李風(fēng)華，趙會(huì)龍

(1.湖南師范大學(xué) 道德文化研究中心，湖南 長(zhǎng)沙 410081； 2. 黃河交通學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，河南 焦作 454950)

這是一個(gè)眾聲喧嘩的時(shí)代。危言聳聽，往往更能夠引人注目。一些出格的言論和行為，可以博取巨大“流量”及利益。在這樣的時(shí)代里，儒者將如何生存？進(jìn)一步擴(kuò)展的話，中華文明應(yīng)當(dāng)以什么樣的方式發(fā)出自己的聲音？這是一個(gè)難以回答的問(wèn)題。

近年來(lái)，儒學(xué)的復(fù)興獲得了學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注。對(duì)于普通受眾來(lái)說(shuō)，儒學(xué)所獲得的關(guān)注在很大程度上與它所引發(fā)的爭(zhēng)論和比較有關(guān)，比如蔣慶對(duì)于心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的區(qū)分，本世紀(jì)初有關(guān)“親親互隱”的討論，近年來(lái)《文史哲》《開放時(shí)代》等刊物所主持的儒學(xué)與自由主義、社會(huì)主義的關(guān)系辨析，2015年李明輝對(duì)于以蔣慶為代表的大陸新儒家的批評(píng)所引發(fā)的辯難，等等。值得注意的是，在辯難中那些標(biāo)識(shí)性特出甚至“不靠譜”的話語(yǔ)被反復(fù)引用，而作者真正的獨(dú)到貢獻(xiàn)則往往被忽視。這種辯難情形雖然在其他的思想競(jìng)爭(zhēng)中也并不鮮見，但對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō)，似乎蘊(yùn)含著一種特殊的語(yǔ)境意義：一個(gè)倡舉中道、包容的理論，卻不得不借嘩眾之論以“取寵”當(dāng)世。

類似的語(yǔ)境早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已存在。孟子的雄辯風(fēng)格在先秦文字中非常突出，時(shí)至今日，《孟子》的修辭藝術(shù)已經(jīng)構(gòu)成當(dāng)代研究的一大課題。修辭是為實(shí)現(xiàn)表達(dá)目的而采用的語(yǔ)言技巧，但孟子本人并不認(rèn)可自身的修辭意圖?！坝柝M好辯也哉？予不得已也。”[1](《滕文公下》，P.154)這似乎蘊(yùn)含著孟子對(duì)于自身所處困境的一種認(rèn)知。論者或者將他的苦衷歸結(jié)于“好辯”的社會(huì)時(shí)代；[2](PP.383-384)或者稱贊孟子“好辯”所表現(xiàn)出來(lái)的嚴(yán)密邏輯；[3]或者稱頌孟子“好辯”體現(xiàn)了“仁者為社會(huì)尋找公理，為人間尋求正義的良知品格”。[4]這些解釋只不過(guò)試圖描述孟子言行的邏輯一致性，卻沒(méi)有深入到儒家理論所面臨的深層困境：這于當(dāng)時(shí)的孟子而言有不得已之情，它體現(xiàn)了儒學(xué)在面臨思想競(jìng)爭(zhēng)時(shí)的群己困境。而孟子的應(yīng)對(duì)策略對(duì)于當(dāng)代的儒學(xué)生存乃至中華文明的傳播仍然有著一定的啟示價(jià)值。我們將以“國(guó)君進(jìn)賢”一段為例，深入剖析《孟子》文本，描繪孟子好辯的內(nèi)在緊張關(guān)系，從而揭示出儒學(xué)所面臨的群己困境與話語(yǔ)策略。

一、“國(guó)君進(jìn)賢”的本意：一種合理性解讀

“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作”[1](《滕文公下》，P.155)是孟子對(duì)“天下無(wú)道”[1](《離婁上》，P.168)時(shí)代的描述，孟子的政治雄心也正在于“正人心，息邪說(shuō)” [1](《滕文公下》，P.155)，廣播其仁政王道的儒家思想學(xué)說(shuō)，進(jìn)而使孔子之道成為主流的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。但要踐行這樣的政治抱負(fù)，就必須直面強(qiáng)勁的意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng)者。面對(duì)“楊朱、墨翟之言盈天下”[1](《滕文公下》，P.155)的險(xiǎn)惡局面，如何成功推銷自己的政治理念，就顯得相當(dāng)重要。初看上去，這只是一種修辭問(wèn)題，即采取什么樣的語(yǔ)言修辭從而更好地傳達(dá)作者的政治理念。

