張 燦

(中國礦業(yè)大學 馬克思主義學院， 江蘇 徐州 221116)

盡管人類增強概念存在著一定的模糊性，但其核心要義卻在于利用科學技術擴展和增強我們自身的能力。無論是對人的生理能力、認知能力、情感能力、道德能力的提升，抑或是賽博格式的人機融合增強，增強愿景均超出人類本身具有的正常能力和潛在本性的范圍。由此，人類增強超越了純粹的個體行為選擇與欲望驅動，而成為一種社會的、文化的、經濟的和政治的行為。[1](P.2)這種社會行為構成了人類增強理念的核心要素，即“以改善和增強人類為目的，利用科學技術對當前人類的體能、智力、情感和道德等方面進行改善的浩大工程”[2](P.26)。作為一種世界范圍的哲學和未來主義運動，旨在提高人類的身體能力和智力以超越人類的極限，因此往往也被稱之為“增強革命”“激進進化”或者“設計進化”。

一、人類增強的超人類主義理念：技術至善論與人文主義

作為技術樂觀主義的人類增強目標在于利用技術擴展人的可能性。人類增強拒絕承認治療與增強區(qū)分的現實意義和倫理價值，其目標不在于“技術修復”而在于“技術改善和技術增強”。實質而言，人類增強計劃及其對人的完善的追求不再把天賦基因與自然隨機看作是人的本質，而是把天命轉換為基于技術決定和進步邏輯的自由選擇以及基因操縱與增強，進而把人類當前階段看作是進化過程中的過渡階段，需要借助科技加速從而推動人類進化到后人類階段。因此，在此種技術進步主義看來，人類不能把當前看作是定局，而應當超越“自然的設定”從而達成人類的高峰。正如《超人類主義宣言》所指，人類通過科技克服衰老、認知缺陷、非自愿痛苦等限制以拓寬人類潛力的可能性，從而塑造更好的身體、思想與生活。此種追求建構了一種彌漫社會的技術期待。神經科學家被期待可以破解人類意識、情緒和上癮的根源；基因科學家被期待能夠破解DNA和相關基因的生命密碼；計算機工程師被期待可以創(chuàng)建出道德人工智能體以增強人類的道德決策能力。人類增強并不像批判者所言是一種不切實際的幻象、訴諸于遙遠的超級智能，恰恰相反，它是一種技術實用主義把人的改造寄托于當前的諸如基因診斷、興奮劑、神經藥物、人體假肢和抗衰老醫(yī)學技術的發(fā)展與應用。

人類增強尋求徹底消除我們的身體和大腦的限制，并根據技術進步重新配置人類的存在，這不僅關涉技術追求，而且也是一種根植于啟蒙哲學特定假設的意識形態(tài)(ideological one with particular assumptions)。[3]作為意識形態(tài)的人類增強是一種基于超人類主義的理性人文主義。理性人文主義拒斥啟示和宗教權威，強調以科學和批判理性作為控制自然世界和我們在其中的位置的方式，且為道德提供基礎和依據。正如超人類主義的主要倡導者之一馬克斯·莫爾(Max More)所言，超人類主義是一種以理性為基礎的哲學和文化運動，其肯定通過科學技術從根本上改善人類條件的可能性和可行性，倡導在生命提升的價值指引下，尋求超越當前人類形態(tài)(human form)和人類局限(human limitations)的智慧生命延續(xù)和加速進化。當然，超人類主義不是古典人文主義的簡單復興，而是技術時代的一種揚棄。對此，《超人類革命：生物科技將如何改變我們的未來》對人類增強的超人類主義理念進行了總結。[2](PP.50～69)第一，拒斥極權主義優(yōu)生學而建構一種新型優(yōu)生學，把權利看作是個體而非國家強制，糾正自然隨機過程對人類造成的不公正，贊成從民主化角度出發(fā)實現人類基因平等；第二，反對自然主義對人性的假定和神圣性預設，把增強與改善看作是基于人的自由和幸福目的的道德責任，即人類改善不僅涉及社會、政治經濟與文化層面，更涉及人類自身生物特性的進步；第三，通過科學技術在塵世中獲得不朽，從而把死亡問題轉化為世俗性的哲學問題；第四，秉持一種科技樂觀主義和“解放方案主義”理想；第五，在人是復雜機器的理念之上，建構了一種有關人的理性主義和決定論的自然唯物主義解釋；第六，強調基于個體選擇自由從而推動社會和人類整體增強的效用主義的自由主義倫理。

