孫會軍 劉文杰

（上海外國語大學(xué)英語學(xué)院，上海 200083）

0.引言

1900年，即清光緒26年，敦煌莫高窟17號洞窟的藏經(jīng)洞——世界上最早最大的紙檔案館、中世紀(jì)的藝術(shù)寶庫——在王圓箓道士面前驟然洞開，各種珍貴的手稿、世界上最早的刻印書籍以及精美的絲綢畫作等工藝品，在塵封千年之后赫然展示在世人面前。這些敦煌藏品的發(fā)現(xiàn)意義重大，海外學(xué)者將其與“死海古籍”的發(fā)現(xiàn)相提并論（Eoyang 1971：3），關(guān)于中國的研究、關(guān)于絲綢之路上各種文明的研究，因?yàn)檫@些文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)從此有所不同，中國文學(xué)史也因?yàn)槎鼗瓦z書的發(fā)現(xiàn)而被重寫。隨著數(shù)萬件藏品重見天日，海外探險家、考古學(xué)家以及漢學(xué)家——英國人斯坦因①、法國人伯希和、俄國人奧登堡、日本人桔瑞超、吉川小一郎以及美國人華爾納等接踵而至，珍貴的敦煌文物隨即陸續(xù)流失海外。當(dāng)年劫后遺留下來的藏品，目前主要收藏于中國國家圖書館、敦煌研究院，而其他藏品則分散在世界各地，英國大英圖書館、法國巴黎國立圖書館、俄羅斯圣彼得堡“俄羅斯科學(xué)院東方文獻(xiàn)研究所”、日本京都龍谷大學(xué)和柏林國家圖書館等都成為敦煌藏品的館藏地。英藏敦煌藏品是敦煌文化遺產(chǎn)的重要組成部分，根據(jù)探險家、漢學(xué)家斯坦因自己的說法，他先后兩次一共將9,000種敦煌藏品帶回英國（商務(wù)印書館1962：543）。自1907年到現(xiàn)在，百余年時間已經(jīng)過去，這些藏品在英國的情況如何？不可否認(rèn)，這期間英國在敦煌遺書的保存、整理、編目等方面都做出了積極努力，是IDP（國際敦煌項(xiàng)目）的主要發(fā)起者和參與者，在敦煌文獻(xiàn)的數(shù)字化及全球共享方面做出了貢獻(xiàn)，在敦煌遺書的英語翻譯方面也是開創(chuàng)者。敦煌遺書在英語世界的翻譯與研究情況還缺乏梳理和總結(jié)。筆者在本研究中首先考察英藏敦煌遺書的收藏與整理情況，然后圍繞英語世界學(xué)者特別感興趣的問題——“敦煌變文”在英語世界的翻譯、研究以及爭鳴情況展開研究。

1.翟理斯和韋利對英藏敦煌遺書的編目和相關(guān)研究情況

敦煌藏品以敦煌遺書為主，所謂敦煌遺書，又稱敦煌文書、敦煌寫本或敦煌文獻(xiàn)，其中大多是釋儒道經(jīng)典，另外還有史籍、地志、公私文書以及文學(xué)和科技資料。斯坦因劫到英國的9,000種藏品中，除了西藏文卷軸寫本、絹本、紙本刺繡、繪畫等美術(shù)品兩千多件，剩下的就是以漢文卷軸為主的6,980冊敦煌遺書（商務(wù)印書館1962：543）。西藏文寫本最初藏于印度總督府圖書館，大約500多件美術(shù)品分別被送到大英博物館和印度新德里博物院，而以漢文獻(xiàn)為主體的敦煌文書則于1909年初被運(yùn)到大英博物館，經(jīng)過初步的整理、分類，第二年被正式納入大英博物館印本與寫本部。“1973年以后，大英圖書館成立，印度事務(wù)部圖書館成為其組成部分之一，大英博物館東方印本與寫本部也改歸大英圖書館，稱東方寫本與圖書部，現(xiàn)改名東方部。斯坦因敦煌漢文寫本的數(shù)量到底是多少？從東方部編號——Or.8210/S.1-11604推斷，總數(shù)為11,604件，大概是因?yàn)槠渲谢煊兴固挂虻谝淮沃衼喬诫U時劫走的和田文書和吐魯番文書。②