修辭最基本的要求應(yīng)當(dāng)是“不以辭害意”，任何一種損害原意的修辭表達(dá)可以視為一種失敗的修辭。因此，一旦出現(xiàn)辭意相悖的情況，我們有理由追問(wèn)，其修辭失敗的原因是什么？?jī)H僅出于修辭的考慮，抑或源于更深層面的思想困境？本節(jié)旨在解讀“國(guó)君進(jìn)賢”的片段，展示其語(yǔ)句的原始用意，再以所解讀的原始用意與后面的字面邏輯相比對(duì)，將會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子的論述似乎出現(xiàn)一種“辭不達(dá)意”的現(xiàn)象。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，任人唯賢、任人唯能逐步取代了任人唯血緣、唯宗法的陳舊制度。一次，孟子與齊宣王“吾何以識(shí)其不才而舍之？”[1](《梁惠王下》，P.41)的對(duì)話，正是討論了如何將任人唯賢的政治理想技術(shù)化與可操作化的問(wèn)題。孟子就此向齊宣王表露了自己有關(guān)甄選人才的政治理念：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之?！盵1](《梁惠王下》，P.41)用趙歧的話講，甄選是為了“防比周之譽(yù)，核鄉(xiāng)愿之徒”[5](P.144)，實(shí)現(xiàn)“惟仁者宜在高位”[1](《離婁上》，P.162)的目的?！氨戎堋币庵附Y(jié)黨營(yíng)私，《管子·法法》載“群臣比周，則蔽美揚(yáng)惡”[6](P.316)?！班l(xiāng)愿”，孔子將之稱為偽君子，“鄉(xiāng)愿，德之賊也”[1](《盡心下》，P.341)?！拔┤收咭嗽诟呶弧弊匀徊皇敲献拥慕K極關(guān)懷，其心志抱負(fù)在于使賢德之士輔佐國(guó)君以推行仁政，最終實(shí)現(xiàn)“王”天下的目的。(1)基于本文有限的目的，我們觀察的界限限定在甄選環(huán)節(jié)，至于賢能之士能不能施展其宏圖大志則已遠(yuǎn)超本文關(guān)注的范圍。實(shí)際上，孟子在正式闡述自己的觀點(diǎn)之前還講到：“國(guó)君進(jìn)賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？”楊伯峻將這句話解釋為：“國(guó)君選拔賢人，如果迫不得已要用新進(jìn)，就要把卑賤者提拔在尊貴者之上，把疏遠(yuǎn)的人提拔在親近者之上，對(duì)這種事能不慎重嗎？”[1](《梁惠王下》，P.41)楊的解釋較為粗糙，“如不得已”的重心并非在“新進(jìn)”賢才上，而是在“尊卑”與“疏戚”上。朱熹的解讀更為妥切：“如不得已，言謹(jǐn)之至也。蓋尊尊親親，禮之常也。然或尊者親者未必賢，則必進(jìn)疏遠(yuǎn)之賢而用之。是使卑者逾尊，疏者逾戚，非禮之常，故不可不謹(jǐn)也。”[7](P.220)按照“尊尊親親”的“禮數(shù)之?！?，選任官員理當(dāng)優(yōu)先考慮親近和尊貴之類的人，但是如果這兩類人中實(shí)在沒(méi)有賢能之士的話，那么也只好另尋他處。所以，孟子在這里所講的“如不得已”的真實(shí)含義應(yīng)是指在常理之法下已無(wú)法完成既有任務(wù)，而不得不按“非禮之?！钡姆▌t來(lái)。所謂“非禮之?！笔侵敢凇氨啊焙汀笆琛边@兩類人中去找尋賢能之士。這句話可解讀為：如果在尊貴者和親近者中間沒(méi)有賢才的話，那么國(guó)君要想選拔賢才就必須轉(zhuǎn)向卑賤和疏遠(yuǎn)的人群，而這將使卑者超越尊貴者，疏遠(yuǎn)者蓋過(guò)親近者，因此必須予以重視。

國(guó)君進(jìn)賢自然是“可不慎與”，但問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何貫徹落實(shí)這種慎重精神。于此，孟子借用了“左右”“諸大夫”“國(guó)人”三個(gè)層級(jí)概念，在“左右”和“諸大夫”的烘托陪襯下，得出“國(guó)人”在甄選賢才時(shí)最可靠的結(jié)論。然而，孟子在推出這三類人群時(shí)，其意并不在為了突出一個(gè)，而徹底拋棄或犧牲其他方面，其意在通過(guò)其他因素的對(duì)比，來(lái)拔高自己所認(rèn)同群體的重要性。簡(jiǎn)而言之，“左右”“諸大夫”和“國(guó)人”都有可能在甄選人才時(shí)起到一定的作用，只不過(guò)其在效用程度上略顯不同罷了。按重要性進(jìn)行次序排列，“國(guó)人”最可靠，“諸大夫”次之，“左右”最次。趙岐、焦循的解釋側(cè)重于意釋，且其關(guān)于程度性的表述幾乎未涉及，如趙岐將這句話注釋為“謂選大臣，防比周之譽(yù)，核鄉(xiāng)原之徒”[5](P.144)。其在文后借用的《論語(yǔ)》中“眾好之，必察焉”一語(yǔ)也無(wú)益于我們的問(wèn)題。朱熹的解釋則較為明顯的側(cè)重一個(gè)程度性命題的表述。如朱熹講到：“左右近臣，其言固未可信。諸大夫之言，宜可信矣，然猶恐其蔽于私也。至于國(guó)人，則其論公矣，然猶必察之者，蓋人有同俗而為眾所悅者，亦有特立而為俗所憎者?！盵7](PP.220-221)左右近臣的言論“固未可信”，諸大夫的言論“宜可信”，而國(guó)人則因“其論公”而具有最高的可信度。但從選才的絕對(duì)可靠性來(lái)看，“左右”“諸大夫”和“國(guó)人”在甄選人才時(shí)都不可能做到盡善盡美，即便是“國(guó)人”，也有可能礙于共同的習(xí)俗、相似的嗜好而佑庇于私，但這并不影響其在次序排名中處于首位的現(xiàn)實(shí)?；蛟S這樣一個(gè)程度性命題是顯而易見、不用再去過(guò)多著墨的，因此在楊伯峻的解釋中也無(wú)法直接理析出這一點(diǎn)。如楊的解讀：“左右親近之人都說(shuō)某人好，不可輕信；眾位大夫都說(shuō)某人好，也不可輕信；全國(guó)的人都說(shuō)某人好，然后去了解；發(fā)現(xiàn)他真有才干，再任用他?！盵1](《梁惠王下》，P.41)事實(shí)上，盡管如此也無(wú)法變更這是一個(gè)程度性命題的現(xiàn)實(shí)。

二、真實(shí)性與邏輯性的矛盾：孟子的“錯(cuò)誤”表達(dá)

上小節(jié)解決的是一個(gè)基本問(wèn)題，即孟子的本意是什么。如果我們不“以辭害意”的話，應(yīng)該可以看出，它所要傳達(dá)的是“國(guó)人”相比于“左右”和“諸大夫”更為重要的意思。然而，如果進(jìn)一步嚴(yán)究孟子句式的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其表述形式并非程度命題而是性質(zhì)命題。孟子事實(shí)上完全采取一種有悖本意的修辭表達(dá)。從形式邏輯來(lái)看，此處孟子的修辭邏輯是夸張的，甚至在邏輯上是不成立的。

