尹 潔

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

道德增強在當(dāng)今神經(jīng)科學(xué)技術(shù)與人工智能技術(shù)高速發(fā)展的背景下成為應(yīng)用倫理討論的新熱點。這一熱點的出現(xiàn)不僅僅基于技術(shù)進步，更大程度上是因為道德增強相關(guān)倫理問題的核心多半可化約為倫理學(xué)和道德哲學(xué)史上的基本爭論，諸如道德判斷的構(gòu)成、道德動機的來源和道德的本質(zhì)等?？v觀大部分當(dāng)代文獻，在哲學(xué)倫理學(xué)相關(guān)文獻當(dāng)中討論道德增強更多聚焦于道德增強的可欲求性(desirability)，而本文則試圖探索的是道德增強的“實踐可行性”(practical feasibility)問題。實踐可行性容易被當(dāng)作簡單的技術(shù)問題，或是被作為“事實與價值”之爭中與哲學(xué)不相關(guān)的事實問題而被忽略掉。如果說傳統(tǒng)倫理學(xué)和道德哲學(xué)關(guān)心的問題更具有理論基礎(chǔ)意義而不必然會被事實層面的證據(jù)所限制甚至劃界，那么我們將會看到，應(yīng)用倫理問題在當(dāng)今的討論與推進中很大程度上必須要依賴于每一階段的科學(xué)研究和實驗證據(jù)。

一、道德增強的“可欲求性”爭論及其困境

正如厄普等人(Earp et al.，2018)指出的，表面看來，道德增強并不是一個全新的概念，只是當(dāng)今我們談到道德增強的時候用了不同的外衣包裹原來的內(nèi)核罷了。[1](P.166)長久以來，傳統(tǒng)的德育也是以“道德增強”作為實踐目標(biāo)的，盡管并非借助于生物醫(yī)學(xué)技術(shù)。孩童經(jīng)常被告知要“做個好孩子”，甚至在某些情況下，他們會被確切地告知或建議到底該做什么和不該做什么，但“好”的標(biāo)準(zhǔn)并不十分明晰，看上去更像是文化習(xí)俗和父母教養(yǎng)方式偏好的產(chǎn)物，有著共通之處卻帶有家庭特質(zhì)。這種道德灌輸也可能適得其反，當(dāng)孩子長大成人并面臨較為復(fù)雜的情況或情境時，他們可能無法輕松地區(qū)分對與錯。道德灌輸往往輔以描繪榜樣的故事，這些故事、電影、電視劇等多種表現(xiàn)形式可能有助于達到預(yù)期的效果。但道德訓(xùn)誡面臨的類似難題在于它們并不能穩(wěn)定地產(chǎn)生道德行為，即道德增強在傳統(tǒng)的實踐中已經(jīng)有著一個所謂技術(shù)上(或者說操作上)的困境。那么，當(dāng)今的道德(神經(jīng))增強(moral neuro enhancement)能不能擺脫這個困境？或者，即使不能替代傳統(tǒng)方式，但至少如佩爾松和薩瓦萊斯庫(Persson,Savulescu,2008)所言可否作為一種必要的補充？[2](P.162)這其實是我們在討論道德增強時所需側(cè)重的“可行性”問題。但大部分關(guān)于道德增強的倫理討論都沒有將重點放在這一問題上，轉(zhuǎn)而追問的是“可欲求性”問題。

道德增強在道德上是否值得欲求(morally desirable)？這一爭論是由佩爾松和薩瓦萊斯庫[2](P.162)、道格拉斯(T.Douglas)[3](P.228)的兩篇文章引發(fā)。他們共享的觀點是，基于技術(shù)進步帶來的道德增強是值得欲求的，并且能夠作為傳統(tǒng)道德教育和訓(xùn)誡的必要補充。圍繞道德增強可欲求性的爭論，大多集中在強調(diào)治療和增強之間的區(qū)別上。對于保守派而言，增強在道德上是不可取的，我們應(yīng)該在治療和增強之間找到一個分界線，然后按照這個分界線來確定我們應(yīng)該何時停下來。這一類型的辯論在已有的文獻當(dāng)中較為主流，但重點是大多數(shù)討論表明，增強是否在道德上值得欲求取決于我們?nèi)绾螛?gòu)想和評價“人性”這一概念，因為“人性”這一概念有助于將治療與增強區(qū)分開來。保守主義者反對生物醫(yī)學(xué)增強，因為他們認(rèn)為“人性”無法改變。他們的反對者則強調(diào)“人性”的概念含混不清，因此沒有理由訴諸于這樣一個概念，也沒有理由借由“人性”不可變這一點達到反對增強的目的。佩爾松和薩瓦萊斯庫都認(rèn)為道德增強是源于“人性”的必然要求。(1)桑德爾沒有用“人性”而是使用了“giftedness”(天賦)這個詞，他的論證重點稍有不同，但整體上仍可被劃入保守主義。參見 Michael Sandel,The Case Against Perfection,Belnap, 2007；福山則干脆認(rèn)為不存在從人性的事實定義推出規(guī)范性結(jié)論的自然主義謬誤，參見弗朗西斯·福山《我們的后人類未來：生物科技革命的后果》，黃立志譯，廣西師范大學(xué)出版社，2017年，第114～129頁。然而，這個回答似乎只會使問題更加復(fù)雜。第一，關(guān)于究竟是什么東西構(gòu)成了人性這一點并未達成共識。第二，即使我們關(guān)于人性的含義有統(tǒng)一的看法，為什么一定要從這樣一個關(guān)于事實的判斷直接跳到關(guān)于價值的判斷呢？即為什么人性的內(nèi)涵本身必然蘊含道德增強的“命令”(imperative)呢？第三，即便接受這個關(guān)于人性的看法意味著我們必須做道德增強，為什么我們就一定要通過神經(jīng)技術(shù)這種特定的方式來完成？尤其是在當(dāng)今神經(jīng)技術(shù)所能達到的效果尚不清楚的前提下，神經(jīng)炒作(2)關(guān)于“神經(jīng)炒作”的相關(guān)闡釋，可參見尹潔《是神經(jīng)倫理，還是神經(jīng)炒作？》，載《信睿周報》2020年第42期。的嫌疑不容小覷。在達成道德增強的效果上，神經(jīng)科學(xué)及其技術(shù)一定優(yōu)于其他技術(shù)或手段嗎？這一點更需要科學(xué)的確證而不是哲學(xué)的斷言或揣測。

