肖 明 華

(江西師范大學(xué) 當(dāng)代形態(tài)文藝學(xué)研究中心，江西 南昌 330022)

毋庸諱言，全球化這一語詞及其所表征的理論話語越來越難以形塑人們的想象空間了。這也難怪，畢竟我們對全球化的言說已逾數(shù)十年！就以文藝學(xué)專業(yè)為例，大概在2000年前后，話語場域中的極佳位置才由全球化所占據(jù)。當(dāng)日常生活審美化、文藝學(xué)學(xué)科反思、文化研究、強(qiáng)制闡釋論、別現(xiàn)代主義等話語興起后，全球化理論就逐漸式微。此后，即使全球化這一語詞偶有出現(xiàn)，但人們往往也對它熟視無睹了。

然而，于我而言，全球化卻一直是一個(gè)“適我無非新”的學(xué)術(shù)詞語。如果要作簡要分析，那么其原因可以簡述為幾點(diǎn)：其一，全球化理論雖然綿延幾十年，但這一理論話語自出現(xiàn)以來，就一直作為一種“過程哲學(xué)”，其闡釋力遠(yuǎn)未耗盡。這恐怕得益于全球化迄今都是“現(xiàn)實(shí)一種”，尚為一種可感知的現(xiàn)象。在現(xiàn)代性仍是一項(xiàng)工程的今天，言說全球化，無疑能夠參與到當(dāng)下的生活世界，并實(shí)現(xiàn)知識的公共使用這一目標(biāo)。其二，將全球化討論引入到現(xiàn)有的學(xué)科知識生產(chǎn)體制中去，既可以推進(jìn)這一理論自身的研究，又有可能改造我們的學(xué)科框架，影響和推動(dòng)當(dāng)今學(xué)科知識生產(chǎn)的新發(fā)展。比如，將全球化視角引入到世界文學(xué)的討論中，就對比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展不無助益。其三，全球化還是一種有形而上深度的哲學(xué)。諸如同一與差異、一般與特殊等都是與其有關(guān)的認(rèn)識論、價(jià)值論問題。如果有足夠的智識水準(zhǔn)，我們還可以深入到其本體論的腹地。如此具有哲學(xué)意味，也就很可能常說常新！

最近，當(dāng)閱讀到金惠敏的新作《差異即對話》一書時(shí)，我更加堅(jiān)定了上述想法。通過延伸閱讀金惠敏的相關(guān)著述后，我發(fā)現(xiàn)作為“國際新比較學(xué)派文庫”之一的《差異即對話》一書，可以認(rèn)為是他所建構(gòu)的“全球?qū)υ捴髁x”理論的系列著作之一。金惠敏在全球化研究方面可謂持之以恒，圍繞著全球?qū)υ捴髁x如切如磋，如琢如磨，已然取得了具有國際影響的實(shí)績。毫不夸張地說，全球化因?yàn)榻鸹菝舻难芯慷摺吧鐣?huì)學(xué)的想象力”！那么，金惠敏是怎么做到的呢？這里主要以其《差異即對話》一書予以簡要分析。

一

《差異即對話》一書對全球化作了哲學(xué)的闡發(fā)。在金惠敏看來，與全球化理論關(guān)聯(lián)最為緊密的問題恐怕就是如何理解差異的問題。差異的問題不是一般的文化問題，也不是簡單的認(rèn)識論問題。差異的問題是一個(gè)“元問題”[1]。理解好了差異的問題，才有可能處理好全球化的問題，同時(shí)也就有望對全球化理論進(jìn)行一種新的建構(gòu)。

基于這樣的識見，金惠敏首先對差異進(jìn)行了思想史的追溯。依其之見，中國自古就有“差異的文化政治學(xué)”，但隨著現(xiàn)代性的發(fā)生，差異的理論問題主要表現(xiàn)為了以二元對立的思維去認(rèn)知中西的關(guān)系問題。無論是先前的“夷夏之辨”“啟蒙與救亡的雙重變奏”說，還是晚近的西方文論霸權(quán)說，都一仍其舊地表現(xiàn)出了“中西二元對立思維”[1]4。這意味著，在中國思想史上，大家對差異的理解尚是一種樸素認(rèn)知的狀態(tài)，其表現(xiàn)往往是要么對差異抵制，要么以差異自居，至于為何抵制因何自居，恐怕更多的是出于一種直接的利益訴求和樸素的認(rèn)識論，而非依據(jù)某種深刻而自覺的學(xué)理，更遑論達(dá)致本體論哲學(xué)的深度。

在西方，對差異的思考倒是很深刻也很自覺，但是他們卻又存在“懼怕差異”的思想傳統(tǒng)[2]。其表現(xiàn)就是，自巴門尼德以降，哲學(xué)家一直在尋找世界的本體。無論是將本體作為本原來理解，還是將本體作為實(shí)體來看待，不可否認(rèn)的是，他們的確是孜孜以求地試圖以主客二分的方式去實(shí)現(xiàn)思維與存在的同一，既而發(fā)現(xiàn)關(guān)于這個(gè)世界的知識，同時(shí)也希望找到這個(gè)本體。但幾千年來的認(rèn)識論探索，它達(dá)到的效果卻是宣告了這樣的事實(shí)，即我們永遠(yuǎn)找不到這樣的本體?？墒?，西方思想史尤其是黑格爾之前的西方思想史幾乎不承認(rèn)這一事實(shí)。這種尋找也因此綿延不絕幾千年。其最終的思想效果就是讓差異的世界不被真正的承認(rèn)，大家還是夢想那同一的本體。對此，海德格爾曾經(jīng)指出，這種對本體世界的同一性認(rèn)知追求恰恰是對存在的遺忘[3]。