回到具體的語(yǔ)段環(huán)境中，“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之”[1](《梁惠王下》，P.41)。為便于理解，可將之模擬成一個(gè)具體的互動(dòng)博弈過(guò)程，博弈的參與方為“左右”“諸大夫”“國(guó)人”以及國(guó)君。顯然，博弈的參與者各自都專注于自己的博弈目標(biāo)，國(guó)君意在挑選出中意的賢才，其可運(yùn)用的籌碼有“未可也”“察之”等，他在這場(chǎng)博弈中處于顯而易見的優(yōu)勢(shì)地位?！白笥摇薄爸T大夫”和“國(guó)人”則是博弈的積極參與者，他們追求的目標(biāo)是獲得國(guó)君信任，進(jìn)而向其舉薦出自己的任官候選人，他們可資利用的手段為“皆曰”，通過(guò)“皆曰”來(lái)威懾競(jìng)爭(zhēng)者，進(jìn)而博得國(guó)君的信任。國(guó)君目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，要依賴于“左右”“諸大夫”和“國(guó)人”，通過(guò)辨識(shí)他們提供的候選人來(lái)獲取自己所需的賢才。后三者目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)顯然也必然依賴于國(guó)君，但三者之間是一種相互競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系。因此，這注定是一個(gè)相互依賴而又相互猜忌的場(chǎng)景。為便于論證，可將這場(chǎng)博弈的參與者進(jìn)行編碼，國(guó)君為M，“左右”“諸大夫”“國(guó)人”依次編碼為a、b、c?？上攵?，博弈一開始，a、b、c都會(huì)競(jìng)相使出自己的渾身解數(shù)，以自身所代表的后備隊(duì)為根基，大打“皆曰”的招式，依此來(lái)吸引M的注意。然而，剛一開始M就用上“未可也”這一招式，將a、b推到一邊，罷免了a、b繼續(xù)參賽的資格。也就是說(shuō)博弈剛開始，還沒(méi)有進(jìn)入實(shí)質(zhì)性環(huán)節(jié)，a和b就被勸退了。出現(xiàn)這樣的悲劇，大概是M認(rèn)定a、b的出現(xiàn)根本無(wú)助于實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，與其繼續(xù)無(wú)意義的游戲，不如早做了斷。這時(shí)博弈場(chǎng)上僅剩下M和c，c繼續(xù)以“皆曰”來(lái)為自己壯勢(shì)，M當(dāng)然不會(huì)隨隨便便為其迷惑，而對(duì)c使出“察之”的招式。至于M和c繼續(xù)博弈最終能不能實(shí)現(xiàn)各自的目標(biāo)，并非本文關(guān)注的重點(diǎn)。我們關(guān)注的重點(diǎn)在于，在博弈的過(guò)程中a、b、c的身份性質(zhì)是否已經(jīng)發(fā)生了異化。事實(shí)上，這種身份性質(zhì)上的異化現(xiàn)象是顯而易見的。a、b二者與c在實(shí)現(xiàn)自己目標(biāo)的命運(yùn)上是截然不同的，他們表面上是停留在博弈的不同環(huán)節(jié)，實(shí)質(zhì)上M對(duì)他們的處置卻是“不能”與“可能”的區(qū)別。這是因?yàn)镸僅對(duì)c使用了“察之”的策略，而對(duì)a、b則根本沒(méi)有這樣的環(huán)節(jié)就給否決掉了。而只有M認(rèn)真考察審視了，其目標(biāo)無(wú)論是M本身還是其他參與者才有實(shí)現(xiàn)可能，如果連考察審視的心情都沒(méi)有的話，顯然斷送了任何可能性。因此，從句段邏輯上分析，孟子的話其實(shí)是一個(gè)性質(zhì)命題，而非程度命題。甚至可以將其簡(jiǎn)化為這樣的結(jié)論：在選官任賢的過(guò)程中，只要“國(guó)人”而不要“左右”和“諸大夫”。在激烈的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪中，主張以民為本的儒家政治學(xué)說(shuō)竟被夸張其辭的孟子包裝成了“唯民”論。

如果用上文的博弈過(guò)程來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題不夠清晰的話，本段將試圖通過(guò)一個(gè)決策模型來(lái)做進(jìn)一步說(shuō)明。同樣將“左右”“諸大夫”和“國(guó)人”編為a、b、c，將國(guó)君編為M。M可視作決策方案的最終拍板者，而a、b、c則可認(rèn)為是決策方案的積極提供者。如果這是一個(gè)程度命題，那么必定意味著a、b、c都享有一定的議案提案權(quán)，只不過(guò)他們的議案受到M的重視程度會(huì)有不同。然而事實(shí)卻是在孟子的句段格式中，a、b的議案提供權(quán)是虛無(wú)的。其二者的意見建議皆因“未可也”而被封殺在搖籃中，根本沒(méi)有出現(xiàn)在決策者面前以供其“然后察之”，而孟子唯獨(dú)給了c這樣的機(jī)會(huì)。倘若按程度命題算計(jì)，享有終極決策權(quán)的M，其決策桌子上理應(yīng)同時(shí)包含有a、b、c三者的議案。但事實(shí)上，a、b的議案根本就沒(méi)有機(jī)會(huì)進(jìn)入M的最終決策籃子中來(lái)。因?yàn)槲覀冏⒁獾?，孟子在這里表述的意思是a、b的議案是在進(jìn)入M的決策程序之前就因“未可也”給否決掉了。倘若做出“未可也”這樣的判斷是在M詳盡認(rèn)真地“察之”之后的話，或許還有可能促使我們做出程度命題的判斷。但實(shí)際上，孟子賦予決策者M(jìn)極強(qiáng)的個(gè)人偏好，根本就不允許a、b的議案進(jìn)入到?jīng)Q策環(huán)節(jié)。a、b的意見可以說(shuō)是未經(jīng)判斷就被先驗(yàn)地否決掉了。這一點(diǎn)可以從孟子的表述中體會(huì)到，如其只是對(duì)“國(guó)人”，也就是c的議案進(jìn)行“然后察之”，而對(duì)于a、b則根本沒(méi)有“然后察之”這一環(huán)節(jié)。這也就是說(shuō)a、b、c三個(gè)提案者的不同之處并不是議案輸入口徑大小上的區(qū)別，而是能不能進(jìn)行議案輸入的區(qū)別。因?yàn)闆Q策者M(jìn)僅對(duì)c的想法進(jìn)行了考察，而對(duì)a、b的意見，無(wú)論對(duì)錯(cuò)則一概不使其進(jìn)入自己審查與考驗(yàn)的程序。因此，我們認(rèn)為孟子在這里的表述，至少?gòu)恼Z(yǔ)詞邏輯上是一個(gè)性質(zhì)命題，而非程度命題。這樣的一個(gè)性質(zhì)命題從決策模式上看是一種巨大的資源浪費(fèi)，從實(shí)際場(chǎng)景看也斷送了“左右”和“諸大夫”向國(guó)君舉薦優(yōu)秀人才的可能性。