二、道德增強的倫理論爭：從可欲求性轉(zhuǎn)向?qū)嵺`可行性

(一)“道德上的更好”究竟指什么

無論持有什么樣的道德立場，人們首先需要明確其論爭所圍繞的這一基本概念，即“道德增強”到底指的是什么。道德增強，如果以所謂“行動主體定義”(agential definition)來理解(Pacholczyk，2011)的話，指的是通過以某種“重要”的方式應(yīng)用神經(jīng)技術(shù)來促進道德主體的變化，這種變化導(dǎo)致(或預(yù)測即將導(dǎo)致)這個道德主體得到進一步的改善。[4](P.251)因此，進一步要追問的問題其實并不是“人性”是否要求我們增強自身，因為這已經(jīng)預(yù)設(shè)了我們到底要道德做些什么特定的增強，因而也就預(yù)設(shè)了我們關(guān)于道德的根本看法。

由于“道德上更好”是一個相當(dāng)模糊的表達，它會適用于不同的解釋。從康德式義務(wù)論的角度來看，“道德上更好”可能意味著更好地遵守一個人的義務(wù)動機，這顯然將道德動機框定為評價道德行為的必要部分。同時，從美德倫理的角度來看，道德上的更好意味著具有更強大的道德品格(character traits)特征。從休謨的角度來看，這可能意味著某人更富有同情心或更能與他人產(chǎn)生共鳴。有學(xué)者認(rèn)為前述的這些立場之爭也可以暫時懸置，比如，勞拉和德克斯(Lara，Deckers，2020)提出了基于人工智能技術(shù)創(chuàng)新和進展的弱道德增強模型。他們的基本假設(shè)是，這樣的道德機器能夠幫助作為行動主體的人產(chǎn)生更好的道德推理能力，而這才被認(rèn)為是道德增強實踐較為合理的目標(biāo)。[5](PP.275～287)

相比之下，認(rèn)知增強似乎無須面臨類似道德增強的復(fù)雜問題。認(rèn)知增強僅針對功能增強，因此無須擔(dān)心增強的目標(biāo)過于含混這個問題，盡管對單個認(rèn)知功能的增強是否對人類有益仍存在一定爭議。格蘭農(nóng)(Glannon，2008) 指出，增強并不總是會導(dǎo)致預(yù)期的結(jié)果。[6](P.134)比如，單純的記憶增強會干擾正常的信息處理，記憶只有在以有意義的方式與一個人的未來籌劃相關(guān)聯(lián)時才有用，否則太多的記憶將是一種負(fù)擔(dān)而并不能帶來便利。另一個較為經(jīng)典的例子是聽力增強，單純增強聽力可能會造成更多的干擾而不是好處。(3)更何況聽力障礙是否歸于“殘疾”是頗有爭議的。參見Michael Sandel， The Case Against Perfection， Belnap,2007。認(rèn)知增強針對特定功能諸如記憶力或注意力的增強。厄普等人認(rèn)為：“干預(yù)被認(rèn)為是增強……只要它們通過增加執(zhí)行其正常功能的某些能力(例如認(rèn)知、視覺、聽力、警覺性)來[增強]某些功能?！盵1](P.168)不幸的是，這個定義不適用于道德增強，因為要定義出一個導(dǎo)向道德增強的功能并不容易。更好的道德推理和更富有同情心的感覺或情緒并不能保證產(chǎn)生更好的道德行為，即使不會導(dǎo)致相反的結(jié)果。此外，我們還沒有就增強實現(xiàn)什么樣的好處而達成共識。道德增強的一個特征是沒有什么單一的標(biāo)準(zhǔn)來評估什么是好的，但道德增強可以將認(rèn)知增強作為實現(xiàn)其目的的途徑之一，即只是增強那些與道德相關(guān)的、必要的認(rèn)知能力。相較而言，單純的認(rèn)知或情緒增強，即產(chǎn)生增強的認(rèn)知能力或愉快的情緒可以被視為是好的。

道德增強最為尷尬的一點還表現(xiàn)在這種類型的增強不一定對道德主體有什么好處，友善和樂于助人將使他人受益而不是行動者本人，從而使進行道德增強的動機變得可疑。事實上，貝克(Beck，2019)[7](P.233)和迪斯(Dees，2011)[8](PP.12～13)對道德增強的效果提出了質(zhì)疑。如果我們不首先追問，親社會的態(tài)度(pro-social attitudes)是否肯定有助于“道德上更好”的理想，那么簡單地假設(shè)催產(chǎn)素等藥物對道德增強有用似乎就是錯誤的。由于“道德上更好”是模糊的或至少目前難以定義，因而我們面臨著與之前在討論究竟道德增強的概念是什么問題時的相同的障礙，這不僅是因為道德增強的定義和標(biāo)準(zhǔn)往往相互影響，而且還因為哲學(xué)關(guān)于道德增強的構(gòu)想很大程度上受制于其慣有的道德心理學(xué)模型。由此我們需要追問，道德增強有一個可靠的道德心理學(xué)模型可資借鑒嗎？

(二)道德增強是否基于正確的道德心理學(xué)假設(shè)