當(dāng)時在大英博物館供職的兩位學(xué)者后來都成為著名漢學(xué)家：一位是著名漢學(xué)家赫伯特·翟理斯（Herbert Allen Giles）的兒子萊昂奈爾·翟理斯（Lionel Giles），當(dāng)時是大英博物館東方印本與寫本部漢文文獻(xiàn)負(fù)責(zé)人；另一位是亞瑟·韋利（Arthur Waley），韋利于1913年到大英博物館工作，負(fù)責(zé)館藏中日繪畫的編目。兩位學(xué)者近水樓臺，在敦煌文獻(xiàn)的整理、編目、翻譯以及相關(guān)研究方面有著得天獨(dú)厚的條件，有機(jī)會取得一些重要的研究成果。

根據(jù)王冀青（2010）的研究，萊昂奈爾·翟理斯1845年出生于中國，自幼隨父親學(xué)習(xí)漢語，從小受到漢學(xué)浸染，“1905年至1910年間，翟理斯先后翻譯出版了《老子》《莊子》《論語》《孫子兵法》等中國典籍?！保ㄍ跫角?010）1910年，敦煌漢文文獻(xiàn)進(jìn)入印本與寫本部之后，翟理斯轉(zhuǎn)向敦煌漢文文獻(xiàn)研究，1914年在英國《皇家亞細(xì)亞學(xué)會會刊》第3期發(fā)表《〈敦煌錄〉：關(guān)于敦煌地區(qū)的記錄》一文，刊布了《敦煌錄》全文的英譯、考釋、釋文、照片等，這篇文章是翟理斯的第一篇“敦煌學(xué)”論文，《敦煌錄》也因此成為第一件被完全刊布的英藏敦煌漢文文獻(xiàn)。但是《敦煌錄》只是一本簡略介紹敦煌地區(qū)的小冊子，論文發(fā)表之后引起當(dāng)時在美國求學(xué)的胡適的關(guān)注，胡適給《皇家亞細(xì)亞學(xué)會會刊》寫信對論文提出質(zhì)疑，翟理斯吸納了胡適的意見，后來又重新刊發(fā)了勘誤校正后的新版本（王冀青2010）。除了《敦煌錄》的翻譯與研究之外，翟理斯還結(jié)合自己在編目過程中的發(fā)現(xiàn)，撰寫了幾篇論文，研究六世紀(jì)的敦煌以及九世紀(jì)的一篇中國地理文獻(xiàn)，但是他最重要的成就，是其前后耗時38年完成的敦煌遺書編目工作：翟理斯對6,980冊敦煌遺書進(jìn)行了編目，并于1957年在倫敦出版了《敦煌漢文寫本書解題目錄》（Descriptive Catalogue of the Chinese Manuscripts from Tunhuang in the British Museum）。

韋利因?yàn)樵诶L畫部工作，開始時候的敦煌學(xué)術(shù)產(chǎn)出主要跟敦煌繪畫編目有關(guān)。1922年，韋利編制的An Index of Chinese Artists Represented in the Subdepartment of Oriental Prints and Drawings in the British Museum（《大英博物館東方圖片及繪畫分部藏品之中國藝術(shù)家人名索引》）由博物館董事會出版。在為大英博物館館藏的斯坦因敦煌文獻(xiàn)殘片進(jìn)行編目的過程中，韋利對中國禪宗和相關(guān)藝術(shù)表現(xiàn)形式產(chǎn)生了興趣，撰寫了Zen Buddhism and Its Relation to Art（《禪宗及其與藝術(shù)的關(guān)系》）一書，1922年由Luzac公司出版。1923年，韋利撰寫的An Introduction to the Study of Chinese Painting（《中國繪畫研究入門》）由紐約的格羅夫出版社（Grove Press）出版。接下來，韋利將斯坦因從敦煌帶回來的藝術(shù)品進(jìn)行了編目，并于1931年完成了A Catalogue of Paintings Recovered from Tunhuang by Sir Aurel Stein（《斯坦因爵士敦煌繪畫目錄》），該目錄由大英博物董事會及印度政府在牛津出版。隨著對敦煌文獻(xiàn)研究的深入，韋利對中國俗文學(xué)產(chǎn)生了興趣，1931年在《通報》（Toung Pao,XXXVIII）上發(fā)表的論文《中國通俗小說史小議》（“Note on the History of Chinese Popular Literature”）就是他關(guān)于通俗小說的研究成果。敦煌變文是后來寶卷、彈詞及鼓詞等通俗文學(xué)的前身，是俗文學(xué)的代表。1959年，韋利在丹麥哥本哈根出版的《慶祝高本漢七十歲論文集》上發(fā)表論文《讀〈敦煌變文集〉札記》（“Notes on Tunhuang Pien-wen Chi”），從這篇論文可以看出，韋利非常關(guān)注中國敦煌學(xué)者的研究成果，將研究目光聚焦于敦煌變文的研究，而且進(jìn)行了敦煌變文的翻譯工作。1960年，韋利編選和翻譯的Ballads and Stories from Tun-huang:An Anthology（《敦煌民歌與故事選集》）由George Allen & Unwin Ltd.出版，此書同時在美國紐約的Macmillan公司出版。相比翟理斯具有首創(chuàng)之功的《敦煌錄》的翻譯，韋利的這部譯作雖然不是敦煌文獻(xiàn)的第一個譯文，但是影響卻更加深遠(yuǎn)。除此之外，韋利在1963年還在《倫敦大學(xué)東方學(xué)院學(xué)報》上發(fā)表了題為“A Song from Tun-Huang”（《敦煌的一首歌謠》）的論文。