鑒于中西思想史對差異的理解所存在的問題，金惠敏因此非常重視差異的研究。這恐怕可以從他主編名為“差異”的輯刊和出版的《媒介的后果》《消費(fèi)他者》《全球?qū)υ捴髁x》等著述中見出一二。當(dāng)然，最能見出其對差異的重視，恐怕還是《差異即對話》一書所做的專題研討。金惠敏是如何繼續(xù)展開自己的差異研究呢？他又持怎樣的差異觀呢？

金惠敏認(rèn)為要重視20世紀(jì)思想史中的差異論。在對法國后結(jié)構(gòu)主義、英美后殖民主義、德國主體間性等話語中的差異思想資源進(jìn)行了充分吸收后，他提出了自己的本體論差異觀：“差異即對話”說[1]3。通過細(xì)讀文本，我們發(fā)現(xiàn)“差異即對話”的本體觀分別表明了差異和對話的本體意味。不妨分述如下：

其一，差異是本體論的。這就意味著世界是差異的存在。其具體表現(xiàn)是，在語言學(xué)轉(zhuǎn)向之前，我們無法尋找到一個(gè)同一的世界，因?yàn)闆]有這樣純粹的認(rèn)知主體，也無法證明思維的主客體統(tǒng)一狀態(tài)就是絕對正確的統(tǒng)一狀態(tài)。語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，語言的不透明這一特點(diǎn)就會(huì)使得我們根本無法用某一純粹的語言去陳述一個(gè)實(shí)體意義的存在。同時(shí)，意義的確定受語言的橫組合縱聚合關(guān)系的影響也使得這個(gè)世界的真理即使有，但也恐怕是“意見式真理”[4]。為此之故，世界呈現(xiàn)給我們的本然狀態(tài)就是差異的，這是需要我們承認(rèn)的。但承認(rèn)差異不是為了阻隔人們通往本體的世界。相反，正是因?yàn)橛胁町?，我們才需要追尋那個(gè)本體的世界，因?yàn)橹挥型ㄟ^這種追尋才有可能獲得一個(gè)更好的差異世界。

其二，對話是本體論的。對話是一種人們追尋并和本體世界相溝通的方式。說對話是追尋和溝通的方式，并不意味著對話只是一種工具性的存在。對話乃是因?yàn)槭澜缡遣町惖拇嬖?，因而才需要對話去傾聽差異。這種對話因而是本體論意義的。對話不是為了什么，對話就是世界的存在狀態(tài)。沒有對話，這個(gè)差異的世界就不會(huì)存在，或者說就不會(huì)有好的差異。大概因此，金惠敏才說“差異在本質(zhì)上就是對話”[1]3。

基于上述對差異和對話的本體論理解，我們可以發(fā)現(xiàn)差異和對話之間的關(guān)系也是本體論的。那么二者的本體論關(guān)系是怎樣有機(jī)接合的呢？不妨也分兩點(diǎn)來理解：

其一，本體論的差異觀和對話觀本身就導(dǎo)致了二者的關(guān)系必定是本體論的。具體而言，差異是本體論的，但差異不是本質(zhì)主義的，本質(zhì)主義的差異無論是“強(qiáng)者”的，還是“弱者”的，都可能把自己的差異作為唯一的存在，從而拒絕對話。一種拒絕對話的差異，不可能是真正的差異，更不可能是好的差異。本體論意義的差異，因而有內(nèi)在的對話訴求。有差異就要對話，只有對話才能讓差異的世界繼續(xù)更好地存在。沒有對話，差異就沒有存在的意義。為此之故，金惠敏說：“不是用差異拒絕對話，而是將差異作為對話的起點(diǎn)。”[1]17

其二，作為本體論關(guān)系的差異和對話，二者不是工具和目的的關(guān)系。我們言說這個(gè)本來就是差異的世界，不是為了“放棄差異”。金惠敏指出，“言說差異就是將差異帶入對話，差異性話語就是渴望對話的話語”[1]17。換言之，對話不是為了消滅差異，消滅了差異就不是真正的對話，通過這種具有本體論意義的對話，其目的是為了把差異的世界帶入更好的差異狀態(tài)。當(dāng)然，對話也會(huì)達(dá)成一定的共識，但共識的出現(xiàn)也不意味著差異的徹底消除。或者說，共識并不是比差異更高一級的存在。按金惠敏的說法，共識的圖式不是金字塔式的，而是星叢性的[1]18，作為星叢性的共識，它照亮差異，讓差異更本真?？傊?yàn)橛胁町愃圆艑υ?，卻也因?yàn)閷υ捤圆旁手Z了差異的更好存在。有了這種理解，我們才可以將差異和對話二者的關(guān)系表述成本體論的句式：“差異即對話”！