如此，“國(guó)人”“諸大夫”“左右”等群體的相對(duì)重要性問(wèn)題，卻在具體的政治辯論中異化成為了只要“國(guó)人”而不要“諸大夫”和“左右”的問(wèn)題?！皣?guó)人”被推到了至高無(wú)上的政治地位，而“左右”和“諸大夫”兩大政治群體卻被貶低到可有可無(wú)的悲慘境地——現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)中的場(chǎng)景有可能恰恰相反。孟子政治論辯中“狂奔”的浪漫主義色彩不可避免地將其“詳說(shuō)”演變成了有悖本意的“錯(cuò)誤”修辭。這一錯(cuò)誤修辭，我們稱之為一種極化的政治傳播策略。所謂極化，指在闡述其觀點(diǎn)時(shí)故意完全贊同一方，而完全貶斥另一方的表達(dá)，從形式邏輯來(lái)看，這顯然不是一種對(duì)于客觀事物的合理認(rèn)知，甚至從作者的內(nèi)心本意來(lái)看，也并非真正認(rèn)可。

三、極化好辯的話語(yǔ)策略：“不得已也”

因此，“國(guó)君進(jìn)賢”片段中所展現(xiàn)出來(lái)的沖突，與其說(shuō)是孟子政治論辯中的不恰當(dāng)?shù)男揶o，不如說(shuō)是政治傳播中有意選擇的極化策略。時(shí)值戰(zhàn)國(guó)中后期，儒家學(xué)說(shuō)面臨著“堯、舜、湯、文、周、孔之業(yè)將遂湮微，正途壅底，仁義荒怠，佞偽馳騁，紅紫亂朱”[5](P.10)的尷尬局面，以“距楊墨”“承三圣”[1](《滕文公下》，P.155)為己任的孟子完全是一種思想斗士的形象。而完成儒家意識(shí)形態(tài)在民眾中擴(kuò)散與傳播的具體途徑則可簡(jiǎn)約為“博學(xué)而詳說(shuō)之”[1](《離婁下》，P.190)，即“強(qiáng)調(diào)博學(xué)和雄辯在推行其學(xué)說(shuō)過(guò)程中的重要性，并尤其突出了‘辯說(shuō)’的重要功能”[8](P.50)。然在價(jià)值觀爭(zhēng)奪戰(zhàn)中，孟子的政治論辯不可能再像《論語(yǔ)》那樣迂回舒緩，而是“處處觀點(diǎn)鮮明，態(tài)度顯明，愛(ài)憎分明，正氣凜然，勢(shì)不可遏，從不隱諱自己的見解，絕不發(fā)隔靴搔癢的空論”[9](P.38)。孟子在“國(guó)君進(jìn)賢”這一政治思想論辯中本無(wú)意于將“國(guó)人”“諸大夫”“左右”三者推向各自的極端，造就了一個(gè)真實(shí)性與邏輯性的矛盾，然而這卻是一個(gè)不得已而為之的話語(yǔ)策略。

孟子的弟子公都子有次問(wèn)道：“外人皆稱夫子好辯，敢問(wèn)何也？”孟子答曰：“予豈好辯哉！予不得已也?！?[1](《滕文公下》，P.154)孟子之時(shí)存在著強(qiáng)有力的意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng)者，“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨”，以至于“楊墨之道不息，孔子之道不著”。[1](《滕文公下》，P.155)仁政王道的政治理念如何在激烈的政治論辯中戰(zhàn)勝“歪門邪說(shuō)”，吸取民眾的注意力，才是孟子更為真切的關(guān)注點(diǎn)。然無(wú)奈之處正在于楊墨之流盈滿天下，而儒家政治倫理思想?yún)s處于相對(duì)弱勢(shì)的地位。開足馬力，競(jìng)標(biāo)主流社會(huì)價(jià)值觀的理想抱負(fù)迫使孟子游走于激烈的政治論辯中。而暫時(shí)處于弱勢(shì)的儒家政治思想，在強(qiáng)勁的楊朱、墨翟等競(jìng)爭(zhēng)者面前，有時(shí)不得不展現(xiàn)出“暴跳如雷”的一面。“國(guó)君進(jìn)賢”這一政治論辯中所展現(xiàn)出來(lái)的極端化現(xiàn)象僅是我們摘取的片段，且這種現(xiàn)象是從嚴(yán)密的辨析中得出的結(jié)論。事實(shí)上，在孟子的政治論辯中，毫不掩飾甚至有些露骨的極端化傾向并不鮮見。如其在政治論辯中竟將意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng)者直接喚作“禽獸”，“楊氏為我，是無(wú)君也。墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”[1](《滕文公下》，P.155)。盡管楊墨之流的“禽獸”標(biāo)簽在孟子看來(lái)是事出有因，是“無(wú)父無(wú)君”的邪惡理念所致，但“禽獸”這一標(biāo)簽的運(yùn)用也確實(shí)夠駭人聽聞的。