2.敦煌變文集的編選與翻譯

韋利1960年編選和翻譯的Ballads and Stories from Tun-huang:An Anthology雖然比翟理斯的《敦煌錄》的譯文晚了幾十年，卻是英語世界最早出版的敦煌故事選集，也是最早的敦煌變文選集，具有開先河之功，里面匯集了故事24篇，根據(jù)韋利在后記中的說法（Waley 1960：238）其中只有《孔子項(xiàng)讬相問書》以前有過M.Soymie的法語譯文，所有故事都是第一次翻譯成英語。

繼韋利之后，又先后有幾個敦煌變文的英語譯文出版。1971年，在美國印第安納大學(xué)攻讀博士學(xué)位的歐陽楨（Eugene Chen Eoyang）完成了博士論文的撰寫，論文題目是Word of Mouth:Oral Storytelling in the Pien-wen（《口口相傳：變文中的口述故事》），這不僅是一部敦煌變文研究專著，而且在附錄中給出了歐陽楨自己翻譯的五篇敦煌變文：《大目干連冥間救母變文》《前漢劉家太子變》《漢將王陵變》《降魔變文》和《王昭君》。

20世紀(jì)80年代，美國賓夕法尼亞大學(xué)梅維恒（Victor H.Mair）在劍橋大學(xué)出版社出版了他翻譯和編選的Tun-huang Popular Narratives（《敦煌通俗敘事》，1983）。這部翻譯選集由他翻譯的三篇敦煌變文和一篇敦煌故事組成：《降魔變文》《大目干連冥間救母變文》《張義潮變文》和《伍子胥》。

三位學(xué)者不僅翻譯了變文，而且都對變文進(jìn)行了探討。韋利的以譯文為主，譯文放在正文中，在譯文集的附錄中探討了變文的概念。如前文所提到的，他曾經(jīng)圍繞王重文等人出版的《敦煌變文集》發(fā)表過閱讀札記。歐陽楨的博士論文則剛好相反，主體專門探討變文，譯文作為附錄放在論文之后。他之后又發(fā)表三篇論文探討變文問題：1971年在Literature East and West上發(fā)表“The Historical Context of the Tunhuang Pien-wen”（《敦煌變文的歷史語境》）”、1978年在ArchOr上發(fā)表“Oral Narration in the Pien and Pienwen”（《變與變文中的口頭敘事》）、1982年在CLEAR上發(fā)表“The Wang Chao-chün Legend:Configurations of the Classic”（《王昭君傳奇：經(jīng)典的架構(gòu)》）。而梅維恒的Tun-huang Popular Narratives則以譯文為主，在緒論部分對變文進(jìn)行了探討，隨后又在1988年和1989年相繼出版兩部專著專門對變文進(jìn)行研究，兩部專著分別是Painting and Performance:Chinese Picture Recitation,Its Indian Genesis,and Analogues Elsewhere（《繪畫與表演：中國的看圖講故事和它的印度起源》）和Tang Transformation Texts:A Study of the Buddhist Contribution to the Rise of Vernacular Fiction and Drama in China.（《唐代變文：佛教對于中國白話小說與戲劇興起之貢獻(xiàn)》）。