《差異即對話》一書能夠深入到本體論的層次去言說差異，這無疑表明了它據(jù)有了一塊哲學(xué)的高地。雖然這種“差異即對話”的觀念看似不很復(fù)雜，但是如果我們不能深入到本體論的層次去理解，恐怕很難感受到其深度和魅力。這就好比我們?nèi)绻荒芤缘烙^之，便體會(huì)不到“道可道非常道”的深度和魅力一樣。非常值得肯定的是，金惠敏在筑就了這一“差異即對話”的哲學(xué)高地后，并沒有停下來，慢慢欣賞！更沒有因此陷入到理論的口頭禪之中而不可自拔。接下來，他將這一哲學(xué)高地用于其差異的文化政治學(xué)建構(gòu)了。

二

差異的文化政治學(xué)主要處理的就是全球化問題。全球化問題集中表現(xiàn)為世界主義和民族主義的問題，具體到中國則主要就是中西關(guān)系的問題。

金惠敏對目前的全球化理論狀況了然于胸，并刪繁就簡地梳理出了兩種全球化的知識型。一種是現(xiàn)代性的，一種是后現(xiàn)代性的。前者主張全球化就是全球通往同一，后者看到了全球化的效果其實(shí)是差異的凸顯。金惠敏認(rèn)為，這兩種全球化理論都有其局限性。簡而言之，就是缺乏“差異即對話”的本體論觀念[5]。因?yàn)槿狈@種觀念，現(xiàn)代性的全球化對差異缺乏基本的認(rèn)同，而后現(xiàn)代性的全球化則忽視了差異即對話，從而過度地強(qiáng)調(diào)了差異。為此之故，金惠敏倡導(dǎo)“差異即對話”的本體觀念，并以此作為其全球化理論的新本體觀?；谶@種本體觀，金惠敏的全球化理論綜合了現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性這兩種知識型的全球化理論。在他看來，“全球化內(nèi)在地同時(shí)就是現(xiàn)代性的與后現(xiàn)代性的，即是說，它同時(shí)超越了現(xiàn)代性和后現(xiàn)代，因而可成一新的哲學(xué)概念”[6]。有了“差異即對話”本體觀的全球化，其具體理念和基于這種理念的文化政治學(xué)，則可以從兩個(gè)方面來看：

其一，就思維方式而言，金惠敏主張去除中西二元對立思維，主張用“價(jià)值星叢”的理論來處理全球化進(jìn)程中所遇見的中西二元對立思維問題。“價(jià)值星叢”理論受啟發(fā)于阿多諾、本雅明，同時(shí)也歸屬于“差異即對話”的本體觀。其意是說，中西雙方的文化價(jià)值都是值得肯定的，二者的關(guān)系是星叢式的，任何一方都可以照亮對方的特殊性。換言之，他者的存在可以讓自身的存在更有差異。他者和自我因此是對話的關(guān)系，通過對話互相發(fā)現(xiàn)各自的特殊性，也就是成全各自的真正差異。他者和自我同處于一個(gè)世界，雙方共同營造一種關(guān)系場，在這種關(guān)系場中自我和他者各自找到最好的自己。因此，真正的全球化不是西方化，不是文化帝國主義，不是對民族差異的抹去，相反，是在尊重差異的前提下，展開對話。通過對話，目的是使得民族的差異凸顯，而非為了壓抑乃至消滅某一民族性。而且，他者的民族性一旦遭遇壓抑乃至消滅，自身的民族性也將暗淡無光。任何民族都是一顆星星，都是構(gòu)成“星叢”的一盞星火。對此，金惠敏寫道：“在此星叢之中，民族價(jià)值符號所指涉的利益仍然存在，只是不再是自以為的獨(dú)立存在，而是與其他各種利益的共同存在，是互惠互利，是‘利益’的古老意義的復(fù)歸……它原本上就意味著相互依存，從對方的存在之中取得自身的存在?！盵1]25這也就是說，超越了中西二元對立思維的全球化并不“無視民族利益”，更不反對任何民族的差異存在。它深知沒有民族，沒有有差異的民族，就沒有真正的“世界主義”意義上的全球化。世界主義的全球化堅(jiān)決反對任何形式的民族主義，因?yàn)槊褡逯髁x是對民族的戕害，它導(dǎo)致的結(jié)果可能有兩種情況：要么讓強(qiáng)勢民族孤芳自賞，但終究顧影自憐，要么會(huì)使得弱勢民族最終更弱甚至退出人類文明而自行衰敗。因此，金惠敏堅(jiān)決去除中西二元對立的思維傳統(tǒng)，反對自我和他者的非此即彼關(guān)系，也就是主張“星叢”意義上的全球化理論，這樣就較好地處理了全球化進(jìn)程中較為棘手的民族與民族之間的價(jià)值關(guān)系問題。