孟子“以衛(wèi)道者自居，認(rèn)為‘辯者’是為了‘承三圣’，能辯之人方能為‘圣人之徒’” [10](P.21)。然其“能辯”“善辯”的背后卻隱現(xiàn)著某種極化的路徑策略，該策略是肩負(fù)光大儒家學(xué)說(shuō)重?fù)?dān)的孟子不得不選擇的路徑。顯然，此處根本無(wú)意挑戰(zhàn)內(nèi)容與形式孰重孰輕的哲學(xué)命題，仁政王道的儒家政治理念精髓自然是其得以廣播宇內(nèi)的根本所在。然而在價(jià)值觀多元迸發(fā)，民眾思想極度渙散的時(shí)代背景下，學(xué)會(huì)包裝與鼓噪或許能達(dá)到意想不到的效果?！罢撧q的力量，當(dāng)然首先取決于正確的觀點(diǎn)、必勝的信念、論理的技巧和嚴(yán)密的邏輯，但如果拙于修辭而使語(yǔ)言干癟枯澀，平淡呆滯，即使有理，也難于‘走遍天下’，難于折服對(duì)方?！?[9](P.40)在“百家爭(zhēng)鳴”的思想戰(zhàn)場(chǎng)上，追求“仁政王道”的儒家政治思想，究竟披著怎樣的外衣才更有利于在思想觀念競(jìng)爭(zhēng)中取得一席之地呢？于孟子而言，夸張放大、甚至自覺(jué)或不自覺(jué)地建構(gòu)不易察覺(jué)的矛盾等極端修辭策略或許就是個(gè)不錯(cuò)的選擇，盡管這種“暴走式”的政治宣講策略并非孟子本意，是不得已為之。于此，所謂的政治形式正確、政治形式規(guī)范似乎也盡可屈從于政治傳播的表達(dá)效果。問(wèn)題的關(guān)鍵是，如此的政治修辭策略是否真的有助于其學(xué)說(shuō)的擴(kuò)散。孟子看似無(wú)奈的抉擇，或許恰有利于其“仁政王道”思想體系的傳播。

反向而論，倘若從政治理性出發(fā)，重新修正關(guān)于“國(guó)君進(jìn)賢”的政治表達(dá)手段，緩和真實(shí)性與邏輯性的矛盾，束縛暴走式的政治論辯用語(yǔ)，警醒效用反而很有可能大大削弱，政治傳播的成效也不見得優(yōu)于前者。在激烈多元的意識(shí)形態(tài)競(jìng)賽中，平鋪直敘甚至毫無(wú)漏洞的表述根本無(wú)助于警醒民眾，引起統(tǒng)治集團(tuán)的重視，其政治思想在全社會(huì)范圍內(nèi)的浸透也更是無(wú)稽之談，而這點(diǎn)對(duì)于處于弱勢(shì)的競(jìng)爭(zhēng)者一方尤甚。處于劣勢(shì)的競(jìng)爭(zhēng)者，其首要任務(wù)并非在于準(zhǔn)確嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠^念表達(dá)，而是重在創(chuàng)造一種“圍觀效應(yīng)”。極端化的政治論辯恰恰能夠刺激人們的情感沖動(dòng)，激起人們的好奇心。而民眾的團(tuán)團(tuán)圍觀，則極有可能為某種價(jià)值理念的傳播帶來(lái)便利。盡管如此，這也僅屬一種直觀的理性推理，至于極端化的政治辯論策略與政治傳播效應(yīng)具體呈現(xiàn)一種怎樣的關(guān)聯(lián)，我們不得而知。實(shí)際上，也不應(yīng)當(dāng)排除孟子有意或無(wú)意地運(yùn)用這種政治傳播策略，以求實(shí)現(xiàn)其“辟楊墨”的政治目標(biāo)。這種極化策略一方面有效地確立了儒家有別于楊墨之流的簡(jiǎn)單易識(shí)的形象，促進(jìn)了政治傳播，另一方面也給人以迂闊而難用于世的印象，甚至也給后來(lái)論者產(chǎn)生孟子不如孔子那么醇正的觀點(diǎn)。

儒家理論標(biāo)榜中庸之道，在言語(yǔ)方面尤其主張慎言?？鬃佑嘘P(guān)這個(gè)方面的論述非常多，比如“巧言令色，鮮矣仁”[11](《學(xué)而》，P.3)；“敏于事而慎于言”[11](《學(xué)而》，P.9)；“君子恥其言而過(guò)其行”[11](《憲問(wèn)》，P.155)；“古者言之不出，恥躬之不逮也”[11](《里仁》，P.40)；“仁者，其言也讱”[11](《顏淵》，P.124)；“君子于其所不知，蓋闕如也”[11](《子路》，P.133)；“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤”[11](《為政》，P.19)。慎言的理論依據(jù)來(lái)源于中道。孟子特別強(qiáng)調(diào)中道是區(qū)別于楊朱、墨翟學(xué)說(shuō)之所在：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛(ài)，摩頂放踵，利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之?！盵1](《盡心上》，P.313)孟子同時(shí)還提出中道的教育策略，“中道而立，能者從之”[1](《盡心上》，P.320)。聯(lián)系上句“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率”[1](《盡心上》，P.320)，孟子的意思可以解釋為：堅(jiān)持真理，而不為他人曲意改變其觀點(diǎn)。這也是孔子以來(lái)儒家強(qiáng)調(diào)“慎言”、貶斥“巧言”的一貫傳統(tǒng)。推而言之，執(zhí)中道者在言語(yǔ)上本不應(yīng)夸大其詞，更不應(yīng)當(dāng)采用“過(guò)頭話”之類的錯(cuò)誤修辭來(lái)表達(dá)觀點(diǎn)?！皣?guó)君進(jìn)賢”這樣一種違背“執(zhí)中”的表達(dá)，是孟子在面臨復(fù)雜的思想觀念競(jìng)爭(zhēng)時(shí)在傳播策略上所做出的違心抉擇。