人類增強的超人類主義作為現代版本的人文主義與傳統(tǒng)人文主義的主要區(qū)別在于，后者傾向于完全依靠教育和文化手段改善人性，而超人類主義則主要利用科技以克服人類的生物和自然限制。[4]“超人類主義雖然自我標榜為理性人文主義，但它仿佛不是賦予現實生活以意義，而是要超越這種生活，超越人的有死性，超越人的生物和遺傳限度。這不僅是技術逾越了整體的生活和文化，而且將技術變成了一種統(tǒng)治和主宰的強力，變成了一種否定生命和存在的禁欲主義理想，變成了脫離人的社會、歷史、文化和政治條件的虛無主義力量?！盵5]因此，人類增強將人降格為純粹的自然性和生物性存在，將人的完善化路徑完全建立在技術進步之上，拒斥了人類完善的社會、政治和道德條件，從而陷入一種“技術至善論”，即“超人類主義的技術至善論本質上仍然是虛無主義，人的自然性、生物性，人的社會、文化、政治、歷史等都被鎖死在一種技術進步的視域中，完全屈從于技術主宰的邏輯”[6]。因此，人類增強秉持人的完善化理念實質上是一種貶低與否定人類生命的虛無主義，其具體表現在：人的存在虛無主義把人的本質還原為自然性存在；價值虛無主義預設了“缺陷—完美”的形而上學二元論；道德虛無主義在技術決定論視域下使人類增強的倫理原則陷入了相對主義境地。

二、“人—后人類”的形而上學建構：存在虛無主義

人的非恒定性和非既定性是人類增強對人性本質的界定。在人類增強看來，人性本身并不是自身的目的和完美的存在，只是進化道路上的階段性歷程。因此，我們可以利用可取的和有價值的方式重塑自我本性，甚至可以通過設計一個新的物種來超越人類本性，從而通向后人類階段。[7]由此，人類增強通常將人性視為一個未竟事業(yè)和進化的過程。這種人性的理解突出體現為與人相對應的“后人類”。何謂后人類？后人類應該被理解為一種可能的人類存在模式(possible type of human mode),其擁有大大超過當前人類所能達到的最大能力的普遍核心能力，涉及人類整體的生理、情感和智力的增強。[8](P.108)

后人類是面向未來維度的動態(tài)生成，即利用各種技術建構而成的強大與完美之人。對此，學者英格瑪·佩爾松(Ingmar Persson)和朱利安·薩烏斯庫(Julian Savulescu)指出，人性天然具備的基本生理特征在先進技術世界中存在很大的局限性，比如個體濫用科技的可能性。科技力量使得越來越多的人掌握了大規(guī)模毀滅性武器，少數甚至一個人就可以造成讓所有人承擔潛在的死亡和毀滅的風險；還有先進技術造成的諸如氣候變化和全球性環(huán)境問題，我們自然進化而來的有限道德責任不太可能對這些挑戰(zhàn)作出充分的反應。[9]隨著人類社會生活條件的改變以及未來可能的變化，現在最迫切的任務是對諸如人的信任、感知、思考和行動等生理的和心理的典型特征所構成的人性進行道德改進，從而使得人類能夠更好地適應不斷變化的社會環(huán)境。但是，傳統(tǒng)的社會文化方法可能無法跟上形勢，從而促使我們有必要利用技術增強人類的道德敏感性(moral sensitivity)，以改變我們的本性。事實上，人類的價值不是基于我們是人類的一員這一事實，物種身份(species membership)并不是人類的核心價值，即生物學意義上的“人”(biologically human)和道德意義上的“人”(human in the moral sense)并不完全等同。如果人類文明要想避免毀滅或惡化，人類應該在道德意義上更像“人”，由此，全面增強的后人類成為人類的必然選擇。后人類可能根本不像當前現階段的人類，可能是人機融合的智能形態(tài)，也可能是許多更小但累積意義卻深遠的生物人類增強的結果。后人類可以超越人類身體的脆弱性局限，擁有我們無法理解的經驗和思想，甚至可以超脫肉身存在，以信息模式生活在虛實交融的世界中。此種后人類圖景構建了一種本體上“無所不能的后人類神”，從而走向了一種存在虛無主義。正如學者杰弗里·畢夏普(Jeffrey P. Bishop)在《超人類主義、形而上學和后人類神》一文中所指出的，“超人類主義是西方形而上學的延續(xù)，亦如海德格爾對西方形而上學批判，指出其尋求存在的根基往往建立在本體論和神學之上，而超人類主義將形而上學具體化為新的本體神學：—個后人類的神，它不僅運用了作為本體神學的形而上學，而且還塑造了后人類的倫理和政治”[10]。