道德增強的實踐可行性毫無疑問需要預(yù)設(shè)我們對于人類道德心理的正確理解。有趣的是，道德增強的討論最早幾乎都由哲學(xué)家提出，這使得整個道德增強的討論風(fēng)向幾乎走向支持或反對的二分境地，即都是圍繞可欲求性的爭論。但近年來出現(xiàn)了一些質(zhì)疑道德增強可行性的研究，這些研究多來自道德心理學(xué)或神經(jīng)科學(xué)視角。比如，約特蘭德和萊文(Jotterand，Levin,2019)指出，佩爾松和薩瓦萊斯庫對于道德心理學(xué)模型的錯誤理解使得其直接假設(shè)了道德增強的可行性，由此他們直接繞過了可行性問題而將絕大多數(shù)圍繞道德增強的倫理討論帶到了單一的方向即可欲求性上去。[9](P.64)哈德卡斯?fàn)?Hardcastle，2018)也認(rèn)為，并非所有的“道德增強”(moral enhancement)都是“道德的增強” (the enhancement of morality)[10](P.527)。這是因為，道德事實上并不能如人們想象中那般被隨意左右，哲學(xué)家錯誤地理解了道德心理。

道德心理學(xué)一般認(rèn)為道德行為的做出有背后的三個維度在發(fā)揮作用，即情感性質(zhì)的(欲望)、動機性質(zhì)的(動機)和認(rèn)知性質(zhì)的(理性)。這其中的每一個都能反映出人類行為的精神屬性或者行為特質(zhì)，其彼此之間的動力學(xué)關(guān)系也頗為復(fù)雜，關(guān)于這一關(guān)系也并沒有十分清晰的、確定的描述。在約特蘭德和萊文看來，佩爾松和薩瓦萊斯庫的錯誤在于忽視了人的道德的動機來源既有情感的(affective)也有認(rèn)知的(cognitive)，他們將道德增強的可行性僅僅理解為依賴于單一情感維度上的改變。但問題的關(guān)鍵在于，單純基于對特殊情境的評估，按照道德要求行動的這一“欲望”本身，究竟能不能產(chǎn)生足夠的驅(qū)動力使得一個人能如此行動。請注意，這個問題非常類似于讀者遭遇康德道德哲學(xué)時常有的那個疑問——理性能不能單純憑借自身促成道德行為？在當(dāng)代神經(jīng)倫理文獻當(dāng)中，關(guān)于這個問題的討論又演變成為道德動機內(nèi)在主義(internalism)和外在主義(externalism)的區(qū)分。(4)關(guān)于道德動機內(nèi)在主義和外在主義的爭論，參見Adina Roskies， Are Ethical Judgments Intrinsically Motivational? Lessons From Acquired Sociopathy，Philosophical Psychology,2003，(16)。

需要澄清的是，無論是約特蘭德和萊文的批評還是本文，都無意就理性與情感究竟哪個更占據(jù)主導(dǎo)地位這一道德哲學(xué)史上的經(jīng)典問題作出結(jié)論性的斷言。這里只是要強調(diào)，在道德動機的構(gòu)成當(dāng)中欲望(desire)和信念(belief)之間的關(guān)系要比想象中的復(fù)雜。道德動機所需要的是欲望和信念之間的一個動力學(xué)的組合方式，欲望需要帶出行為結(jié)果的傾向(5)我們可以看看在康德那里是如何定義欲望(被康德稱作“欲求能力”)的。康德在《道德形而上學(xué)》中寫道：“欲求能力就是通過自己的表象而成為這些表象的對象之原因的能力?！眳⒁姟犊档碌赖抡軐W(xué)文集》，李秋零等譯注，中國人民大學(xué)出版社，2016年，第408頁。，但是欲望本身不能單靠自身促成道德行動。作為同時擁有理性認(rèn)知能力的個體，感性沖動需要在信念的層面得到證成，這意味著我們的認(rèn)知總要將我們的情感反應(yīng)置于相應(yīng)的文化語境當(dāng)中來審視或考慮。約特蘭德關(guān)于這一動力學(xué)關(guān)系的理解也沒有簡單地訴諸于理性與情感的區(qū)分，在他看來，道德能力(moral capacity)和道德內(nèi)容(moral content)之間的區(qū)分更值得闡釋。道德能力確實由情感的維度(affective dimension)帶出，但是一個特定行為要能得以做出，還必須要由道德內(nèi)容即認(rèn)知的維度(cognitive dimension)來提供行動的理由。最為關(guān)鍵的是，情感的部分和認(rèn)知的部分需要在同一過程當(dāng)中能一起導(dǎo)向道德動機。此外，道德動機也不是一瞬間的、離散的、孤立的反應(yīng)，而是一個人在其長期的生命和生活體驗當(dāng)中形成的信念、態(tài)度和判斷。

但更具本質(zhì)意義的哲學(xué)誤解似乎在于情感和理性之間的二分法，或者說，一種默認(rèn)的、在情感和理性之間作出區(qū)分的假設(shè)被錯誤地當(dāng)作了道德心理學(xué)模型的范本，這一點被約特蘭德和萊文捕捉到了。不僅傳統(tǒng)的哲學(xué)家諸如康德和功利主義者們傾向于認(rèn)為道德判斷是情感與理性互相競爭的結(jié)果，當(dāng)代哲學(xué)家諸如辛格(P.Singer)、格林(J.Greene)等也繼承了這個傳統(tǒng)，即便后者給出的模型是更為新穎的“雙重過程假設(shè)”(hypothesis of dual process)。伍德沃德(Woodward)的理論則認(rèn)為情感與理性之間根本不是互競的而是交疊的、互動的，而當(dāng)今多項神經(jīng)科學(xué)證據(jù)似乎與這個假說更為吻合(6)可參見本文第二部分第四節(jié)有關(guān)神經(jīng)科學(xué)實驗的討論。。[11](PP.87～88)