孟子懷揣光復(fù)儒家思想的雄大抱負(fù)，而要實(shí)現(xiàn)這一政治目標(biāo)首先必須要批駁并清除邪說(shuō)暴行。在這一過(guò)程中，孟子自覺(jué)或不自覺(jué)地運(yùn)用了極端化的政治論辯策略。而“國(guó)君進(jìn)賢”片段中出現(xiàn)的真實(shí)性與邏輯性相互沖突的窘相，或許正可看作是孟子極端化修辭策略的具體表象?！坝璨坏靡岩病保妹献拥脑捴v這是一種無(wú)奈的抉擇，但這極有可能為其思想觀念的傳播提供某種程度上的便利。孟子的這種無(wú)奈心態(tài)深刻體現(xiàn)了儒學(xué)在面臨思想觀念競(jìng)爭(zhēng)時(shí)的困境：理論認(rèn)知上對(duì)于極化策略的否定與現(xiàn)實(shí)中的必然選擇。錢穆曾對(duì)孟子譏彈同時(shí)代的許行有過(guò)精彩的評(píng)論：“孟子尚論古人，亟稱伯夷，以為圣人之清者，而自比于孔子，謂孔子乃圣之時(shí)。夫自比于孔子可也，若許行、陳仲不幾于圣之清者耶？奈之何不務(wù)表彰，而竭力加以詆斥，譏之為蚓操，陷之于大不義，而比于洪水猛獸，因自諉曰不得已，豈真不可以已耶？故通觀孟子學(xué)說(shuō)系統(tǒng)，似較許行、陳仲為大，而其斥許行為鴂舌，笑仲子為蚓操，則若非學(xué)者辯難應(yīng)有之態(tài)度，而未免失之偏狹也?！盵12](P.47)一個(gè)強(qiáng)調(diào)中道的理論在話語(yǔ)策略上卻背離中道，這種“不得已”蘊(yùn)含了一種“自己反對(duì)自己”的困境。那么，應(yīng)當(dāng)如何看待這種話語(yǔ)策略背離中道慎言理念的現(xiàn)象呢？

四、當(dāng)代儒學(xué)的群己困境與話語(yǔ)策略

如果僅僅根據(jù)言行相悖的表象而批判孟子的言行不一，這仍然只是停留在辯論術(shù)的層面上看待此事。而如果僅僅致力于為孟子的言行一致性做出辯護(hù)，那么，事實(shí)上也忽略了儒學(xué)所面臨的結(jié)構(gòu)性群己困境。儒者如果堅(jiān)持平和中正的中庸之道，在社會(huì)交往中容易被各種機(jī)會(huì)主義者的策略所擊??；如果采取類似孟子的策略，則需要承擔(dān)被指責(zé)違背中道的風(fēng)險(xiǎn)。在某種意義上，當(dāng)代中國(guó)在國(guó)際社會(huì)的輿論處境與此類似?？梢哉f(shuō)，幾乎所有堅(jiān)持持正中道的理論都無(wú)法避免這一群己困境。

這種困境對(duì)于當(dāng)代儒學(xué)有著特殊的意義。在政治權(quán)力背書的儒家思想時(shí)代里，儒家可以標(biāo)榜其慎言理論并予以踐行。縱有巧言異端，政治權(quán)力及其相應(yīng)的道德氛圍將促使這一巧言無(wú)法獲得主流的認(rèn)可。但在多元主義已經(jīng)構(gòu)成持久事實(shí)的今天，以中道而行的儒學(xué)面臨著要遠(yuǎn)比孟子時(shí)代更為困難的競(jìng)爭(zhēng)局面。它失去了官方背書，同時(shí)所面臨的種種“邪說(shuō)淫辭”要比先秦時(shí)代更加繁雜，而其主要的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手地位也更加突出。當(dāng)此之時(shí)，儒家如果僅僅守住中道慎言，根本無(wú)法抵御。儒學(xué)如果想擴(kuò)展其影響力，恐怕不得不向孟子學(xué)習(xí)“好辯”的傳播策略。

事實(shí)上，通觀近年來(lái)一些儒學(xué)倡導(dǎo)者的言論，我們也多少看到類似極化的策略。比如大陸新儒家代表人物蔣慶在著作中，常有驚人之語(yǔ)，在一定程度上提高了儒家思想的知名度。但是這種知名度的本質(zhì)與儒家的中道哲學(xué)完全相悖，事實(shí)上反映出當(dāng)代儒學(xué)的本質(zhì)性困境：中道慎言則無(wú)以辟“邪說(shuō)淫辭”，而欲辟“邪說(shuō)淫辭”將又不得不有悖中道慎言。看上去，儒學(xué)——不管是孟子時(shí)代抑或當(dāng)代——都無(wú)法避免這樣的困境：是慎言而沉默，抑或極言而鳴世？

對(duì)這一困境的理解可以從理論與實(shí)踐兩個(gè)角度去把握。理論上，必須明白群己?jiǎn)栴}與心性問(wèn)題的關(guān)系，不能將群己?jiǎn)栴}視為心性問(wèn)題的直接表達(dá)。而群己的攻擊性策略也預(yù)示著心性觀的一個(gè)重要判斷。在實(shí)踐上，必須確定話語(yǔ)策略只是群己實(shí)踐的具體方面，不能將它上升為一種基本的心性判斷。