后人類存在形態(tài)絕不是一種幻象，腦機接口技術(brain-machine interaction)為賽博格式的后人類主體提供了可能性。作為人工智能技術和人體生物系統(tǒng)的內在融合增強，腦機接口技術能夠聯結智能機器與人的神經系統(tǒng)，從而在主體、生成和存在三個層面對人的自然樣態(tài)進行干預、改造和重塑，已達成后人類。在主體層面，后人類是一種生物—物理混合主體，具有交互性；在生成層面，人類的生物完整性和意識完整性受到技術侵入和重塑，從而建構出后人類的增強心智；在存在層面，后人類不再是自然產物，而是技術和自然的共生之物，從而走向一種“非人化”道路。就此而言，后人類生命是被建構和設計出來的，而不再按照自然的隨機性和偶然性產生。因此，在人與后人類之間形成了一種二元論。人是自然生成的，其主體性依賴于肉身和理性意識，具有內在的脆弱性、有限性、缺陷性；而后人類是技術創(chuàng)造的，其主體性是混合式和游牧式，具有天然的開放性、超越性和完美性。在生存論意義上，后人類不再是對人的簡單增強，而是一種替代和去人化，而人則成為一種過時的存在，陷入對人自然本質憎恨的虛無主義境地。

三、“缺陷—完美”的二元論預設：價值虛無主義

盡管尼克·博斯特羅姆(Bostrom N)聲稱，人類增強只是尋求人類的“改進”而非“完美”，但事實上，當人類增強主義主張增強時，往往是以人類物種的完美為名義。此種完美追求包括兩種類型——性質完美(property-perfection)和類型完美(type-perfection)?！靶再|完美”是指增強某些特定屬性或者能夠例證完美理念的個別屬性，而“類型完美”是指增強能夠體現完美的個人或物種的基本屬性。類型完美支持者贊成在類型的限制范圍內使用人類增強，防止增強過度導致改變特定類型的風險；而性質完美的支持者則尋求增強特定的功能，不參考任何給定的類型，即使可能成為特定類型之外的存在。[11]由此，人類增強不是簡單地尋求通過技術干預改善人類生活，而是志在建構人類完美的理念。此種理念預設了“缺陷—完美”的二元論范式。按照學者提羅什·薩謬爾森(Tirosh-Samuelson)的觀點，人類增強將獲得完美作為自我完善的過程，此種完美追求的二元性并非人類增強超人類主義理念的獨創(chuàng)，而是恰恰可以追溯到亞里士多德的“完美理念”，即超越自身達成內在目的，當目的得到最充分和最完全的實現之際，給定事物則獲得了完美[12]，但其卻丟失了亞里士多德有關完美和幸福的深刻論述，建構了基于技術增強的一種“當下”與“未來”的過程論和目的論。