從三位譯者的變文選材可以看出，他們對于變文的理解并不一樣，我們在下面的一節(jié)中首先介紹國內(nèi)對于變文的研究和出版，然后再具體討論三位譯者/學(xué)者對于“變文”概念的界定。

3.敦煌變文的意義及“變文”概念之相關(guān)探討

要討論變文及其意義，首先需要從中國俗文學(xué)談起，因?yàn)樽兾谋徽J(rèn)為是中國俗文學(xué)的鼻祖。嚴(yán)紹璗在他的論文《狩野直喜和中國俗文學(xué)的研究》中，提到日本學(xué)者狩野直喜（1868-1947）早在1916年就以敦煌變文《唐太宗入冥記》為例，探討敦煌文書對于中國俗文學(xué)的意義：“治中國俗文學(xué)而僅言元明清三代戲曲小說者甚眾，然從敦煌文書的這些殘本察看，可以斷言，中國俗文學(xué)之萌芽，已現(xiàn)于唐末五代。至宋而漸推廣，至元更獲一大發(fā)展?！雹?/p>

中國古代對俗文學(xué)極不重視，唐五代以前保存下來的俗文學(xué)作品極少，在歷史上也基本找不到記載。敦煌遺書的發(fā)現(xiàn)，使現(xiàn)代研究者從敦煌遺書中發(fā)現(xiàn)了大量唐五代之前的古代俗文學(xué)及相關(guān)記載，感覺眼界大開。1920年，王國維在他的論文《敦煌發(fā)見唐朝之通俗詩及通俗小說》中，介紹了倫敦博物館所藏唐人小說一種，由于小說殘缺不全，王國維結(jié)合《西游記》，推斷“此小說記唐太宗入冥事”（王國維2004），因?yàn)椤敖駛魇牢饔窝萘x中有之”（同上）；他的結(jié)論是，這部小說“全用俗語，為宋以后通俗小說之祖……”（同上）。

1924年，羅振玉率先輯印了《敦煌零拾》，在目錄處簡單介紹了輯印這部敦煌文選的緣起，也把敦煌寫本看成是中國最早的小說：“予往者既影印敦煌古卷軸，返國以后見殘書小說凡十余種，中有七言通俗韻語類后世唱本，或有白有唱，又俚語俚曲，皆小說之最古者，欲為印行而未果。甲子春，伯希和博士手寫秦婦吟見寄，乃命兒子福葆合所藏所見通俗文字諸殘本同復(fù)印，異日倘有所見再續(xù)印焉。貞松記于津沽?！保_振玉1924）

第二年，劉復(fù)編校的《敦煌掇瑣》出版，里面收集了劉復(fù)從巴黎抄回來的46種變文和歌曲。

1937年，許國霖發(fā)表了《敦煌雜錄》，其中收錄了敦煌遺書80余篇，除了偈贊、音韻、文疏、契約、傳記、目錄、雜類之外，還有包括《目連救母》在內(nèi)的變文。1938年，鄭振鐸發(fā)表了他的《中國俗文學(xué)史》。在他之前的學(xué)者在討論敦煌遺書中也提到“變文”，但鄭振鐸在這本專著中不是籠統(tǒng)地談敦煌文獻(xiàn)，而是聚焦“變文”，明確把敦煌“變文”與中國的俗文學(xué)結(jié)合起來，把“變文”看成是中國俗文學(xué)的源頭：“在敦煌所發(fā)現(xiàn)的許多重要的中國文書里，最重要的要算是‘變文’了。在‘變文’沒有發(fā)現(xiàn)以前，我們簡直不知道‘平話’怎么會突然在宋代產(chǎn)生出來？‘諸宮調(diào)’的來歷是怎樣的？盛行于明、清二代的寶卷、彈詞及鼓詞，到底是近代的產(chǎn)物呢，還是‘古已有之’的？許多文學(xué)史上的重要問題，都成為疑案而難于有確定的回答。但自從三十年前斯坦因把敦煌寶庫打開了而發(fā)現(xiàn)了變文的一種文體之后，一切的疑問，我們才漸漸的可以得到解決了。我們才在古代文學(xué)與近代文學(xué)之間得到了一個連鎖。我們才知道宋、元話本和六朝小說及唐代傳奇之間并沒有什么因果關(guān)系。我們才明白許多千余年來支配著民間思想的寶卷、鼓詞、彈詞一類的讀物，其來歷原來是這樣的。這個發(fā)現(xiàn)使我們對于中國文學(xué)史的探討，面目為之一新。來歷原來是這樣的。這關(guān)系是異常的重大。假如在敦煌文庫里，只發(fā)現(xiàn)了韋莊的《秦婦吟》，王梵志的詩集，許多古書的抄本，許多佛道經(jīng)，許多民間小曲和敘事歌曲，許多游戲文章、像《燕子賦》和《茶酒論》之類，那不過是為我們的文學(xué)史添加些新的資料而已。但‘變文’的發(fā)現(xiàn)，卻不僅是發(fā)現(xiàn)了許多偉大的名著，同時，也替近代文學(xué)史解決了許多難以解決的問題。這便是近十余年來，我們?yōu)槭裁茨菢拥闹匾暋兾摹陌l(fā)現(xiàn)的原因?！保ㄠ嵳耔I2009：127）