由此我們需要的其實是一種替代性的、更為積極的方案，來推進而非取代經(jīng)典的情感理性二分法。正如約特蘭德所主張和實踐的，真正重要的不是去批評哲學(xué)或者道德心理學(xué)當(dāng)中的情感理性二分法(7)因為情感和理性的二分法仍然重要，在道德哲學(xué)史上的這一爭論本身也并不是個偽問題。只不過在當(dāng)下的語境里，這個爭論的具體表現(xiàn)與道德增強所需要預(yù)設(shè)的道德心理學(xué)模型不直接相關(guān)。，也不是在說道德動機當(dāng)中理性和情感都重要，而是強調(diào)真正重要的問題是認(rèn)知與情感如何“協(xié)同”。在道德相關(guān)的判斷和行動中，合適的認(rèn)知在于理解善的本質(zhì)，而合適的情感則在于能夠恰到好處地形塑一個行動主體對于道德困境的(情感)反應(yīng)(8)我之所以在這里沒有寫作“直覺反應(yīng)”，是因為并不是所有的人都認(rèn)為情感反應(yīng)才是直覺反應(yīng)。比如在格林對其道德心理學(xué)實驗的解讀，就是認(rèn)為在受試者對于電車難題困境的反應(yīng)中，符合義務(wù)論的反應(yīng)反倒是“直覺反應(yīng)”。。依照這樣的觀點，我們對于道德判斷的哲學(xué)理解盡管在當(dāng)代道德心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)技術(shù)進展背景下有望得到推進，但到目前為止，關(guān)于情感與認(rèn)知如何競爭或者如何協(xié)同尚未有一個明確的回答。這一點既阻礙了我們對道德增強可行性更為準(zhǔn)確的評估，也不可避免地會對道德增強的可欲求性構(gòu)成影響。

(三)道德增強有沒有可行的安全理論框架

道德增強的實踐可行性除了依賴于正確的道德心理學(xué)模型外，還需要在整體設(shè)計層面有一個能使其實踐穩(wěn)步行進的理論框架作為其方法論和安全指引。這一考量著眼于機制保障層面。由于道德心理學(xué)模型只是經(jīng)驗證據(jù)的基礎(chǔ)，還不足以保證道德增強能夠真正在促進人類福祉的方向上起到實質(zhì)性的作用。這意味著哲學(xué)倫理學(xué)的理論框架在道德增強的實踐當(dāng)中仍然具備本質(zhì)上的重要性，其不可替代的作用在于，在價值相關(guān)的形塑當(dāng)中總是需要相關(guān)的道德理論研究來提供支撐。如果對哲學(xué)倫理學(xué)在道德增強實踐當(dāng)中的本質(zhì)性、規(guī)范性作用有一個共識，接下來的問題便是，哲學(xué)倫理學(xué)是否有望提供一個類似安全保證的框架？如果答案是肯定的，適合提供這一框架的具體形態(tài)的倫理學(xué)理論又究竟是什么？我們又是如何知曉這一理論適合作為安全理論框架的？前者是一個形而上學(xué)問題，后者則是一個認(rèn)識論問題。

法比亞諾(Fabiano，2021)認(rèn)為美德倫理是最為合適的備選。他不僅著力論證了美德倫理適合用于建立保障道德增強實踐的安全框架(9)約特蘭德和萊文也在討論道德增強可行性問題時借用了美德倫理的理論框架，參見Fabrice Jotterand，Losing our Moral Self in the Moral Bioenhancement Debate，AJOB Neuroscience,2021,(2～3)。，還用了一個相當(dāng)量化的方式分別就其他選項是否適合作為替代選項作出了評價，這些其他選項包含大五人格(基于大五人格的)特質(zhì)強度(character strength)、社會善CAPS(cognitive-affective processing systems(10)即把美德(在經(jīng)驗意義上)作為“認(rèn)知—情感處理系統(tǒng)”看待，相當(dāng)于將美德概念轉(zhuǎn)化為可量化的指標(biāo)來給出測度。這一點是否能被美德倫理學(xué)家接受或認(rèn)同是另外需要處理的問題。)、社會價值取向(social value orientation，SVO)和科爾伯格的道德發(fā)展理論。(11)法比亞諾給出的幾大判斷標(biāo)準(zhǔn)：是否能標(biāo)示出美德(virtue mapping)、面對道德不確定性時的實踐魯棒性(practical robustness to moral uncertainty)、經(jīng)驗充分性(empirical adequacy)、同一性/個人認(rèn)同保持(preservation of identity)、糾正平衡(correct balance)、實踐考量敏感性(sensitivity to practical considerations)，他按照這幾個標(biāo)準(zhǔn)來給前述的幾個備選理論打分。[12](PP.89～102)

然而，即便法比亞諾的論證看似整合了道德和發(fā)展心理學(xué)的理論框架，因此在層次上的考慮更為周全，但這樣的所謂安全框架真的能如期所愿地起到作用嗎？還是仍然多半停留于理論層面的構(gòu)思罷了？畢竟法比亞諾的嘗試仍是一個指引性質(zhì)的框架而尚未在實踐中得到驗證?；蛘?，即便我們無從考證實踐層面的應(yīng)用與否，美德倫理自身是否能與這樣設(shè)想的道德增強實踐相兼容也是一個理論層面先要解決的問題。例如，勒布克歇爾等人(Lebkuecher et al.,2021)認(rèn)為，在道德增強技術(shù)的使用下，美德倫理并不能按照法比亞諾認(rèn)為的那樣能天然地保持行動者原有的個人認(rèn)同，這是因為在傳統(tǒng)的美德倫理當(dāng)中，美德的養(yǎng)成需要長久的努力和習(xí)慣，因此獲得美德之人的自我實現(xiàn)(self-realization)和認(rèn)同都與這一過程當(dāng)中持久的心理過程緊密相關(guān)。[13](P.117)相比之下，不論是采取神經(jīng)外源性藥物的方式還是其他技術(shù)手段(諸如tDCS、TMS)都是直接且被動(direct and passive)的方式，對于行動者而言，即便這一增強的效果達到了原有的預(yù)計，比方說確實在實驗當(dāng)中發(fā)現(xiàn)受試者的親社會、信任他人的態(tài)度有所改善，但行動者的內(nèi)在感受仍然可能是“是的，我似乎做到了，但是我不知道這種能力是不是真正屬于我”。這一非本真性負(fù)面地影響了敘事自我的形成，進而影響個人同一性，而法比亞諾恰恰將個人同一性的保持作為評價安全框架理論的標(biāo)準(zhǔn)之一，這意味著美德倫理一旦作為道德增強的安全框架理論指引，便會出現(xiàn)理論框架內(nèi)部不一致的情況。