在“缺陷—完美”預設的二元范式中，人類不是靜態(tài)的存在，而是動態(tài)的生成。只有超越和克服了當下人類的可行能力結構存在著的“缺陷”，才能最終通達完美的后人類存在。對此，人類要不斷超越人類自身，通過基因工程、生命延長技術、智能增強、腦機接口技術、神經計算技術、人工智能和分子納米技術等方式消除人類存在的隨機性和偶然性，以此將人類自身轉變?yōu)楦昝赖暮笕祟悓嶓w。由此可見，人類本質上就是一種有缺陷的和過時的現實存在，“后人類”或“超人”則成為一種完美的超驗存在。在“人—超人(后人)”的二元世界對立中，正如柏拉圖設置了一個獨立于缺陷“現實世界”的完美“理念世界”一樣，人類增強建構了一種新型的形而上學?！鞍乩瓐D這一哲學模式決定了整個西方形而上學的思維，使得自柏拉圖之后的傳統(tǒng)形而上學一方面把虛構的超驗世界實在化，另一方面又把實在的生命虛無化。在尼采看來，這正是傳統(tǒng)形而上學的虛無主義的本質所在?！盵13]尼采通過批判傳統(tǒng)形而上學的“消極虛無主義”，建構了重估一切價值的“超人”哲學和“積極的虛無主義”。但是，在海德格爾看來，超人的“積極虛無主義”和傳統(tǒng)形而上學的“消極虛無主義”并沒有本質區(qū)別，二者的思維方式是相同的。因此，海德格爾把尼采看作是西方的最后一位形而上學家。[14](P.470)“因為尼采雖然揭示了形而上學的虛無主義本質，但是他同樣擱置了存在問題，因而并沒有克服形而上學，也不可能克服虛無主義。”[15]原因在于，尼采把現實世界和理念世界進行顛倒，從而把強力意志設定為人的最高價值，把超人作為新的價值標準，這仍然是形而上學的基本框架[16]，其無非是以生命力的增強作為最高價值取代了傳統(tǒng)的“理念世界”和“完美上帝”。因此，盡管人類增強達成“超人”與尼采達成“超人”的路徑不盡相同，前者依賴于技術進步，后者依賴于自我教育與文化，但是在斯蒂芬·索格納(Stefan Lorenz Sorgner)看來，二者并沒有實質區(qū)別。在《尼采、超人與超人類主義》一文中索格納指出，人類增強的超人類主義與尼采的超人思想并不僅僅是表面的相似，二者具有內在的一致性。[17]第一，二者都持有一種動態(tài)的人性觀和世界觀，反對人性固定不變的設置并贊成超越自然限制的合理性；區(qū)別在于尼采認為超人的實現是個漫長過程，而超人類主義者認為超人能夠很快實現。第二，在尼采哲學中，通達人類增強和超人之路的關鍵在于文化教育，而人類增強則更看重技術手段。教育和技術只是形式不同，實質上二者都是朝向人類進化的過程，甚至可以說，諸如基因工程的技術干預可以被視為一種特殊類型的教育。因此，索格納認為無論是從目標抑或是手段來看，人類增強的超人或后人類與尼采的超人具有根本的一致性。[5]概而言之，“缺陷—完美”與“人—超人”的虛無主義表現出雙重虛無性——存在者主體虛無性和主體生活的外部世界的虛無性，即用超人的完美統(tǒng)攝現實人的生存世界，從而通過懸置超驗完美世界來貶損現存人的世界。

四、基于技術決定論的設計進化：道德相對主義

從本質而言，人類增強是基于技術決定論的“增強進化”。所謂“增強進化”(enhancement evolution)是指以“刻意選擇”(deliberate selection)取代“自然選擇”(natural selection)。[18](PP.3～4)由此，增強進化被約翰·哈里斯(John Harris)看作是人的積極道德義務和絕對善。換言之，增強道德義務把人性看作是基于技術發(fā)展而不斷建構的過程，而增強與其說是違背人性，毋寧說就是人性本身。[19]按此邏輯，增強進化自然被視為人類整體的自由選擇行為，從而產生了道德相對主義。

在消極自由層面，人類增強主張增強是個體的絕對自由而應當免于任何外界干預，強調主體在其意愿領域被允許或必須被允許不受干涉地做某事。[20]為了在社會文化上合法地通過先進技術應用來超越人類的局限性，人類增強的支持者推廣了“形態(tài)自由”(morphological freedom)的概念。形態(tài)自由是個體對自己身體權利的延伸，這不僅是自我所有權，而且是根據自己的欲望改變自己的權利。[21](P.56)人類增強的形態(tài)自由觀在身體自由與幸福之間建立了一種先驗的、抽象的聯系，即身體自由是幸福的核心因素，假設身體不自由，那么幸福就無從談起。因此，身體自由不僅關涉人的物理形態(tài)的改變，在深層次上更是思想自由的基礎。進一步而言，“形態(tài)自由當然可以被視為身體權利的子集，但它超越了僅僅被動地保持身體現狀和限制開發(fā)其內在的潛力，相反，它肯定了個體可以通過各種方式擴展或改變我們的潛力”[21](P.57)。作為一種消極自由權利，其意味著沒有人可以強迫我們以不想要的方式改變或阻止我們的改變，這就最大化了個體自主權。因此，人類增強無差別地對待各種場景，諸如疾病治療、基因編輯、基因修飾、DNA修復等實踐活動，進而認為治療和增強的二元區(qū)分毫無倫理意義且二者存在著連續(xù)性和統(tǒng)一性。