金惠敏還特別聯(lián)系我國的文化政治觀念來言說。據(jù)他觀察，我們存在“中國的后殖民主義情結(jié)”，這種情結(jié)之下的思維在處理中西關(guān)系問題時(shí)往往“強(qiáng)調(diào)二元對立、強(qiáng)調(diào)自己的差異性”[1]49。這就導(dǎo)致了我們無法真正地受惠于全球化，甚至延誤我們的現(xiàn)代性進(jìn)程。原因是，當(dāng)我們一味地抵制西方，就會(huì)把自己本質(zhì)主義化，從而讓自己的差異得不到對話后的優(yōu)化，長此以往，終究會(huì)受這種思維方式之苦。事實(shí)上，作為后發(fā)現(xiàn)代性的中國，的確有也應(yīng)該有自己的差異，但“差異即對話”，通過對話，我們才有可能不斷地發(fā)展自己更好的差異。對此，金惠敏指出，“中西文化二元對立思維是一種將中華文化僅僅限制在特殊性層次上的思維，而不知道既往的中華文化既是民族的也是世界的，既是歷史的也是當(dāng)代的，即是說，不知道中華文化既是特殊的也是普遍的，是全人類的共同財(cái)富。中西文化二元對立思維是自我矮化的思維，不僅妨礙中華文化的世界性作用的發(fā)揮，也阻礙我們生活于其中并不斷對之加以創(chuàng)新的當(dāng)代文化對全球文化的建構(gòu)。”[1]43竊以為，這段話值得我們每一位有中西二元對立的后殖民情結(jié)的人閱讀。當(dāng)然，我們相信，因?yàn)椴町惡蛯υ捘吮倔w論的訴求，差異和對話的關(guān)系也是本體論的，因此它并不會(huì)因二元對立的思維方式而完全阻擋。

其二，再從文化認(rèn)同的角度看，有“差異即對話”觀念的全球化理論，力求去除民族主義，彰顯世界主義。

全球化當(dāng)然不是要去除民族差異，但全球化不能認(rèn)同民族主義。民族主義是一種中西二元對立的思維，在這種思維主導(dǎo)下的文化認(rèn)同必定是值得警惕的。它和金惠敏所主張的全球化觀念完全不符。民族主義雖然主張身份的差異，但它是對差異的絕對認(rèn)同，從而拒絕對話，這就走向了差異的本質(zhì)主義，而遺忘本體論的“差異即對話”觀。金惠敏為此寫道：“在全球化的世界里沒有孤立的存在，沒有絕對的本質(zhì)，一切都為關(guān)系所界定，一切都在關(guān)系中構(gòu)型?！盵1]43～44

金惠敏所主張的全球化也警惕對民族價(jià)值完全忽視的“文化帝國主義”。在他看來，民族價(jià)值和世界價(jià)值的關(guān)系是星叢式的。彰顯世界價(jià)值不是對民族價(jià)值的否認(rèn)，不是不加選擇地把民族之外的某種價(jià)值設(shè)定為更高的價(jià)值。在金惠敏看來，“沒有涵括一切民族價(jià)值的超級價(jià)值，世界主義只是意味著一種‘價(jià)值星叢’，在此星叢之中，民族主義價(jià)值不是要臣服于一個(gè)‘最高原則’的宰制，而是進(jìn)入與其他價(jià)值的一種對話性關(guān)系”[1]25。不同民族價(jià)值之間進(jìn)行對話，通過對話可能產(chǎn)生共識，但共識不是更高的價(jià)值，而是一種照亮民族差異的關(guān)系、氛圍，憑借它將差異帶入更好的狀態(tài)。

金惠敏的全球?qū)υ捠且?gòu)一種真正的世界主義。他說：“真正的世界主義是一種境界、氣度、胸懷，是對他者的尊重、關(guān)切，甚至是自我犧牲和奉獻(xiàn)。”[1]23看得出來，世界主義不是我們想象的高一級別的帝國，毋寧說，世界主義才能讓每一個(gè)民族價(jià)值發(fā)揮到最大，才能讓每一個(gè)民族差異都放大，才能讓每一個(gè)民族都免于帝國之苦但又有一個(gè)可以共享的公共世界。金惠敏還聯(lián)系文學(xué)翻譯問題來言說這種世界主義認(rèn)同。他說：“漢語翻譯文學(xué)沒有用漢語文學(xué)取代西方文學(xué)，而是將西方文學(xué)置于與中國文學(xué)的連接之中，從而催生了作為世界文學(xué)的中國現(xiàn)代文學(xué)?！盵1]28毫無疑問，金惠敏說出了一個(gè)事實(shí)！我們只要回顧一下上世紀(jì)80年代以來的文學(xué)史就可以得知，馬爾克斯、卡夫卡、福克納等一批外國文學(xué)作品的翻譯，對于中國當(dāng)代文學(xué)整體水準(zhǔn)的提高，對于創(chuàng)造中國文學(xué)的高峰，都發(fā)揮了不可替代的作用。事實(shí)上，這一批批國外文學(xué)作品的傳入，并沒有湮滅中國文學(xué)的差異，相反，因?yàn)榭缥幕挠行Ы涣?，中國文學(xué)才有了自己更好的差異！才能夠在世界文學(xué)舞臺上被人看見。毋庸諱言，我們還應(yīng)該繼續(xù)在這種世界主義的全球化觀念下努力發(fā)展我們的中國文學(xué)。

