàn)爭具有一致性。孟子與墨子皆反對非正義戰(zhàn)爭，但對戰(zhàn)爭正義與否的標準在理論上存在著根本區(qū)別：墨子本乎“天”，孟子本乎“民”。

首先，關(guān)于戰(zhàn)爭本身的問題，孟子雖未如墨子從戰(zhàn)爭危害等各個層面展開論述，然其反對態(tài)度明確，如《離婁上》所載：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”[4]426在孟子“仁”的視域下，人本身即具有內(nèi)在價值，是一切生產(chǎn)實踐活動的目的，土地、城池僅有工具價值。前者為本，后者為末。今之諸侯本末倒置，將人視為工具，土地、城池作為目的，這與孟子“仁”的精神截然相悖，故對以發(fā)動戰(zhàn)爭為目標的社會實踐活動都予以堅決否定。

其次，若不得已而行征伐之事，須以民之意愿作行為依據(jù)，如《公孫丑下》所言：“沈同問‘燕可伐與’？吾應(yīng)之曰‘可’，彼然而伐之也。彼如曰‘孰可以伐之’？則將應(yīng)之曰：‘為天吏，則可以伐之?！盵4]239

據(jù)《史記·燕召公世家》載，燕國國君子噲禪讓王位于國相子之，“三年，國大亂，百姓恫恐。將軍市被與太子平謀，將攻子之……將軍市被及百姓反攻太子平，將軍市被死，以徇。因搆難數(shù)月，死者數(shù)萬，眾人恫恐，百姓離志”[5]1423。這場由權(quán)力交接所引起的動亂使民眾受難，處于水深火熱之中。于此情境下，沈同詢問孟子是否可以伐燕國，孟子認為只有為“天吏”方可以征伐燕國?！墩f文》：“吏，治人者也。”[6]1天吏，寬泛意義而言，可以是指代天治民之人，即“天”在人間的代言人，是民意、民心的集中體現(xiàn)。后齊人章子率兵五十日攻克燕國，宣王認為齊、燕同為萬乘之大國，單以人力不至于能在如此短的時間內(nèi)攻克，其中必含天意，若天予燕國卻不取，反會遭受天罰。孟子直以民意代天意，認為能否取燕國決于燕民之態(tài)度：“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取。”[4]125若燕民悅，則取，如武王伐紂；若燕民不悅，則勿取，如文王三分天下有其二，卻仍服事殷商。孟子以“民”取代“天”，不為好戰(zhàn)者留下假借天命以謀己私利的余地，“此章言征伐之道，當(dāng)順民心，民心悅則天意得，天意得，然后乃可以取人之國”[7]56。

關(guān)于天、民關(guān)系，孟子在《萬章上》篇中曾有直截了當(dāng)?shù)恼撌觯骸啊炫c之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣?！盵4]533天能與人天下，然無諄諄之命。趙岐注曰“但以其人之所行善惡，又以其事從而示于天下也”[8]256，即只能通過其行之善惡與其事之成敗來推測天意，如堯薦舜于天，使之祭祀而百神享之，使之治民而民謳歌其德，達二十八年之久，非人力所能為，是“天”與之天下。實際上，在《孟子》文本中關(guān)于百神是否享用其祭祀之標準并無任何記載，亦未有如墨子所言有以災(zāi)禍警示之表征，而其后引用《尚書·泰誓》中“天視自我民視，天聽自我民聽”[9]329，即是要表明“天”與“民”在視聽意愿上的一致性，甚至天之視聽隨從于民之視聽，故朱熹在《四書章句集注》中注曰：“自，從也。天無形，其視聽皆從民之視聽?！盵7]288

復(fù)次，“民”還是決定戰(zhàn)爭勝負的關(guān)鍵因素，如：“天時不如地利，地利不如人和……城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也?！盵4]208縱有堅固之城池、險要之地勢、堅利之兵革、豐厚之積糧，然而百姓皆棄而去之，是不得民心，民不為守也。民意之背向在于為政者是否得道，得道者將得眾人之助，至其極致而天下皆順從之，如湯征葛伯，“東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚為后我？’”[4]126；失道者所助者寡，至其極致而親戚亦將叛之，如商紂王之鑒：“微子去之，箕子為之奴”[10]735“罔有敵于我?guī)?，前途倒戈”[9]347等。以此天下順從之師攻伐親戚亦叛之國，是以不戰(zhàn)則已，戰(zhàn)必勝之。甚至認為民心背向所產(chǎn)生的效用可以彌補雙方武器的差距，“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣”[4]55，故而尹焞嘆曰：“言得天下者，凡得民心而已！”[4]225