在積極自由層面，人類增強關涉?zhèn)€體可行能力的擴展，即能夠做的自由。按照人類增強的觀點，“可行能力構成了人類本質，且隨技術和社會環(huán)境變化不斷建構而成，這不僅涉及技術所賦予人的特定新能力，也適用于人類的核心能力。對于人類而言，技術不僅僅是一種條件和手段，相反，人類已經成為技術性存在”[22]。但是，問題的關鍵在于何種可行能力可以被看作為人類的核心能力或特定能力？在人類增強語境中，人類的可行能力與技術之間存在著一種動態(tài)的關系。隨著技術實踐的變化，可行能力就不再是一種客觀性和描述性的概念，而是基于“技術—社會”情景中的“經驗—想象—解釋”。由此，人類的可行能力并不是一勞永逸的固定狀態(tài)，也不是一種靜態(tài)的列表。這不僅表明，隨著技術進展能力列表的數量會不斷增加，而且更重要的是，特定可行能力本身的意義也在不斷變化。有學者鮮明地提出應當把人類增強討論的焦點從基因、神經元或人性轉移到可行能力概念，即核心可行能力構成了人的本質以及人的“門檻”和“最高限度”。從現有能力和理想能力之間的差距出發(fā)，人類可以按照應當具備的核心可行能力進行添加、刪除或更改功能，從而為人類增強技術建立一種倫理規(guī)范。但關鍵問題恰恰在于可行能力根植于“技術—社會實踐”語境之中，其本身就包含有道德相對主義和價值詮釋學之維?？尚心芰ψ鳛橐环N評價規(guī)范，一方面反對主觀主義效用標準，另一方面，其分析和解釋又是通過福利、效用等進行論證[23]，因而具有內在矛盾性。

因此，在消極自由和積極自由的雙重視域中，人類增強是基于“技術—實踐”語境的動態(tài)生成行為，包含相對性和主觀性，并沒有統(tǒng)一的價值規(guī)范。甚至在本體上，人類增強既是自由的擴展又可以被理解為是自由的削弱。從自由擴展角度而言，增強意味著行動能力的擴展和多樣性選擇的增加、對不利條件的克服、成就自我個性與自我完善以超越社會限制獲得公平；從自由削弱角度而言，個體面對整個社會增強選擇的壓力從而“被迫”進行增強，而這一行為限制了對自我真正目標的追求。換言之，增強干預會侵犯個人的自由和決策能力，甚至個別能力的顯著提高會損害人的自主行動的整體性基礎。人類增強以捷徑的方式損害了個體通過社會實踐來獲得能力提升和精神自由，作為單純技術干預的結果，它們損害了實踐活動的自由，從而不再是人類真正自由的表達。[24]

五、人類增強虛無主義的辯證之維與揚棄

人類增強的超人類主義理念激發(fā)了邁克爾·桑德爾(Michael Sandel)、萊昂·卡斯(Leon Kass)、喬治·安娜斯(George Annas)、弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)等“生物保守主義者”的強烈批評。在他們看來，人類增強在道德、政治和社會層面存在著不確定性風險和負面后果。更重要的是，在本體層面挑戰(zhàn)了人的尊嚴和人的獨特性。生物保守主義極力反對利用技術追求完美，或者暗示追求完美會帶來可怕的后果。但生物保守主義卻自相矛盾地隱含了另一種理想人性的特定理念，即生物保守主義在批判追求完美的同時卻依賴于對人類完美特質的另外理解，從而訴諸于人應該是什么樣子、美好生活的意義應當包括什么以及應該具備哪些倫理價值等。[25]因此，對于人類增強的理念和實踐，生物保守主義批判陷入了另外一種虛無主義。