1954年，敦煌研究領(lǐng)域?qū)＜抑芙B良編寫的《敦煌變文匯錄》出版。他在序言中也指出，敦煌文獻(xiàn)中，“最重要而絕傳已久者，則為‘變文’之發(fā)現(xiàn)。淹沒千年，重復(fù)現(xiàn)于世，使吾人得考潛伏于民間而具有莫大勢力與影響后來之寶卷、彈詞、鼓詞等一類文體之淵源；其重要性，可想而知?！保ㄖ芙B良1954：iv）周紹良在“本書提要”中指出，《敦煌變文匯錄》是“將分散在國內(nèi)外公私收藏者手中的唐寫本‘變文’，匯集成編，使研究和學(xué)習(xí)古典文學(xué)者，由此易于獲得這種珍貴的資料”（周紹良1954）。該書一共收錄了變文36篇。

1957年，人民文學(xué)出版社出版了兩卷本的《敦煌變文集》。這本書由王重民、王慶菽、向達(dá)、周一良、啟功和曾毅公六位學(xué)者共同完成，根據(jù)人民文學(xué)出版社編輯部的出版說明，他們“將國內(nèi)外公私收藏的變文之類的東西，盡可能地分別拍攝照片或抄寫，根據(jù)一百八十七個寫本，過錄之后，經(jīng)過互校，編選了七十八種”（王重民等1957）。

韋利、歐陽楨和梅維恒三位英美學(xué)者，都是在閱讀海內(nèi)外敦煌文獻(xiàn)匯編和研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行選編和翻譯的，《敦煌變文集》更是他們的重要參考文獻(xiàn)，韋利還發(fā)表過關(guān)于《敦煌變文集》的札記。三位譯者在20世紀(jì)60年代、70年代和80年代先后推出了英文版的敦煌變文翻譯選集和研究專著。

如前所述，韋利在他的譯文集的附錄中探討了“變文”的概念。他發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)存的敦煌遺書通俗文學(xué)作品中，只有六篇帶有“變文”標(biāo)題，而在這六篇當(dāng)中，五篇在行文上都帶有韻散交替的特點(diǎn)，人們于是便認(rèn)為行文的韻散交替就是判定變文的關(guān)鍵特征，韋利也認(rèn)為人們的這個判斷可能是正確的，指出現(xiàn)代編輯往往將標(biāo)題遺失但行文具有韻散交替特點(diǎn)的敦煌遺書添加上“變文”的標(biāo)題。但是，韋利發(fā)現(xiàn)歷史上敦煌人在使用“變文”這個概念的時候不是很嚴(yán)謹(jǐn)，比如舜子的故事，題目上有“變”字，末尾的地方也帶有“變文”二字，但是行文卻更像“賦”，因?yàn)閺念^到尾都是時時押韻的散文，卻沒有“唱”的部分，并非韻散交替的行文方式（Waley 1960：244）。韋利建議從詞源的角度來定義“變文”：“文”是文本，“變”是事故，是“不同尋常的事情”“令人驚奇的事情”，甚至可以是“奇跡”。經(jīng)常與“變文”相提并論的還有“變相”?！白兾摹笔怯梦淖?、文本來講述令人驚奇的事件、事故，而“變相”則是用圖畫來描述令人驚奇的事件、事故。（ibid.:245-246）