差異的文化政治學(xué)建構(gòu)不能說就很精細(xì)完美，但是，它已然是一個(gè)具有較大識別度和較大闡釋力的理論。我們也已然從上述對文化文學(xué)問題的討論中有所體認(rèn)。

三

毫無疑問，作為全球化本體觀念的“差異即對話”說，對于當(dāng)前文化建設(shè)以及學(xué)科發(fā)展無疑有較大的價(jià)值。為何？原因之一乃與我們的現(xiàn)代性有關(guān)。中國現(xiàn)代性的發(fā)生，無論是否持后發(fā)說，都有一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)，即我們的現(xiàn)代性發(fā)生和西方有關(guān)。這就使得中西關(guān)系成為了一個(gè)重要的問題。這個(gè)問題，又和全球化有關(guān)聯(lián)。全球化和西方現(xiàn)代性有關(guān)。我們?nèi)绾翁幚碛晌鞣浆F(xiàn)代性所驅(qū)動(dòng)的全球化以及全球化的效果，因此就擺在了我們面前。簡而言之，從現(xiàn)代性的角度看，我們必須要遭遇全球化問題。只要我們的現(xiàn)代性尚未完成，對全球化的思考就不會(huì)沒意義。金惠敏對全球化的哲學(xué)思考必定會(huì)是一個(gè)有現(xiàn)實(shí)意義的課題。就其已然建構(gòu)的“差異即對話”的全球化本體觀而言，我們不妨說，它至少有三個(gè)方面的意義。

其一，它對全球化理論史作了很好的賡續(xù)和創(chuàng)構(gòu)，其學(xué)術(shù)價(jià)值和文化意義由此彰顯。對全球化作理論研究，雖然有了不少研究成果，但是能夠自覺吸收此前研究成果，把全球化作為一個(gè)哲學(xué)問題來思考并落實(shí)到文化政治學(xué)層面者其實(shí)并不多見，而且，金惠敏還敢于立論，提出了有本體論支撐的全球?qū)υ捴髁x。這使得他的研究有標(biāo)示性和能見度，而且得到了中西學(xué)者的關(guān)注和回應(yīng)。特別值得一提的是，金惠敏甚至憑此形塑和夯實(shí)了其作為國際學(xué)者的美好形象。美國、德國、加拿大、荷蘭等國家的不少學(xué)者參與討論其設(shè)置的學(xué)術(shù)話題，并且評論之研究之[7]。同時(shí)，金惠敏有學(xué)術(shù)積淀，又有思想史意識，已然主持主編了好幾套介入當(dāng)下社會(huì)文化的前沿學(xué)術(shù)叢書，諸如“文化研究叢書”“視像·媒介·文化權(quán)力叢書”“國際美學(xué)前沿譯叢”“國際新比較學(xué)派文庫”等。可以說，其學(xué)術(shù)眼光之敏銳是達(dá)到了“世界主義”的層級，其學(xué)術(shù)立場的全球?qū)υ捴髁x也可以見之于這些叢書。在我國“學(xué)術(shù)思想欠發(fā)達(dá)”的當(dāng)下[8]，金惠敏較好地實(shí)現(xiàn)了當(dāng)下的中國文化走出去這一目標(biāo)。這無論如何都是有意義的學(xué)術(shù)事件。

其二，它有助于我們建構(gòu)當(dāng)前中國的文化價(jià)值觀。在有特色的社會(huì)主義建設(shè)進(jìn)入新時(shí)代的今天，我們已經(jīng)有了內(nèi)在的文化自覺和文化自信訴求，在這一語境下，我們因此有了“一帶一路”“人類命運(yùn)共同體”等理論話語的出現(xiàn)。這就意味著，隨著中國社會(huì)文化的發(fā)展，特色、民族性和同一、全球性之間的關(guān)系處理已然成為了一個(gè)問題。不妨說，這個(gè)問題的解決可以從“差異即對話”觀念的全球化理論中獲得較好的啟發(fā)。簡而言之，在這種全球化理論的觀照下，我們可以這樣處理二者的關(guān)系，即一方面我們固然要強(qiáng)調(diào)自己的特色，要凸顯民族本位，但另一方面，特色、民族本位不能是本質(zhì)主義的，而是對話主義的。通過對話，把特色、民族性帶入到全球，從而建構(gòu)更好的特色、民族性。對此，金惠敏寫道，我們要“以‘解決人類問題問題’為鵠的，這當(dāng)然不是要揚(yáng)棄自己的傳統(tǒng)，不是擺脫自己的現(xiàn)實(shí)，而是在研究中國問題時(shí)，胸懷世界、宇宙、人類，將我們中國人特殊的經(jīng)驗(yàn)匯入人類經(jīng)驗(yàn)的遼闊海洋，實(shí)現(xiàn)由特殊性向普遍性的過渡，讓‘中國史’成為馬克思所謂‘世界史’的一個(gè)部分，讓‘中國’成為‘全球’的一個(gè)部分”[1]38。這種世界主義的全球化，或者說這種“差異即對話”的全球化理論無疑很好地處理了當(dāng)前中國價(jià)值觀建構(gòu)的問題。有了這種世界主義的觀念，我們才有可能在世界文化場域中有較好占位，才有可能建構(gòu)“文化引領(lǐng)權(quán)”[9]，才有可能參與到全球治理體系之中去。順便說一下，金惠敏的“差異即對話”觀以及基于這一觀念的文化政治學(xué)對于反對西方文化霸權(quán)，溝通我國主流話語如文明互鑒等也是有積極效應(yīng)的。這也是金惠敏理論建構(gòu)的文化自覺。他曾寫道：“‘差異即對話’命題，一方面意在反對某些后現(xiàn)代和后殖民理論家之固執(zhí)于絕對的不可言說、絕對的他者，以文化差異和特色拒絕異質(zhì)文化的進(jìn)入，拒絕文明互鑒、文明對話，另一方面也是為了解構(gòu)價(jià)值觀上的西方霸權(quán)主義，將西方價(jià)值地方化、語境化、文化化，而最終目標(biāo)則是期以形成‘價(jià)值星叢’或‘文化星叢’?！盵1]2