面對人類增強的虛無主義面向，我們只要對其進行“前提性追問”和“深層次反思”，就會撥開迷霧在定位“人與技術實踐”相互建構的關系中進入澄明之境。就人的理解，人類增強內在地預設了“兩個世界理論”，即現實缺陷世界與增強完美世界的對立。完美世界秉持抽象人性論，把諸如生命延長、自然能力增強當作人存在的必然選項。自然能力增強當然是人得以存在和發(fā)展的物質基礎，但人不是單純的生物學意義上的純粹的自然存在物，而是一種實踐生成、居于社會關系的現實的人。人具有自然生命屬性，同時人具有超越自然生命屬性的本質，即社會屬性。由此，人的本質不再是凝固不變的抽象物，而是具體的、歷史的社會生成和規(guī)定性的總和。從人性實踐生成論來看，人類增強的完美論從本體上把活生生的人視為虛無存在者，從而塑造了一種新的對存在遺忘的形而上學。就如同抽象地理解人一樣，人類增強哲學盡管看到了人性的動態(tài)變化和技術對人性的塑造，但此種技術理念陷入了先驗的“技術決定論”。在技術化生存時代，人的進化決然不是單一自然進化所能決定的，技術力量不斷從外圍拓展人的生活世界和內在地干預人類自身，但是這絕不意味著技術對人的設計和建構已然成為一種絕對的、單一的力量。盡管技術律令具有自身的規(guī)律和發(fā)展軌跡，但技術既不是完全中立的工具，也不是不受任何社會、文化、倫理塑造的自主性力量。技術是一種實踐活動，代表著人的本質力量的生成。從技術實踐的理念出發(fā)，技術的本質與人的本質內在地具有一致性。[26]技術實踐的客觀實在性代表了人的本質力量和實踐力量的現實性之美；技術實踐的自覺能動性彰顯了人的本質力量和實踐力量的可能性之美；技術實踐的社會歷史性蘊含著人的歷史性生成及其塑造。由此，人與技術的關系不再是囿于先驗的技術決定論和形而上學的超驗世界預設。人與技術的實踐生成論拒斥在現實世界之外懸設一個抽象的、基于技術建造的烏托邦世界，其原因在于賦予超驗世界真實性和普遍性會導致人的生命虛無化。從根本上講，人與技術實踐的關系表現為主體客體化和客體主體化的雙向進程。作為主體的人不僅通過技術實踐使自己的本質力量作用于客體，更重要的是技術實踐成為主體本質力量的內在要素和主體生命結構的形式。在此種“我→物”和“物→我”的人與技術的互動建構中，人自然是一種進行自我創(chuàng)造的主體性存在。由此，人類增強作為人類自我創(chuàng)造和本質力量彰顯的技術實踐便不再通向虛無主義，而是辯證地蘊含著積極生命權力的建構。

與走向虛無相反，人類增強內在地孕育著一種積極生命權力的塑造，代表人本質力量的技術化生成，即技術與生命的聯結在人類增強技術時代達到了高峰，從而為生命增強和選擇提供了更多的可能性空間。當前，人類增強已經超越了克服生命缺陷的治療范式，拓展為獲得完美的增強范式。在主體層面，人類增強激發(fā)了超越自然設計和生命認知，探尋生命可能的愿景。[27]由此而言，人借助生命增強技術不斷超越自我身體的物理限制，積極、主動地建造生命質量，張揚人的自我能動性，進而強化生命自我管理的期許、判斷和價值選擇。身體自我完善和生命自我管理不可避免地重塑了對于生命力本身的理解，這也導致了尼古拉斯·羅斯(Nikolas Rose)所言的生命本身的政治，即人類增強時代生命責任、生命意識和生命權力的凸顯，“個體越來越有責任制定生命策略，努力最大限度地增加其生命機會”[28](P.128)。因此，人類增強的最優(yōu)化技術構建了一種參與自身生命設計和價值實現的可能路徑，以期塑造超越基因或生物決定論、以生命力增強為核心的積極生命政治。由此可見，人類增強的生命權力不再是否定性和壓迫性的力量，而是具有肯定性、生產性的力量，執(zhí)行著規(guī)則化和規(guī)范化的生命管理職能。在社會層面，人類增強賦予了生命權力積極和自主的形象，從而塑造了基于集體行動的“生物公民”的社會政治身份，為生命正義的倫理政治的敘事和實踐打開了新空間。進而，人類增強決策的民主化實踐成為當代生命技術所塑造的生命權力的內在構成，即人類增強不可避免地要在公眾、專家和企業(yè)之間搭建“生命增強”的探尋之路，把更多的利益相關者和行動者融入到人類增強的事業(yè)之中。簡言之，人類增強的積極生命權力一方面代表了當代生命技術塑造而成的新型主體化，另一方面則在社會層面塑造了圍繞著生命正義而共同行動的技術實踐。