孟子對民在戰(zhàn)爭中的重視與其仁政民本思想一以相貫：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王?！盵4]77能做到此五者，則近者悅而遠者來，民之歸從，若水之向下流，無可阻擋，此即仁者無敵之意，“無敵于天下者，天吏也”[4]192。至此，孟子所言“天吏”之意已十分明了：天吏即是順從于民、服務(wù)于民，對民生訴求予以充分關(guān)注而行仁政之人。

實際上，以民為本行仁政，致近者自悅而遠者自來，達到不戰(zhàn)而服天下的效果，正是孟子“非攻”思想的終極追求?！墩撜Z·八佾》中，孔子謂《韶》盡善盡美，《武》雖已盡美然未盡善，錢穆注曰：“舜以文德受堯之禪，武王以兵力革商之命。故孔子謂舜樂盡美又盡善，武樂雖盡美，未盡善。蓋以兵力得天下，終非理想之最善者?！盵11]75亦即是孟子此“非攻”之義。

三、墨、孟“非攻”思想比較與互補

如上文所述，墨子“非攻”與其“天”“天志”思想成一系統(tǒng)，同時，孟子“非攻”與“民”思想又成另一系統(tǒng)。事實上，兩者體系的差異不僅表現(xiàn)在“天”與“民”(體)，還存在于言說方式(相)。

《非攻》上中下三篇中“利”字出現(xiàn)38次，這將墨子喜言“利”的特色展現(xiàn)得淋漓盡致。這種言說方式對墨家后學(xué)產(chǎn)生了深遠影響，如公輸盤止楚攻宋以利益得與失之對比言明“非攻”：“荊國有余于地，而不足于民，殺所不足而爭所有余，不可謂智。”[1]764又如宋牼勸秦楚罷兵一事，“曰：‘軻也請無問其詳，愿聞其指。說之將何如？’曰：‘我將言其不利也。’曰：‘先生之志則大矣，先生之號則不可。’”[4]682墨子以“天”“天志”為其思想之本，為實現(xiàn)“天鬼”之利，于人事主張“兼愛”“非攻”，然而對不信“天鬼”、不明“天民”的世人，不得已再以現(xiàn)實得失之利說之。此固是其無奈處，但言“利”也確實是墨子思想之特色，故后世有以后果主義和功利主義稱之(4)馮友蘭先生介紹墨子思想時，直接以“墨子哲學(xué)為功利主義”為題，并認為“‘功’‘利’乃墨家哲學(xué)之根本意思”。參見馮友蘭《中國哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第56頁。。

其次，墨家不僅有“非攻之道”，還有“非攻之術(shù)”，曾有學(xué)者指出后者是墨家和儒家最重大的區(qū)別之一[12]，如備城門、備高臨、備梯等具體軍事攻防術(shù)確是儒家所無。顯然，以“術(shù)”之有無判定儒墨之別乃就其“相”言，“天”與“民”體上的分歧方才是二者“非攻”思想的根本區(qū)別。

孟子止攻之策相較于墨子則略顯單調(diào)，如齊宣公問燕是否可伐一事中，其僅以民意對答，一貫秉承言義不言利的原則，從根本上杜絕以神鬼之利為戰(zhàn)爭存留借口。這種差異固然可能跟實踐主體的社會身份與職業(yè)技能有關(guān)(5)馮友蘭先生對比儒墨起源：“所謂儒是一種有知識，有學(xué)問之專家；他們散在民間，以為人教書相禮為生?！蹦覄t是“貴族政治崩壞以后，失業(yè)之人乃專以幫人打仗為職業(yè)之武專家”。參見馮友蘭《中國哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第278—280頁。，但從根源上卻可折射墨、孟兩者思想體系的異趣。

同時，二者體系之弊病亦十分明顯。墨子以“天”為最終依據(jù)的“非攻”思想，因為天本身幽微難明且不具有現(xiàn)實性力量的特性，有時不得不命令諸侯助天而誅無道者，則在客觀層面上存在兩個問題：雖然采用與“攻”相異的概念——“誅”，但總體上與“天”“天志”思想仍相違背，仍屬于“天民”的自相殘殺；“天”命令的模糊性，即誰能助“天”誅伐無道并無明確標準，這使得人人皆可矯天命，自稱替天征討，反而為好戰(zhàn)者留下攻戰(zhàn)借口。孟子直接以民意代天意，戰(zhàn)爭之正義、勝負完全取決于民之自身，從根本上解決了墨子“非攻”思想中“天”之體的問題，此為孟、墨“非攻”思想根本之別。同時，孟子“民”體論亦存在新的問題：如何保證民意不受欺騙、誘導(dǎo)并得以充分表達(6)白彤東先生認為，評判征伐戰(zhàn)爭正義性的標準要能真實反映人民的情感，就必須實現(xiàn)信息自由、充分的流動。從時間上來看，孟子還要求征伐者的行為要經(jīng)得起長期考驗，因而進一步降低了人民被脅迫或欺騙而導(dǎo)致他們歡迎被占領(lǐng)的假象這種可能性。參見白彤東《仁權(quán)高于主權(quán)——孟子的正義戰(zhàn)爭觀》，《社會科學(xué)》2013年第1期，第131—139頁。，這關(guān)涉到政治制度架構(gòu)；“非攻”主張的實效性問題，即以仁義呼號奔走于列國之間，難以在短時間內(nèi)改變大國侵吞小國之現(xiàn)實，留下“是謀非吾所能及也”[4]133之長嘆。