首先來(lái)看群己觀與心性觀的理論關(guān)系。心性觀所指涉的是主體問(wèn)題、人的本質(zhì)或者理性問(wèn)題，它涉及對(duì)于心靈哲學(xué)的本原問(wèn)題的探討。而群己?jiǎn)栴}所涉及的是人與人交往的問(wèn)題，它更強(qiáng)調(diào)的是主體間性。兩者存在很強(qiáng)的關(guān)聯(lián)，心性假定有時(shí)可以為群己判斷提供前提，所謂“身修而后家齊”；群己實(shí)踐也可以為心性判斷給出驗(yàn)證與分析的領(lǐng)域。由于心性問(wèn)題與群己觀的關(guān)聯(lián)性，部分學(xué)者對(duì)于群己觀的論述往往著重討論涉及群己?jiǎn)栴}的心性論述，比如楊國(guó)榮論述玄學(xué)的群己觀著重討論個(gè)人責(zé)任、孤獨(dú)感、危機(jī)意識(shí)等。[13]但要看到，個(gè)人責(zé)任、孤獨(dú)感等本質(zhì)上仍然是心性觀的范疇，屬于群己觀的關(guān)聯(lián)領(lǐng)域，而不是群己?jiǎn)栴}的主體。真正的群己?jiǎn)栴}包括個(gè)體與人交往的權(quán)利、義務(wù)、禮節(jié)、舉止規(guī)范等。好辯與慎言，就是典型的群己?jiǎn)栴}。

孟子好辯之不得已，展示出群己觀之于心性觀的相對(duì)獨(dú)立性。群己?jiǎn)栴}不等于心性問(wèn)題，兩者并非一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。傳統(tǒng)的道德哲學(xué)往往將本體問(wèn)題作為邏輯前提，然后視群己策略為主體問(wèn)題的實(shí)踐延伸，因此實(shí)踐有任何問(wèn)題都直接反諸自身。這樣一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系是一種過(guò)于簡(jiǎn)化的抽象。因?yàn)樾男杂^從本質(zhì)上來(lái)看，意味著對(duì)于某種基本價(jià)值的肯定。從踐行的角度來(lái)看，任何一種基本價(jià)值都會(huì)遇到具體的情境，都需要做出妥協(xié)或者變通。在話語(yǔ)問(wèn)題上，孔子對(duì)慎言的褒揚(yáng)、對(duì)巧言的鄙棄，這屬于一種基于仁義等基本價(jià)值對(duì)于個(gè)人言行的評(píng)判，屬于理想狀態(tài)下的心性邏輯的自然延伸。但是，孟子好辯所面臨的具體情形是完全不同于孔子的情形，如果仍然持一種慎言策略，追求表達(dá)的嚴(yán)謹(jǐn)與簡(jiǎn)潔，顯然只可能讓儒學(xué)的聲音在楊墨主導(dǎo)時(shí)代日益消沉。

確立群己觀的相對(duì)獨(dú)立性有著特殊的思想價(jià)值。先秦儒學(xué)，尤其是三禮部分，有大量的關(guān)于各種人際交接的禮儀論述，它們基本上屬于群己觀的內(nèi)容。但這些規(guī)定，大抵屬于零碎的經(jīng)驗(yàn)，且不乏一些脫離實(shí)際的繁文縟節(jié)。思孟學(xué)派著重探討天人關(guān)系中人文理性、內(nèi)在德性的面向，徹底貫通儒家的天人關(guān)系。后來(lái)經(jīng)魏晉玄學(xué)直至宋明理學(xué)，從中抽繹出來(lái)的天人、心性等基本哲學(xué)思想占據(jù)了儒學(xué)思想的主體，而有關(guān)群己交接之道，卻未能發(fā)展出一種相對(duì)獨(dú)立于心性領(lǐng)域的群己哲學(xué)?！捌綍r(shí)袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”，這是對(duì)于空談心性的儒者的諷刺，但也側(cè)面反映出，儒學(xué)尚未發(fā)展出一個(gè)獨(dú)立而系統(tǒng)的群己哲學(xué)。因此，在許多具體的人際問(wèn)題上，往往輕易地直接應(yīng)用基本心性判斷，而缺乏群己觀的中介，對(duì)于群己權(quán)界、制度、道德典范等問(wèn)題的研究相對(duì)匱乏。清末儒學(xué)補(bǔ)偏救弊，轉(zhuǎn)向經(jīng)世致用，這主要是國(guó)家戰(zhàn)略與政策的研究，而在倫理道德和政治基礎(chǔ)問(wèn)題上，終究沒(méi)有建立獨(dú)立而系統(tǒng)的理論。直到西方倫理學(xué)和政治哲學(xué)的引進(jìn)，群己領(lǐng)域的獨(dú)立研究才開始起步。在中華民族偉大復(fù)興的時(shí)代里，汲取傳統(tǒng)思想資源，構(gòu)建具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派的群己理論是中國(guó)研究者的重要使命。

其次，孟子好辯以性有惡的心性觀為前提，是針對(duì)性惡者的權(quán)變策略。人們通常認(rèn)為，孟子是性善論的主要提倡者?！懊献拥佬陨?，言必稱堯舜?！盵1](《滕文公上》，P.112)孟子有關(guān)性善的論述比比皆是，無(wú)須詳舉。但要看到，孟子主張性善只是一種基本的理論假設(shè)，不等于將性善作為教條，并因而視每個(gè)人都是善良的。事實(shí)上，孟子的理論中也蘊(yùn)含著性有惡的論述。這種性惡思想雖然不足以改變有關(guān)性善的基本立場(chǎng)，但仍然表明，孟子理論對(duì)于性惡的意識(shí)及對(duì)應(yīng)措施。[14]“上下交征利，而國(guó)危矣。”[1](《梁惠王上》，P.1)因此，有必要采用仁政以實(shí)現(xiàn)王道。而邪說(shuō)淫辭泛濫，則自有與之爭(zhēng)辯的必要。當(dāng)然，因?yàn)橛行詯赫撸棉q這一表面上違背慎言主張的話語(yǔ)批判策略，就取得了道義性。好辯所表現(xiàn)出來(lái)的極言與邏輯上的不完善，本身并不重要。即使深究起來(lái)，存在著表達(dá)上的不嚴(yán)謹(jǐn)，自可以通過(guò)信徒或后人的“新補(bǔ)丁”來(lái)給出更圓融的解釋。