人類增強內在地具有虛無主義面向和積極生命權力的生成，那么如何規(guī)避虛無、揚棄積極，特別是如何應對人類增強的社會倫理風險呢？第一，在人類增強發(fā)展與應用的具體實踐活動中深入研判其復雜的道德生成語境[29]。技術不僅會塑造我們的生活世界和自我理解方式，還會建構我們的道德原則，從而改變我們對當前價值觀的理解[30]。因此，應當基于技術與倫理的互動影響，在“技術實踐—倫理語境”中探究人類增強的系列問題。對此，瑪麗安·伯恩克(Marianne Boenink)指出，傳統(tǒng)的技術倫理評估要么使用一種道德未來主義(moral futurism)去假設倫理會簡單地跟隨技術變化，要么使用一種道德當前主義(moral presentation)即套用當前的倫理規(guī)范和價值觀去評判動態(tài)技術，這兩種方法都忽略了技術與倫理的互動影響。[31]因此，把人類增強完全放在已有的倫理框架內進行審判，自然走向了一種虛無主義。第二，在人類增強發(fā)展和應用的實踐場景中，倫理絕不是穩(wěn)定的現象，而是一種在宏觀、中觀和微觀層面不斷發(fā)展和改變的行動原則。宏觀的倫理變化是指許多新興技術都可能導致的諸如無私利性和自主性等倫理原則的變化；中觀的倫理原則更多是在特定的社會實踐語境中由程序和規(guī)則所控制。在這個層次上，抽象的宏觀倫理概念展現為更為具體的概念，例如自主概念變成了知情同意權；微觀的倫理變化是指倫理概念在更為具體的背景中的意義，其可以被協商和討論。由此，人類增強的社會倫理問題一般由三個層面所構成——當前的倫理概念和問題是什么；技術發(fā)展與當前倫理概念的相互影響與爭議；根據歷史和社會情景對影響和爭議進行分析和總結。第三，要克服當前人類增強的虛無主義之爭，就不能在一般的、抽象的層面談論人類增強，而應該看到人類增強絕不是單一技術而是包含多種技術的技術群。把技術分為三個層次，即技術層次(technology level)、技術人工物層次(artifact level)和應用層次(application level)[32]，并從三個具體層次去分析人類增強的社會倫理問題。在技術層次，人類增強涉及人性、人的尊嚴和權利等一般意義上的社會倫理問題；在技術人工物層次，人類增強可以分為由基因編輯技術、合成生物學技術、腦機接口技術、身聯網技術、人工智能技術等所引發(fā)的社會倫理問題，主要包括隱私與公正、健康與疾病、平等與自主等；在應用層次，應當進一步細分生理增強、認知增強、情感增強、道德增強、復合增強等涉及的社會公正、增強鴻溝、風險分配等問題。第四，防止把人類增強的積極生命權力演變?yōu)樯Y本主義。不可否認，人類增強導致科學研究和工業(yè)化已經互相聯系在一起，構成了一幅增強生命的繁榮景象。這些公司不僅控制了相關應用和商品市場，而且塑造了人類生命的方向和趨勢。確切而言，生命權力潛在地被在技術和資本上控制生命增強技術的群體所塑造，從而把積極生命權力演變?yōu)樯洕鷮W。因此，面對生命的資本化和生命消費主義意識形態(tài)，我們應當在公眾、專家、企業(yè)和政府管理部門共同參與的路徑中，基于包含多種價值、文化、政治和倫理等因素的綜合判斷，建構人類增強的“技術—社會共同體”，從而變被動為主動，以更好地應對人類增強潛在的社會、政治與倫理風險，防止人類增強的資本邏輯過于張揚和技術決定論的過于虛無，以獲得人的自由解放。