由此可見，首要的問題不在于，相較于其他備選項而言美德倫理究竟是否具備更多的優(yōu)勢，而是就美德倫理自身而言它能否如法比亞諾所言那樣僅憑自身構(gòu)成一個可靠的安全框架后，其內(nèi)部有無理論上的矛盾和不一致。法比亞諾支持美德倫理作為安全框架的理由，其核心是與道德相關(guān)的性格特質(zhì)在個人認(rèn)同當(dāng)中占據(jù)本質(zhì)地位，但是巴蒂斯蒂和比娜(Battisti，Bina，2021)認(rèn)為這一點并不自明。[14](P.115)事實上法比亞諾確認(rèn)在得出這個結(jié)論的時候較為倉促，他直接使用某些人的口頭匯報來說明道德相關(guān)的性格特質(zhì)對于其個人認(rèn)同而言是較為重要的，雖然從社會科學(xué)方法論角度看口頭匯報是可接受的證據(jù)，但正如巴蒂斯蒂和比娜指出的，這一證據(jù)本身不允許我們從中得出任何關(guān)于個人認(rèn)同的形而上學(xué)和規(guī)范性的結(jié)論。換句話說，我們?nèi)绾蚊枋鲎晕艺J(rèn)同的這一經(jīng)驗事實并不蘊含我們關(guān)于自我認(rèn)同應(yīng)該是什么樣子的主張。一種經(jīng)驗意義上的自我認(rèn)同描述，如普林茨(Prinz，2009)所言，會被文化語境所影響。法比亞諾在如此論證的時候有選擇性地只挑選放大了的、他希望成真的證據(jù)。[15](P.117)恐怕大部分讀者也會提出同樣的質(zhì)疑，法比亞諾似乎只是一廂情愿地相信只有那些好的道德品質(zhì)才是與自我認(rèn)同相關(guān)的，但現(xiàn)實生活中那些道德上富有爭議的人主觀上并不認(rèn)為缺少心理連續(xù)性或者自我認(rèn)同受到了相應(yīng)的減損。而在現(xiàn)有的關(guān)于道德特質(zhì)與自我認(rèn)同關(guān)聯(lián)的研究當(dāng)中，恰恰有顯示負(fù)面或反面的道德品質(zhì)與自我認(rèn)同更為相關(guān)。[16](P.157)

美德倫理作為所謂的安全框架指引，最麻煩的問題還在于它會瓦解道德增強的可能性。巴蒂斯蒂和比娜認(rèn)為，即便將法比亞諾的觀點理解成是在主張美德構(gòu)成了一個人的“真實”道德自我，然而這樣的理解也不能回應(yīng)剛才提到的質(zhì)疑。倘若如此，道德增強尤其是那些符合亞里士多德美德倫理理論的內(nèi)容，在巴蒂斯蒂和比娜看來，就不能說是保持了一個人的真實道德自我，因為增強意味著讓一個人盡量遠離兩個極端而更為靠近中道(mean)，這在一定程度上需要改變一個人的道德自我。因為既然如前所述，道德上的惡也是真實的道德自我，所謂試圖“增強”的實踐就不能再被稱為增強了，這一實踐也不再能保持個人認(rèn)同。因此，在巴蒂斯蒂和比娜看來，法比亞諾將保持個人認(rèn)同作為道德增強的安全框架標(biāo)準(zhǔn)之一的做法會面臨兩個選擇，要么道德增強實踐必須得改變個人認(rèn)同，要么沒有任何實踐夠得上他所謂的道德增強的標(biāo)準(zhǔn)。綜上所述，在美德倫理的理論設(shè)定與其作為道德增強安全框架指引的角色之間必然存在著種種矛盾。

即便排除美德倫理指導(dǎo)道德增強實踐的這些理論矛盾和問題，也會有實踐層面的顧慮。當(dāng)我們在考量一種道德理論是否能夠作為一種道德實踐(無論是日常生活的道德實踐還是生物醫(yī)學(xué)形式的道德增強實踐)的時候，道德理論和實踐之間究竟是如何互相作用的呢？

約特蘭德(Jotterand，2021)認(rèn)為，在道德情感(多半由道德心理學(xué)提供)與道德推理(多半由道德哲學(xué)提供)之間必須形成協(xié)同一致的關(guān)系，人們的道德認(rèn)同(身份)是在特定場域當(dāng)中形成的，人們所持有的信念和欲望構(gòu)成了自身道德活動的空間，因此所謂的道德行動總歸是情感和推理互動的結(jié)果，而不是互競的結(jié)果。[17](PP.87～88)與此同時，約特蘭德也批評了法比亞諾給出的社會價值取向(social value orientation，SVO)框架，這一框架在約特蘭德看來過于程序主義(proceduralism)，并不能就不同的人如何達成利益的最大化來給出一個具有實質(zhì)性意義的指導(dǎo)意見，也因此在法比亞諾所希望的可操作性道路上未能走得更加徹底。如果我們不能就究竟要達到什么樣的一個“善”的目標(biāo)給出較為清晰的描述，那么我們自身如何能夠成為本真意義上的自我就很成問題了。在這種意義上，約特蘭德認(rèn)為我們關(guān)于道德能動性的理解和我們關(guān)于善的理解是不可分離的。并且，“一個道德的社會并不是要達成某種技術(shù)上的成就而是要達成人文意義上的成就”[17](P.88)。