其三，“差異即對話”的全球化理論作為一種文化政治學(xué)，它對于體制化較為嚴(yán)重的學(xué)科知識生產(chǎn)也有較大意義。僅以美學(xué)為例?！恫町惣磳υ挕芬粫m然沒有專門對美學(xué)學(xué)科的發(fā)展進(jìn)行研討，但是他刪繁就簡地對美學(xué)學(xué)科的發(fā)展提出了兩點(diǎn)很值得踐行的意見。其中一點(diǎn)是，美學(xué)要文化化，不要體制化。這就要求我們要有“雜美學(xué)”的觀念[10]。也就是說，美學(xué)不要把自身的學(xué)科差異本質(zhì)主義化，而要持“差異即對話”觀。通過對話，讓自身的差異被照亮，從而進(jìn)入更好的差異狀態(tài)。對此，金惠敏寫道：“今后一種美學(xué)如果仍是自怡于作為傳統(tǒng)形而上學(xué)宮殿的側(cè)廳，不去了解最新的和最激進(jìn)的藝術(shù)事件，不積極參與跨界文化交往，將失去繼續(xù)存在的價(jià)值?！盵1]186在打破學(xué)術(shù)體制方面，金惠敏的“述學(xué)文體”都有值得肯定之處，他的著述雖不能說就一定達(dá)到了有學(xué)者所謂“畢達(dá)哥拉斯文體”[11]，但的確有“不循常規(guī)，自出機(jī)抒”之感。另一點(diǎn)是，美學(xué)不僅僅是一個(gè)地方的，它同時(shí)是全世界的，也即是“球域的”?！安町惣磳υ挕钡娜蚧碚摳嬖V我們，既要美學(xué)的民族特色，但同時(shí)又要有世界美學(xué)的眼光。當(dāng)民族和世界二者產(chǎn)生了良性互動(dòng)而擁有了美好的張力時(shí)，美學(xué)就有了未來[1]191。

四

“差異即對話”的觀念，作為全球化理論的本體觀念，它還具有較大的“引申意義”。這是因?yàn)?，這種本體觀可以作為“元敘事”，具有較大的生產(chǎn)性，能支撐諸多的知識生產(chǎn)。這里僅以少數(shù)民族文學(xué)研究為例。

少數(shù)民族文學(xué)之所以需要凸顯，實(shí)際上也成為獨(dú)立的知識生產(chǎn)領(lǐng)域，其原因固然有很多，但最為根本的原因恐怕還是因?yàn)樯贁?shù)民族文學(xué)有族群差異。然而，少數(shù)民族文學(xué)的差異，不是排斥其他民族文學(xué)的理由，更不能因此拒絕和主體民族文學(xué)的交往。相反，少數(shù)民族文學(xué)要和其他民族文學(xué)交流。這是因?yàn)樯贁?shù)民族文學(xué)本來就有和其他民族文學(xué)進(jìn)行對話交往的內(nèi)在訴求。這種交流不是要改變，更不是要否棄少數(shù)民族文學(xué)的差異，而是要通過交流對話，來把少數(shù)民族文學(xué)的差異帶入新境，也就是獲得自身的更好發(fā)展。少數(shù)民族文學(xué)本來就是中國文學(xué)的一種，同時(shí)也是世界文學(xué)的構(gòu)成，它可以也應(yīng)該努力參與中國文學(xué)乃至世界文學(xué)的建構(gòu)，它本來也就在這種參與和建構(gòu)之中。這種參與和建構(gòu)是“本體論”的，也即是說這種參與和建構(gòu)是不能改變的“存在”。為此，我們有必要樹立與這種“本體論”相應(yīng)的“認(rèn)識論”，也就是我們要努力去踐行參與，多和其他民族文學(xué)乃至國族文學(xué)對話，而不要人為地、主觀地去阻礙這種參與。套用一句話來說，少數(shù)民族文學(xué)要具有這樣的“差異即對話”觀，即越是民族的越是世界的，但越是世界的也越是民族的。