歐陽楨和梅維恒對于變文的理解卻有所不同。事實(shí)上，梅維恒在Tun-huang Popular Narratives一書中提到，關(guān)于“變文”的理解本來就千差萬別：人們對于敦煌遺書中到底有多少“變文”的問題一直沒有達(dá)成一致的意見。有的人認(rèn)為一共有18篇變文，還有的人估計這個數(shù)目應(yīng)該為8萬！由此可以看出，敦煌文獻(xiàn)研究中的術(shù)語還相當(dāng)混亂。之所以如此，主要原因在于沒有嚴(yán)格的指導(dǎo)原則可以幫助我們確定到底需要符合哪些形式特點(diǎn)的敦煌遺書可以被判定為敦煌變文。（Mair 1983：4）

歐陽楨在1971年完成的博士論文Word of Mouth:Oral Storytelling in the Pien-Wen中對變文進(jìn)行了深入探討，1978年發(fā)表的學(xué)術(shù)論文“Oral Narration in the Pien and Pien-wen”則是他對于變文認(rèn)識的概括。他首先對于已經(jīng)發(fā)表的關(guān)于敦煌變文的研究進(jìn)行了總結(jié)和梳理，指出變文這一概念的模糊不清問題，嘗試提出自己關(guān)于敦煌變文的幾個假設(shè)，然后結(jié)合具體的敦煌文獻(xiàn)來進(jìn)行分析論證。首先，他認(rèn)為人們關(guān)于一點(diǎn)已經(jīng)達(dá)成一致：每個變文的背后都有一個口述故事，這些故事是和尚們在推廣佛教過程中為了吸引受眾而進(jìn)行的通俗化講述。敦煌文獻(xiàn)中既能看到“變文”，也能看到“變”的字樣，因此有人認(rèn)為后者是前者的簡寫形式。歐陽楨不同意這樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為“變”是實(shí)際的表演、講述，而“變文”是對表演、講述的記錄。因此“變文”不是創(chuàng)作，是對實(shí)際表演和講述的“回放”。第二，把變文定義為在行文上韻散交替的文體是有問題的，因?yàn)檎珥f利所言，有的敦煌遺書題目和末尾有“變”和“變文”字樣，但行文卻并非韻散交替，比如舜子的故事，還有的敦煌文獻(xiàn)題目里面沒有“變”和“變文”字樣，但行文卻是韻散交替的。第三，在對變文進(jìn)行判斷時，我們應(yīng)該提醒自己，這些故事是講給一千多年前的人聽的，是供一千年多年前的人觀看的，因而未必是精心打磨過的文學(xué)文本（Eoyang 1978：233）。接下來歐陽楨結(jié)合具體的敦煌文獻(xiàn)進(jìn)行了考證、分析，最后的結(jié)論是，我們不能夠根據(jù)文本的文體和形式特征來判斷一個敦煌寫本是不是敦煌變或是敦煌變文。作者的假想是，“變”指代的是故事口述的過程，而“變文”指代的是故事講述的記錄文本。他指出，我們認(rèn)為“變”與講經(jīng)文之類的文本不同，帶有娛樂的元素在里面，如果這個標(biāo)準(zhǔn)正確的話，即使沒有手稿作為證據(jù)，我們也能夠把“變”與其他文獻(xiàn)區(qū)分開來。接下來，通過對轉(zhuǎn)寫性質(zhì)的分析，我們又可以把“變”和“變文”區(qū)分開來。比如記述王昭君故事的敦煌寫本，只要看一眼就知道它是一篇“變文”，原因有二：（1）文中有一些非常文學(xué)性的造作表達(dá)；（2）有很多寫錯的字。口述敘事用文字記錄了下來，文字記錄只是把聲音記錄下來，能認(rèn)得出、有意義就可以了，而故事的講述則是活的，伴隨著歌、動作和圖畫。在故事的講述過程中，敦煌的觀眾不僅可以聽到故事，隨著寫卷的打開，還可以看到配套的圖景，享受到引人入勝的故事呈現(xiàn)。從觀眾的角度看，“變”是他們可以目睹和欣賞的表演和講述，而變文則需要一個識字的闡釋者。這兩個概念必須區(qū)分開來，才能夠理解口述故事的過程。（Eoyang 1978：250）