當(dāng)然，法比亞諾也沒有獨斷地認(rèn)為安全框架是一個最終的建議或者清單，而只是一個曾在任何道德增強技術(shù)成為經(jīng)驗現(xiàn)實的時候，都必須伴隨有這樣一個類似的安全框架，而只有哲學(xué)討論才能保證經(jīng)驗的科學(xué)研究最后能導(dǎo)向真正的人類福祉。[12](P.102)他承認(rèn)自己的嘗試確實是在哲學(xué)的理想意義上來談?wù)?12)約特蘭德(Jotterand，2021)也質(zhì)疑法比亞諾所謂美德倫理作為最小安全框架(safety framework)的嘗試，他指出盡管法比亞諾為了論證的目的聲稱美德倫理并不會提供在諸美德之間的平衡結(jié)果，也不會就美德與善的關(guān)系作出終結(jié)性的聲明，但這一做法在其看來無疑減損了美德倫理學(xué)作為一種理論的價值。參見Fabrice Jotterand，Losing Our Moral Self in the Moral Bioenhancement Debate，AJOB Neuroscience,2021,(2～3)。，但最終是否要采取任何一個安全框架以及何時采取都是一個政治決策而非哲學(xué)決定。雖然哲學(xué)必須為科學(xué)研究和應(yīng)用提供理論指導(dǎo)，但他得出這一論點卻是在多個層面上通過借助于可操作性的論證來完成的，即并非借助于單純哲學(xué)性質(zhì)的概念分析。在這種論證方法和策略當(dāng)中，我們也看到應(yīng)用倫理學(xué)研究不同于道德理論研究之處。回顧來看，法比亞諾確實給出了一個嘗試性的方案，也開啟了一系列針對道德增強實踐安全保障機制的討論，并且為不同備選理論之間的比較和選取標(biāo)準(zhǔn)提供了一個作為范本的研究方法論。

(四)道德增強有沒有來自當(dāng)前神經(jīng)科學(xué)實驗的證據(jù)支持

最后我們來看，在當(dāng)前的神經(jīng)科學(xué)當(dāng)中究竟有沒有真正算得上是道德增強的實踐。需要注意的是，不論當(dāng)前的科學(xué)進展如何，似乎都無法確定預(yù)示道德增強實踐在未來的走向?，F(xiàn)有的進展揭示當(dāng)前的證據(jù)不足以預(yù)見到將來會是什么樣子，但反過來，即便當(dāng)前我們擁有的經(jīng)驗指標(biāo)令人歡欣鼓舞，也并不代表所預(yù)想的道德增強實踐就是可能的。如前所述，我們面臨的問題從來都不是單純的科學(xué)進步問題，道德增強作為人類實踐當(dāng)中最為激進的一種，本身就內(nèi)置了價值的選取、斟酌和探索，科學(xué)技術(shù)與道德理想之間總是交互影響并彼此推進對自身未知性的探求。我們關(guān)于所要去的地方?jīng)]有一個足夠清晰的邊界認(rèn)知，我們關(guān)于自身達到這一目標(biāo)所需要的能力的理解和掌握也并不如想象中那般明確。

究竟在現(xiàn)實的科學(xué)研究當(dāng)中有無接近哲學(xué)家構(gòu)想的道德增強實踐？現(xiàn)有的道德增強實踐試圖使用生物醫(yī)學(xué)干預(yù)的方式來提升人們的道德能力，既可以使用藥物方式也可以使用更為先進的神經(jīng)技術(shù)手段。藥物手段的增強效果較為復(fù)雜，比如催產(chǎn)素事實上所增加的只是群體內(nèi)部的親社會性，有可能導(dǎo)致群體內(nèi)部的裙帶主義而并不有益于群體間的合作，因此并不能達到所謂道德增強的目的。日本在“二戰(zhàn)”期間大量使用安非他命以增強人們的認(rèn)知能力來促成所謂 “勤勉”的品質(zhì)，也被證明具有極為負(fù)面的后續(xù)反應(yīng)。從這些常見的實踐來看，日常道德增強的手段似乎沒有預(yù)料中的效果。在過去的大部分圍繞道德增強的倫理討論都過多地將注意力放在了道德增強的終極目的上，而對于實現(xiàn)道德增強目的的手段著墨不足。比如，究竟哪些具體的認(rèn)知—情感能力的改變能夠?qū)虻赖滦袨榈母淖儯@一點不甚明晰。達比和帕斯夸爾-萊昂內(nèi)(Darby，Pascual-Leone，2021)試圖揭示在道德增強過程當(dāng)中并不存在單一的被增強的道德能力，而是一系列的相關(guān)能力的增強，其結(jié)果表現(xiàn)為道德行為的輸出。[18](P.6)如其所言，無論是道德心理學(xué)還是神經(jīng)成像等都表明所謂的“道德的大腦”(moral brain)是一個復(fù)合物，而不是在說大腦具備這樣一個單一的屬性——道德。我們之所以無法說道德是一個單一的屬性，不僅因為我們無法在人的大腦或神經(jīng)系統(tǒng)中找到其對應(yīng)物(correlates)，更是因為人類關(guān)于道德的本質(zhì)和要求長久以來也無法取得一致意見。