有了這樣的觀念之后，我們在實(shí)際的少數(shù)民族文學(xué)研究中，就要更為自覺地去改變一些做法。比如，少數(shù)民族文學(xué)并非只有少數(shù)民族身份的人才能研究，相反，我們要?dú)g迎甚至要主動(dòng)邀請非少數(shù)民族身份的人來參與少數(shù)民族文學(xué)的研究。比如，少數(shù)民族文學(xué)史當(dāng)然可以單獨(dú)書寫，但也應(yīng)該積極參與到中國文學(xué)史的書寫之中。少數(shù)民族文學(xué)本來就是中國文學(xué)的構(gòu)成。少數(shù)民族文學(xué)不能被圈定在因族屬身份所產(chǎn)生的差異之中，而忽視自身對話的本體需要。

當(dāng)然，這也就要求我們要改變中國文學(xué)的觀念。就民族構(gòu)成而言，中國文學(xué)是復(fù)數(shù)的，而不是單一的，是“多民族文學(xué)”，而不是“單民族文學(xué)”。只要在文學(xué)史上有獨(dú)特性的作家作品、文學(xué)樣式、文學(xué)思潮、文學(xué)社團(tuán)等都可以也應(yīng)該作為中國文學(xué)的構(gòu)成，而無需特意地以民族身份論處，只有這樣，中國文學(xué)才是文學(xué)的，同時(shí)，也才能做到有多民族性。藉此，少數(shù)民族文學(xué)的差異也才能更好地甚至是真正地呈現(xiàn)。有了這種觀念之后，中國文學(xué)史的書寫就要對任何民族的文學(xué)有考察和鑒別，而后選定有歷史意義的作家作品、文學(xué)思潮納入到文學(xué)史的書寫之中。這并非不重要！比如，從文學(xué)樣式看，中國文學(xué)除了有詩詞歌賦、小說散文外，本來就還有“史詩”，還有“阿肯彈唱、好來寶、約隆歌、克智論辯、目瑙縱歌等特有的文學(xué)形式”[12]。我們甚至沒有必要在言說中國文學(xué)樣式時(shí)特意地突出這些文學(xué)樣式是少數(shù)民族文學(xué)的，這是因?yàn)樗鼈兗仁巧贁?shù)民族文學(xué)的，但本也是中國文學(xué)的。我們在書寫中國文學(xué)史的時(shí)候，要有這種文學(xué)史觀念的自覺。

回到現(xiàn)實(shí)看，少數(shù)民族文學(xué)更多的還是拘囿于少數(shù)民族文學(xué)圈，大體上還是存在于少數(shù)民族文學(xué)自身的歷史中。這就使得少數(shù)民族文學(xué)的差異并沒有真正的凸顯，倒還可能成為“奇觀”文學(xué)。在需要少數(shù)民族文學(xué)“顯影”時(shí)，它才可能作為對象呈現(xiàn)，但遺憾的是，這種呈現(xiàn)很有可能還是作為他者，被凝視。比如，我們常常習(xí)慣于凸顯作家的少數(shù)民族身份。當(dāng)我們在討論當(dāng)代中國生態(tài)文學(xué)時(shí)，便強(qiáng)調(diào)烏熱爾圖寫鄂溫克人的《馬的故事》，彝族吉狄馬加寫的《我，雪豹……》、滿族胡冬林的《青羊消息》等。凸顯少數(shù)民族文學(xué)的作家族屬身份是有必要的，但這種凸顯有可能就不利于少數(shù)民族文學(xué)進(jìn)入中國乃至世界。較好的做法恐怕是，作家的族屬身份差異，藉文學(xué)的獨(dú)特價(jià)值來彰顯。我們要把族屬身份的差異隱藏在文學(xué)的差異之中。如果族屬身份的差異過于彰顯，就很可能忽視其文學(xué)自身的差異，甚至也不利于少數(shù)民族文學(xué)在當(dāng)下的發(fā)展。有學(xué)者為此指出，當(dāng)前的少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作過于強(qiáng)調(diào)“民族的族群標(biāo)志和文化符號”，這就不利于文學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展。依其之見，“民族文學(xué)需要從中國當(dāng)下的現(xiàn)場經(jīng)驗(yàn)中不斷地挖掘出新的審美資源，表現(xiàn)處在現(xiàn)在時(shí)態(tài)中的、正在行進(jìn)著的少數(shù)民族的生存和發(fā)展?fàn)顟B(tài)，從這種文學(xué)書寫中可以看到一個(gè)民族生活和文化心理的現(xiàn)代變遷，表現(xiàn)他們新的生活、新的變化，表現(xiàn)民族文化在時(shí)代潮流中所產(chǎn)生的新質(zhì)”[13]。竊以為，這種對少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展的考慮，是有其現(xiàn)實(shí)意義的。如果我們太重視族屬差異，并且將這種差異本質(zhì)主義化，那就很可能是在主動(dòng)將自身他者化，從而壓抑其差異本有的對話之維，其最終結(jié)果就是導(dǎo)致少數(shù)民族文學(xué)變成凝視的對象，而不能進(jìn)入文學(xué)的歷史。這無論如何，是需要逐漸加以改變的文學(xué)景觀。這種改變的理念，則可以生成于 “差異即對話”的本體觀。