梅維恒投入十幾年的時間研究敦煌變文。在他看來，“變文始于唐代（618-906），在中國文學(xué)史——特別是中國的小說史和戲劇史——上有著非常重要的地位，因?yàn)樗鼈兪侵袊钤绲拈L篇白話敘事文學(xué)……最常見的解釋是：變文是供佛教僧人們在演講或講經(jīng)時參考用的文本。但是，從各種資料中所能見到的證據(jù)清楚地表明，最早用‘變’的形式講故事的人與其說是僧人，不如說是一些世俗的表演者，而且其中有些是婦女。變文中既包括世俗方面的內(nèi)容，也包括宗教（主要是佛教）方面的內(nèi)容。”（梅維恒2000：1）季羨林對于梅維恒的研究非常認(rèn)可，組織學(xué)者將梅維恒的Painting and Performance:Chinese Picture Recitation,Its Indian Genesis,and Analogues Elsewhere翻譯成中文《繪畫與表演：中國的看圖講故事和它的印度起源》出版，并且為譯作撰寫了前言，在前言中對梅維恒的研究給予了高度評價：“梅維恒教授知識面極廣，理解力極強(qiáng)，幻想極豐富，綜合能力極超妙。雖然有時候也難免有真理超過一分則成為荒謬之處?！保肪S恒2000：1）梅維恒對于“變文”的不同定義進(jìn)行了梳理和總結(jié)，他認(rèn)為人們對于“文”的理解沒有歧義，對于“變”的理解卻有不同：（1）“變”被有的學(xué)者理解為從韻到散之變，或是從散到韻之變，因?yàn)轫嵣⒔惶娴男形男问绞桥袛唷白兾摹钡年P(guān)鍵；（2）“變”被有的學(xué)者理解為從文學(xué)敘事到世俗敘事之變、從文學(xué)語言到通俗語言之變，總而言之是使敘事變得更加通俗；（3）關(guān)于“變”的另外一種理解就是“事故”“事件”“神奇的事情”“奇跡”（Mair 1983：2），這顯然就是韋利對于變文的解釋。梅維恒嘗試給出他的定義，在梅維恒看來，從詞源的角度看，“變文”中的“變”跟佛教中的一個術(shù)語“變”密切相關(guān)（ibid.：2-3）?！啊儭@個字在這兒究其根本而言是指佛教人物變現(xiàn)出來的化身或形象。要完全理解這個詞，只有聯(lián)系到諸如nirm?na（變化）、vikurvana（神通）和rddhipratiharya（神通）等等一類的印度概念才有可能，所有這些都涉及變現(xiàn)的神力……”（梅維恒2000：1）

在梅維恒出版了他的英文專著《唐代變文：佛教對于中國白話小說與戲劇興起之貢獻(xiàn)》之后，歐陽楨1992年在Journal of Religions（《宗教期刊》）第2期上發(fā)表了這部專著的書評。在書評中，歐陽楨肯定了梅維恒的努力和貢獻(xiàn)，但是也頗為尖銳地指出，梅維恒對于“變文”的解釋混亂不清、令人困惑。在歐陽楨看來，“變文一詞在他的書中反復(fù)出現(xiàn)，但是讀者還是弄不清他所說的變文到底是什么意思，他認(rèn)為梅維恒的分析存在以下幾個方面的問題：第一，他的定義過于絕對，不是在可觀察的現(xiàn)象基礎(chǔ)上給出，表現(xiàn)出西方學(xué)者在討論中國文學(xué)時常有的一種偏見；第二，他的定義自相矛盾，這種矛盾在他自己的使用中暴露出來；第三，他不能區(qū)分漢語與梵語這兩個書寫語言在本質(zhì)上的不同；第四，他對于口述的復(fù)雜性認(rèn)識不足，口述領(lǐng)域過去四十年以來的最新研究成果他并不了解。歐陽楨還指出，梅維恒討論的很多內(nèi)容都使他自己的定義站不住腳，反過來佐證了他要推翻的定義。他拒絕別人的理論，認(rèn)為別人的理論缺少語文學(xué)上的證據(jù)，但是他又不得不承認(rèn)他自己的假想也證據(jù)不足，因?yàn)樗麤]有找到文本上或是考古學(xué)上的證據(jù)來證明敦煌變文與印度看圖講故事案例之間的聯(lián)系。歐陽楨認(rèn)為，梅維恒的研究方法之所以存在問題，是因?yàn)樗逊鸾虄?nèi)容的傳遞與印度故事講述技巧之引進(jìn)混為一談了。最讓人難以置信的是，梅維恒似乎在暗示，要不是有印度人的指教，中國人根本不會講故事（Eoyang 1992：302-303）。歐陽楨接下來分析了梅維恒對于變文的定義：Paul Demieville把“變”翻譯成”scene”，受其影響，梅維恒也把變文闡釋為“text of a scene”，歐陽楨的疑問是，“如果text of a scene不是指劇本的腳本的局部，那么它到底所指為何呢？這實(shí)在令人費(fèi)解?！痹谒磥恚肪S恒誤解了Demieville所使用的scene一詞，法語中的scene跟英語中的scene并不等值，在英語中這個詞的意思是“場景”，而在法語中這個詞的意思跟“舞臺”和“舞臺呈現(xiàn)”相關(guān)。因此，在Demieville那里，“變文”的含義是“舞臺表演的腳本”，這個文本要么是演出的腳本，要么是其他表演者的提示道具?！白儭睉?yīng)該是一個類屬名稱，而不是對主題的規(guī)定。在閱讀梅維恒的著作時，現(xiàn)代讀者對于“王陵變”和“王昭君變”感到一頭霧水，弄不清他說的“變”是相對于所依據(jù)的之前敘事的改編，還是敘事中人物經(jīng)歷的超自然魔變。（Eoyang 1992：303）