那么借助于當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)及其技術(shù)的道德心理學(xué)實驗?zāi)芙o我們有關(guān)道德增強可行性的進一步啟示嗎？達比和帕斯夸爾-萊昂內(nèi)著重討論了使用非侵入性大腦刺激手段來達到道德增強目的的研究，顯示出大部分旨在調(diào)控道德的研究都選取了DLPFC(背外側(cè)前額葉皮層)，少數(shù)選取了右側(cè)顳頂聯(lián)合區(qū)和額葉內(nèi)側(cè)。[18](P.6)實驗的設(shè)計大都采取使用個人化的和非個人化的情境來測試人們對冒犯他人權(quán)利的厭惡(aversion)程度。實驗一般使用非侵入性的腦刺激，記錄刺激的持續(xù)時間、強度和刺激位置，并記錄受試者與之相應(yīng)的對于特定個人化或非個人化難題的反應(yīng)，研究者給出的實驗結(jié)果解釋雖然大部分較為類似，例如都總結(jié)認(rèn)為右側(cè)的DLPFC在作出道德判斷時的重要作用，但是這一點似乎使得我們很難確認(rèn)右側(cè)DLPFC真正的因果作用。另外，不同類型大腦刺激的神經(jīng)生理效果到底是什么有待于進一步的研究。類似地，由于在實驗結(jié)果當(dāng)中發(fā)現(xiàn)對于左側(cè)DLPFC的陽極刺激(anodal stimulation)導(dǎo)向功利主義反應(yīng)的減少(即不愿意傷害人的傾向增加)，但同時另一個研究當(dāng)中對于兩邊的內(nèi)側(cè)前額葉皮層刺激卻增加了受試者的功利主義反應(yīng)，且陰極刺激(cathodal stimulation)只是在女性當(dāng)中減少了導(dǎo)向功利主義的反應(yīng)。這意味著刺激的區(qū)分到底是否應(yīng)該基于右側(cè)和左側(cè)，還是基于內(nèi)側(cè)和雙側(cè)，又或是兩者結(jié)合起來，是難以給出定論的。也不清楚到底是否要把“避害”(harm aversion)和“功利主義的推理”(utilitarian reasoning)看作是一個指標(biāo)還是兩個。研究親社會態(tài)度的實驗基本揭示了在右側(cè)DLPFC增加刺激會增強人的信任和合作態(tài)度，但在一項研究中也出現(xiàn)了減少的情況，因此并不能取得一致性的結(jié)論。

然而這些模棱兩可的結(jié)論并不意味著倫理學(xué)家就此失去了討論的余地，留給倫理學(xué)家思考的不僅僅是這些道德心理學(xué)實驗結(jié)果是否與設(shè)想的道德理論相一致或相矛盾，而且還包括這些試驗設(shè)計本身能否揭示意圖討論的問題等。舉例而言，類似“功利主義”“義務(wù)論”這些倫理學(xué)術(shù)語在實驗當(dāng)中究竟是在什么意義上被使用的？換句話說，當(dāng)?shù)赖滦睦韺W(xué)實驗試圖“測試”人的道德傾向的時候，這些道德理論的術(shù)語被轉(zhuǎn)化為了怎樣可被測量的指標(biāo)?；谏鲜鲎C據(jù)，腦刺激和受試者給出的回應(yīng)之間的關(guān)聯(lián)又是如何被詮釋的？鑒于以上眾多實驗結(jié)論，一個合理的解釋也許是，我們其實暫時還無法在腦刺激和特定的道德理論類別(諸如義務(wù)論、功利主義等)之間建立穩(wěn)固的聯(lián)系。如果是這樣，我們又該怎么解釋這些大腦刺激與實驗中觀察到的選擇之間的關(guān)聯(lián)(哪怕是較弱的)呢？達比和帕斯夸爾-萊昂內(nèi)認(rèn)為，合理的解釋可能是實驗當(dāng)中的大腦刺激所帶來的改變并不單純源自利他主義本身，而是基于人們對于既定社會規(guī)范的依從性。這一詮釋既回避了在定義和衡量“利他主義”上的困難，也能夠給實驗中看似相反的結(jié)果以解釋。對于右側(cè)DLPFC的刺激也顯現(xiàn)出受試者更加不愿意“懲罰”在協(xié)作中給出不公正報酬的人，說明右側(cè)DLPFC即便不是在親社會態(tài)度上起到積極的促進作用，也至少在減少人們對于其他人的威脅行為上發(fā)揮了作用。右側(cè)顳頂聯(lián)合區(qū)一般被認(rèn)為是介導(dǎo)人類意向的區(qū)域，而大部分使用非侵入性大腦刺激的實驗基本證實了這樣一個假設(shè)，在道德的相關(guān)態(tài)度當(dāng)中，對右側(cè)顳頂聯(lián)合區(qū)的刺激會減少對于群體外成員違反合作的懲罰傾向。從神經(jīng)解剖結(jié)構(gòu)上看，右側(cè)DLPFC確實與人類的避害傾向有關(guān)聯(lián)，這不僅體現(xiàn)在道德決策中更傾向于少作出對于他人的傷害行為，傾向于懲罰違反規(guī)則的人。但左側(cè)DLPFC也同樣表現(xiàn)出在大腦刺激之后增加的社會合作意向和在道德困境當(dāng)中更多的是考量其傷害行為。至于右側(cè)頂顳葉聯(lián)合區(qū)則與道德判斷當(dāng)中的意向和信念的形成更為相關(guān)(13)在右側(cè)顳頂聯(lián)合區(qū)的文獻當(dāng)中，達比和帕斯夸爾-萊昂內(nèi)提到了這其實是認(rèn)知心理學(xué)當(dāng)中的心智理論(theory of mind)，即人類對于他人的情緒、想法、認(rèn)知、情感等感知的能力。，比如對于道德和非道德判斷的感知，前者被感知為他人具備特定的意向，而后者則缺少意向，我們對于他人究竟是有意(intentional)和無意(accidental)的判斷會直接影響其后的道德歸責(zé)。