孟、墨體系之異與并存弊病使二者互補成為可能，如備城門、備梯等軍事性技術(shù)層面儒家亦可學(xué)習(xí)，且并不妨礙儒之為儒。儒家思想內(nèi)在即有此要求，如“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”[9]714，僅有仁心而無具體技藝與材能，有愚蔽之傾向。又如“吾少也賤，故多能鄙事”[9]348，孔子不滯于“藝”，是以能墮?quán)C、費二都(《孔子世家》)。又如后世朱熹解《論語·學(xué)而》篇曰：“‘學(xué)’字是無定底字，若止云仁，則漸入無形體去了。所為‘學(xué)’者，每事皆當(dāng)學(xué)，變實。”[13]559即認為儒者學(xué)習(xí)內(nèi)容的范圍應(yīng)當(dāng)無所不包，這也就自然將藝的學(xué)習(xí)涵蓋其中了。

此外，即“利”的言說方式，儒、墨也可以互補，當(dāng)然，此處的“利”要剔除天鬼與私利的成分，主要指至公至正的“國家百姓之利”。事實上，儒家并不反對言利，而是強調(diào)個體要在義的制約下追求利，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”[9]272；在政治治理層面，利，作為物質(zhì)需求，還是實現(xiàn)王道仁政的保障，只有先富后才有教，如“子適衛(wèi),冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之?！?‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之’”[9]538。又孟子在《滕文公上》藉由恒產(chǎn)與恒心的關(guān)系闡明民事之利的必要性，“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”[4]275。元代儒者胡炳文在《孟子通》中，對“利”的公私取舍問題進行了更深入的解讀：“然其大病，不徒在‘利’字，而在‘吾’字。大抵利物之利，不可無；利己之利不可有。利于己，必害于人，此孟子所以深絕之?！盵14]3利人利物之“利”是值得政治實踐追求的，而專利己之“利”是應(yīng)當(dāng)果斷摒棄的。總之，“利”亦有正面價值(7)方旭東先生從“利者，義之和也”的視域重申“子罕言利與命與仁”章，并指出“不是說孔子鄙夷或厭惡‘利’，所以不愿掛齒，而是說，作為‘義之和’的‘利’，像‘命’與‘仁’一樣，一般人很難達到，所以孔子不輕易許人”，對“利”的正面價值予以關(guān)注。參見方旭東《從后果論看儒墨會通的一個可能》，《孔子研究》2021年第1期，第32—39頁。。

值得注意的是，如上文所論，墨子“天”體在“非攻”思想上呈現(xiàn)根本缺陷，如將其套于孟子“民”之體上，則孟承墨弊，孟亦不復(fù)為孟；反之，將孟子“民”體套于墨子“天”體中，則其“民”體的優(yōu)勢亦難幸存。故而孟、墨互補僅存在于“相”的維度，以不越“體”為限。

概言之，墨、孟“非攻”思想背后各有一套完整的邏輯體系。墨子“非攻”主張即現(xiàn)實層面看來，似是為了實現(xiàn)人與人之間“兼相愛、交相利”，從而保障人之利，但其落腳點卻在于“天”之利。孟子“非攻”以“民”為體，其不僅將民意作為戰(zhàn)爭正義性的標準，而且認為“民”是決定戰(zhàn)爭勝負的關(guān)鍵因素。二“體”的差異表現(xiàn)在言說方式(相)上又各有不同，且互存瑕疵，這使得孟墨互補成為可能。孟子“民”體與墨子“天”體的差異意味著理性與宗教的分野，試圖融合二“體”(無論以“民”體統(tǒng)合“天”體，還是以“天”體統(tǒng)合“民”體)，都會使二“體”本身的特性與優(yōu)勢泯滅。因此，孟墨對于“非攻”思想上的互補當(dāng)僅限于“相”(軍事技能、言說方式等)層面。