4.結(jié)語

敦煌變文的發(fā)現(xiàn)改寫了中國文學(xué)史。赫伯特·翟理斯1901年編寫的A History of Chinese Literature以及北京大學(xué)林傳甲1904年完成的中國最早的文學(xué)史，都沒有提到敦煌變文。民國三十二年，作家書屋出版的《中國小說史略》第十二編“宋之話本”中討論宋代話本的時候首次在中國文學(xué)史上提到敦煌文獻(xiàn)，提到《唐太宗入冥記》等敦煌變文，只是沒有用到“變文”一詞（魯迅1943：70）。之后無論是梅維恒2001出版的The Columbia History of Chinese Literature，還是孫康宜和宇文所安（Steven Owen）2011年出版的The Cambridge History of Chinese Literature都提到敦煌變文，后者還專辟一節(jié)探討敦煌敘事。通過對英美三位學(xué)者的敦煌變文的翻譯與研究可以看出，人們對于“變文”的理解越來越深入。敦煌變文由于其在中國文學(xué)史上的重要意義，是敦煌研究學(xué)者們特別關(guān)注的問題。敦煌變文不僅在古代文學(xué)與近代文學(xué)之間建立起了一個連鎖，使中國文學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)完整起來，而且還展示出中外文學(xué)交流的痕跡。佛經(jīng)翻譯對于中國文學(xué)的意義再怎么強(qiáng)調(diào)也不過分，王克非曾經(jīng)指出，“佛典的翻譯有裨于中國文學(xué)極多。佛教文學(xué)文采動人，氣勢壯闊，想象奇詭，體大構(gòu)精，給中國文學(xué)以新意境，輸以新材料，又開辟了唐以降格律詩詞新體裁，催生六朝志怪小說，激發(fā)浪漫主義文學(xué)，使古代文學(xué)獲得一種解放?！保?997：15）。變文中敘事手法是否也是從佛經(jīng)翻譯中借鑒過來的？還是說古已有之，這還需要進(jìn)一步的研究和考證。

注釋：

①斯坦因，全名馬爾克·奧萊爾·斯坦因（Marc Aurel Stein），原籍匈牙利，是一名猶太人，1904年入英國籍，曾經(jīng)分別于1900-1901年、1906-1908年、1913-1916年、1930-1931年進(jìn)行了著名的四次中亞探險，第二次和第三次兩次用不光彩的欺騙手段騙到敦煌遺書。

②https://baike.baidu.com/item/%E9%A9%AC%E5%B0%94%E5%85%8B%C2%B7%E5%A5%A5%E8%8E%B1%E5%B0%94%C2%B7%E6%96%AF%E5%9D%A6%E5%9B%A0/1921056?fr=aladdin

③轉(zhuǎn)引自白話文的《敦煌俗文學(xué)研究回顧》，見陳平原主編《現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的俗文學(xué)》，湖北教育出版社，2004：219。