基于如上分析，至今與道德增強相關(guān)的倫理討論似乎都與神經(jīng)科學(xué)實驗提供的證據(jù)有所偏差，如上述神經(jīng)科學(xué)的研究并不能揭示出任何單個的道德能力有所增強。對于大腦的非侵入性刺激(14)杜布利耶維奇和拉辛提及，侵入性刺激比如深部腦刺激(DBS)盡管因為有可能觸及更為深層的大腦結(jié)構(gòu)而在效果上與非侵入性腦刺激有所不同，但在目前的實驗當(dāng)中DBS的道德增強效果也沒有能被證實。只能揭示個別的或者復(fù)合的情感或認(rèn)知能力發(fā)生的改變，至于這些情感和認(rèn)知能力如何以一種動力學(xué)的(或者有機的)方式構(gòu)成道德能力，仍需要進一步的研究?？傮w而言，目前道德增強難以理想的方式發(fā)生，這不僅是因為目前的技術(shù)手段所能改變的并不是某種明確的、特定的道德能力，也不僅是因為目前所改變的認(rèn)知和情感究竟在機制上如何促成最后的道德行為不甚清楚，而且還因為道德能力、道德內(nèi)容與道德行為之間的根本關(guān)系的復(fù)雜性。并且，任何一種單獨的道德能力都不能作為道德上值得欲求的充分條件。

三、結(jié)語：道德增強倫理研究需橋接價值與實踐

真正重要的是，在這近一二十年間關(guān)于道德增強的各種爭論當(dāng)中對所預(yù)設(shè)的關(guān)于道德判斷之本質(zhì)的理解是含糊不清的，所以，如果我們對于要增強的究竟是什么、要用什么方式以及能達成什么樣的效果都沒有清晰的想法，那么談?wù)撝С趾头磳Φ赖略鰪姷睦碛捎质窃趺凑镜米∧_的？換句話說，道德增強的實踐可行性(practical feasibility)對于討論其道德上的可欲求性(desirability)而言不是可有可無的。正如舒克(Shook，2012)在文章中提到的，如果在道德機制上沒有達成共識，那么也就無法就任何一種道德增強手段本身究竟是否真正是在增強道德而達成一致意見(15)有人認(rèn)為道德是認(rèn)知子系統(tǒng)和情感子系統(tǒng)互競的結(jié)果，有人認(rèn)為是情感子系統(tǒng)起到主要作用而認(rèn)知子系統(tǒng)只是一個事后的合理化解釋罷了，還有人認(rèn)為道德判斷是一種直覺反應(yīng)，只不過這種直覺反應(yīng)不是單純的情感。。[19](P.6)回頭來看，傳統(tǒng)的道德增強方式倒不見得需要被拋棄，如果我們按照杜布利耶維奇和拉辛(Dubljevic', Racine, 2017)所倡導(dǎo)的“基于證據(jù)的道德增強”，可以在實證的輔助下逐漸探索社會習(xí)俗和行為期待下的道德直覺，基于特定的道德心理學(xué)模型(無論是認(rèn)為道德增強本質(zhì)上是動機增強還是認(rèn)知增強)，也許使我們能有更行之有效的道德增強效果。[20](P.339)然而，審視當(dāng)前神經(jīng)技術(shù)的發(fā)展階段和我們對于道德本質(zhì)的哲學(xué)與心理學(xué)的理解，似乎我們最為合適的結(jié)論應(yīng)該是道德增強的實踐并不可行。

令科學(xué)家感到驚奇的是，關(guān)于道德增強的哲學(xué)倫理學(xué)爭論很少討論其背后的科學(xué)機制，而關(guān)于道德心理學(xué)的討論則更少。例如，杜布利耶維奇和拉辛曾道出類似的困惑[20](P.339)。盡管科爾伯格的理性心理學(xué)模型遭人詬病，但卻被大部分文獻預(yù)設(shè)為前提?？茽柌竦牡赖滦睦韺W(xué)理論主張抽象理性主導(dǎo)的道德推理是人類最高的道德水平表現(xiàn)形式，這在很大程度上受到康德道德哲學(xué)的影響。但在這里我們既沒有必要去糾結(jié)康德和休謨的爭論，也不需要陷入當(dāng)代神經(jīng)倫理學(xué)和元倫理學(xué)中關(guān)于道德動機內(nèi)在主義和外在主義的爭論。正如舒克認(rèn)為的那樣，無論概念層面上的爭論有沒有結(jié)果，試圖產(chǎn)生道德提升效果的技術(shù)進步仍會發(fā)生。[19](P.14)法比亞諾認(rèn)為，盡管關(guān)于道德增強可行性的擔(dān)憂多半是有理據(jù)的，然而麻煩的是，一旦道德增強確實在經(jīng)驗上是可行的話，那么可能造成的潛在的風(fēng)險也會跟著一道發(fā)生。但退一步說，即便是那些認(rèn)為道德增強不可行的人，也可能會覺得哪怕失敗的實踐也是極其有風(fēng)險的。[12](P.99)約特蘭德和萊文的洞見則在于，我們不是要去集中精力討論究竟是情感還是理性重要，而是要去挖掘在我們所珍視的那些價值和我們需要作出的努力之間到底有著什么樣的鴻溝。[9](P.70)在我看來，對這個鴻溝的忽視恰恰是因為我們把最難的問題踢出局而讓爭論和觀點停留在了表面。換句話說，最難解的問題或最值得研究的問題其實在于如何橋接我們的價值和我們要達到這一價值所需要付出的實際努力，而不是脫離實證和經(jīng)驗來談?wù)摷兇獾牡赖驴捎笮浴?/p>