非常值得肯定的是，少數(shù)民族文學(xué)的存在以及對少數(shù)民族文學(xué)的研究其實(shí)也早在改變之中了，并且還取得了較好的成績。比如，新時(shí)期以來的張承志、王朔、霍達(dá)、扎西達(dá)娃、阿來、關(guān)仁山、陳村、鬼子等眾多知名作家的文學(xué)創(chuàng)作，一方面保有一定的族屬差異，但另一方面，其少數(shù)民族的身份卻并未刻意彰顯。很多人也可能并不太在意他們的少數(shù)民族身份，而更多的是從他們的文學(xué)中去體會(huì)差異。少數(shù)民族文學(xué)是有差異的，對待這種差異，我們要警惕以不可改變的族屬身份差異來掩蓋他們的文學(xué)本來就有“差異即對話”的本體訴求，也就是我們不能因?yàn)橐獜?qiáng)調(diào)少數(shù)民族文學(xué)而拒絕必要的文學(xué)乃至文化對話。不妨說，他們的文學(xué)是，而且本來就是“中國文學(xué)”乃至“世界文學(xué)”。他們也可以從中國文學(xué)和世界文學(xué)中吸取有助于生成更好自我的營養(yǎng)。從文學(xué)樣式說，在中國文學(xué)的譜系中，就在詩詞歌賦、小說散文之外，增添了“三大史詩”和以創(chuàng)世史詩和遷徙史詩為主要類型的南方史詩群；增添了阿肯彈唱、好來寶、約隆歌、克智論辯、目瑙縱歌等特有的文學(xué)形式。

晚近，學(xué)者劉大先專門討論了世界文學(xué)和少數(shù)民族文學(xué)的關(guān)系問題。在他看來，原來“單面的”世界文學(xué)是不合理的，甚至?xí)ι贁?shù)民族文學(xué)構(gòu)成傷害，比如“為了向‘世界’靠攏，會(huì)有意地按照想象中的世界文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)看齊，甚至為了便于譯介傳播，在手法、技巧和語言上尋求‘可譯性’”[14]。為了改變這種局面，劉大先認(rèn)為要重新發(fā)現(xiàn)世界文學(xué)。所謂重新發(fā)現(xiàn)世界文學(xué)，意思是要改變我們的世界文學(xué)觀念，世界文學(xué)并不是西歐和北美文學(xué)，世界文學(xué)不是以犧牲差異為代價(jià)的，當(dāng)然，也不是固守差異來成就的。他寫道：“隨著新世紀(jì)全球化語境中文化多樣性成為一種政治正確之后，重新發(fā)現(xiàn)‘世界文學(xué)’的多樣譜系已經(jīng)成為重建文化主體性的必然要求。少數(shù)民族文學(xué)基于其內(nèi)部的多樣性，反而可以聯(lián)結(jié)起更為寬闊的世界文學(xué)地理。”[14]不妨說，劉大先的觀念，和“差異即對話”的全球化本體觀是契合的。說到底，我們還是要處理好差異的問題。差異是對話的差異，對話是差異的對話。差異本身就有對話的訴求，對話也是基于差異才有必要和可能。對話的目的不是為了消除差異。少數(shù)民族文學(xué)是差異的存在，少數(shù)民族文學(xué)本來就在世界文學(xué)中，它就是世界文學(xué)的構(gòu)成，少數(shù)民族文學(xué)通過和其他文學(xué)的對話，不是要消除自身的差異，而是要將自身的差異帶入新境，從而獲得更好的差異。

總之，《差異即對話》一書以“差異即對話”為本體，建構(gòu)了金惠敏的全球化理論新觀念，而且這種新觀念已然達(dá)到了本體論的深度。同時(shí)，在這種理論建構(gòu)中，金惠敏又處理和把握好了全球化問題所存在的比如差異與同一、民族和世界等之間的張力?；谶@種本體論的新觀念，金惠敏還踐行了有關(guān)全球化問題的文化政治學(xué)研究。在存有“逆全球化暗流涌動(dòng)”風(fēng)險(xiǎn)的當(dāng)下[15]，在后理論持續(xù)地對理論進(jìn)行“清算和反對”的“氛圍”中[16]，金惠敏的研究無疑有非常積極的理論效果、現(xiàn)實(shí)價(jià)值和“引申意義”。當(dāng)然，我們不能因此認(rèn)為金惠敏就完成了全球化的研究進(jìn)程。套用一下他的“差異即對話”，我們恐怕也可以說，作為一種哲學(xué)的全球化，一定是有差異的，而這種差異同時(shí)也就會(huì)生成對話的內(nèi)在訴求。我也相信，對話才能保證我們對全球化的言說常說常新！非常期待金惠敏能夠一如既往地在全球?qū)W術(shù)場域中積極對話，繼續(xù)把中國學(xué)術(shù)和文學(xué)文化的差異帶入新境！