性善的基本立場(chǎng)與性有惡的現(xiàn)實(shí)描述也提供了面對(duì)道德沖突的反經(jīng)合道?！啊?jīng)’是常理、常道，‘權(quán)’意味著對(duì)常理、常道在某種程度上的違背?！盵15](P.65)但在特定情況下，只有采取這種權(quán)變的策略，反而有可能實(shí)現(xiàn)真正的合道。孟子所舉嫂溺援之以手，就是一例。將經(jīng)權(quán)理論用于孟子“不得已也”之處境可以看出，好辯屬于一種典型的權(quán)變策略，它雖然喪失了表達(dá)上的嚴(yán)謹(jǐn)，但其出發(fā)點(diǎn)和旨?xì)w都符合儒學(xué)之本旨。

從實(shí)踐來(lái)看，孟子好辯應(yīng)當(dāng)為群己領(lǐng)域中一種極化的選擇性話語(yǔ)策略，這種策略具有普遍性和當(dāng)下性。孟子“好辯”絕不僅是修辭，它涉及儒學(xué)的根本生存機(jī)制。面臨著“天下之言，不歸楊則歸墨”的處境，孟子的反擊相當(dāng)于一種互惠利他主義的策略，即針對(duì)不同的對(duì)象采用不同的表達(dá)方式。如果對(duì)方是同道中人，那么自可以通過(guò)中道慎言溝通；但如果對(duì)方是楊墨等邪說(shuō)歪道，那么就必須采用一種相對(duì)應(yīng)的極言反擊的方式。前述孟子在用人問(wèn)題上，對(duì)于“左右”和“諸大夫”的主張的否定，其合理的解釋應(yīng)當(dāng)是這些人的建議并不充分。但孟子之所以用否定的表達(dá)，正是因?yàn)楫?dāng)時(shí)用人問(wèn)題上，國(guó)君比較普遍地信任左右和諸大夫，而對(duì)國(guó)人過(guò)于忽視。因此，針對(duì)孟子的極言，我們?nèi)魞H僅停留在字面上，這是對(duì)于孟子本意的誤解。相反，只有把握其表達(dá)的處境以及對(duì)立面的危害，我們才可能真正理解孟子的本意以及不得不如此表達(dá)的初衷。在某種意義上，孟子之后的儒學(xué)之所以能夠存在并發(fā)揚(yáng)光大，恰恰就是因?yàn)檫@一表面上是“極言”的反擊策略。互惠利他主義策略的本質(zhì)是“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”，使得儒學(xué)大大改善了自身的群體適應(yīng)度。而作為主要對(duì)手之一的楊朱門徒，由于堅(jiān)持個(gè)人主義(利己但不害人)，無(wú)力抵抗完全利已且損人的機(jī)會(huì)主義者，后者的群體適應(yīng)度要更高。同時(shí)另一個(gè)主要的對(duì)手墨子門徒，其兼愛(ài)的宗旨雖然高遠(yuǎn)，也同樣無(wú)法抵擋機(jī)會(huì)主義者的侵襲。由于楊墨學(xué)說(shuō)缺乏針對(duì)機(jī)會(huì)主義和對(duì)立者的懲罰策略，其門徒最終消亡。而孟子“好辯”，其本質(zhì)上相當(dāng)于儒學(xué)針對(duì)各種外部競(jìng)爭(zhēng)學(xué)說(shuō)的懲罰或反擊，大大提高了儒學(xué)的生存機(jī)會(huì)。(2)關(guān)于儒學(xué)與楊朱的各自生存機(jī)制問(wèn)題，筆者在《“一毛”與天下：論自我所有權(quán)的局限及多級(jí)人身所有權(quán)的存在》(《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2016年第10期)一文中曾較為詳細(xì)地討論過(guò)?？梢哉f(shuō)，正是孟子對(duì)于儒學(xué)的這一最重要的“補(bǔ)丁”，才使得儒學(xué)能夠繼續(xù)面臨各種競(jìng)爭(zhēng)而得以生存。正是在這個(gè)意義上，韓愈《原道》將孟子視為孔子的真正傳人，是有其充分的理由的。(3)關(guān)于孟子的儒學(xué)地位問(wèn)題，徐洪興的《唐宋間的孟子升格運(yùn)動(dòng)》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1993年第5期)曾予以探討。這一探討是一種思想史上的描述，與此處的生存機(jī)制分析可以互相支撐。

在世界范圍內(nèi)，中華文明面臨著類似的儒者困境。面臨著各種極富進(jìn)攻性的文化的競(jìng)爭(zhēng)乃至污蔑，講求蘊(yùn)藉謙恭似乎無(wú)助于中華文化的傳播。既然絕大多數(shù)受眾更傾向于那種奪人眼球的夸張表達(dá)，那么試圖固守“慎言”策略，從而更接近傳統(tǒng)文化本義的做法，可能并非良策。相反，通過(guò)極化表達(dá)的好辯策略，先聲奪取思想文化上的市場(chǎng)，才是一種更有利于生存的優(yōu)勢(shì)策略。尤其需要強(qiáng)調(diào)的是，在思想文化競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域中的極化好辯策略，從根本上來(lái)講并不一定違背儒學(xué)的“己所不欲，勿施于人”的和合之道。筆者曾經(jīng)闡述過(guò)，面臨多元主義的當(dāng)代世界，儒學(xué)欲有大發(fā)展，其可行進(jìn)路不是退守到心性，也不是在政治領(lǐng)域推行其憲章建構(gòu)，而是在處于心性和政治之間的群己領(lǐng)域?qū)で笸黄啤16]思想文化競(jìng)爭(zhēng)是一個(gè)典型的群己領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域里，極化好辯策略雖然在形式上突破了謹(jǐn)言慎行的教條，但只要其所主張的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是中國(guó)的、民族的，那么這仍然有助于文化的推廣，是中華民族文化復(fù)興的重要路徑。