王 焱

(廣東外語外貿(mào)大學(xué) 中國語言文化學(xué)院， 廣東 廣州 510420)

一、森林療養(yǎng)的美學(xué)缺失與歷史傳統(tǒng)

2006年，日本正式提出“森林療養(yǎng)”的概念，雖然目前學(xué)界對此尚未形成統(tǒng)一的稱謂，但涵義基本一致，即指“利用特定森林環(huán)境和林產(chǎn)品，在森林中開展森林休息、森林散步等活動，實現(xiàn)增進身心健康、預(yù)防和治療疾病目標的替代治療方法”[1](P.7)。韓國每年參加森林療養(yǎng)的人數(shù)達到總?cè)丝诘?/5；美國目前人均收入的 1/8 用于森林療養(yǎng)，年接待游客約 20億人次。[2]近年來，森林療養(yǎng)事業(yè)亦得到我國政府的大力推行。2019年3月，國家林業(yè)和草原局、民政部、國家衛(wèi)生健康委員會、國家中醫(yī)藥管理局四部門聯(lián)合印發(fā)了《關(guān)于促進森林康養(yǎng)產(chǎn)業(yè)發(fā)展的意見》，提出到2022年建設(shè)國家森林康養(yǎng)基地300處，到2035年建設(shè)國家森林康養(yǎng)基地1200處[3]，這預(yù)示著森林療養(yǎng)的相關(guān)研究將成為學(xué)界討論的熱點。作為森林療養(yǎng)研究的第一人，李卿博士通過大量的實證研究證明森林在增強抗癌免疫力、降低血壓、降低壓力激素水平、降低交感神經(jīng)活動、提高副交感神經(jīng)活動、預(yù)防抑郁癥、改善精神性疲勞等方面的療效，并創(chuàng)建了森林醫(yī)學(xué)這一跨學(xué)科的新型學(xué)科。2018年，李卿博士的《森林浴》成為歐美地區(qū)的暢銷書，并被翻譯成22種語言在30多個國家出版發(fā)行。

然而，目前主流的森林療養(yǎng)研究僅局限于從林學(xué)與醫(yī)學(xué)的角度考察自然環(huán)境對人類生理和心理健康的療愈作用，忽略了療養(yǎng)作用之所以能夠發(fā)生的美學(xué)基礎(chǔ)。“美學(xué)之父”鮑姆加通用來稱呼美學(xué)的Aesthetic，并不是拉丁語中現(xiàn)成的詞匯，而是從希臘語aithesis翻譯過來的。拉丁語中與aithesis相近的詞是sensus。為什么鮑姆加通不用sensus，而要生造一個Aesthetic呢？因為aithesis擁有sensus所不具備的涵義，即與心靈相關(guān)的內(nèi)在感性。[4](PP.280～285)主流的森林療養(yǎng)研究僅從科學(xué)理性的層面揭示了森林的療愈價值，而將心靈層面的美學(xué)分析遺漏在研究視野之外。這種研究思路固然為森林療愈提供了科學(xué)依據(jù)，是對自然療愈價值的重要理論貢獻，但也存在著將人的本質(zhì)生物化的傾向，忽略了人作為一種特殊生物存在的靈性，也就是馬克思所說的“人的本質(zhì)力量”。正如胡友峰所說，“生態(tài)學(xué)對于生態(tài)世界觀的建構(gòu)所起的作用，要通過審美體驗才能實現(xiàn)”[5]，同樣地，森林療養(yǎng)若要對人產(chǎn)生整體性的療愈作用，亦要通過審美體驗才能實現(xiàn)。主流森林療養(yǎng)研究存在的以上局限逐漸被學(xué)界所認識。自2018年開始，西方學(xué)界對森林療養(yǎng)的研究不僅數(shù)量激增，而且出現(xiàn)了關(guān)注心靈的趨勢，其中最具代表性的是克利福德(M.Amos Clifford)《森林浴指南：體驗自然的療愈力量》一書。克利福德在書中特別提到通過靜坐培養(yǎng)加深與動植物世界關(guān)系的意識。[6]這說明，西方的森林療養(yǎng)研究已逐漸認識到，以森林為代表的自然環(huán)境不僅能夠通過負離子、植物殺菌素實現(xiàn)療愈，而且能夠通過心靈召喚的方式，即自然美的方式重塑人的認知與情感，產(chǎn)生療愈作用。

作為自然環(huán)境中的療愈實踐，森林療養(yǎng)有著悠久的歷史。中國古代的許多文人都喜歡在山林間游歷，尤其是在遭受了仕途失意等人生挫敗之后，往往會選擇遠游或歸隱山林。他們之所以選擇歸隱山林，不僅僅是為了身體的康健，更多的是為了心靈的舒暢，而且有相當(dāng)一部分人是為了消解內(nèi)心的痛苦。謝靈運在目睹了政治黑暗和家族衰落、經(jīng)歷了官場失意和人生浮沉之后，內(nèi)心悲郁，于是縱游山水，不得志的煩惱得以平復(fù)。李白不得重用，壯志難酬，于是離開長安，開始優(yōu)游山林，大自然的遼闊使他的心胸更加開闊，重新煥發(fā)生命的激情。柳宗元因政治改革慘遭失敗被貶永州司馬后，又遭受母親的病故，心情苦悶惆悵，于是他常去郊外遠足，觀賞秀麗山水，心中煩悶得以排遣。在中國數(shù)量龐大的山水作品中，屢屢可見大自然對文人痛苦心靈的慰藉。如陶淵明《歸園田居》的感慨“久在樊籠里，復(fù)得返自然”，謝靈運《石壁精舍還湖中作》贊嘆“清暉能娛人，游子憺忘歸”，李一韓《季春偕友宿寶林寺》亦唏噓“寺僻禪心定，林深幻夢清”。孫立群指出，古代士人喜歡游歷山林的緣由“或因為厭煩了都市的喧囂和名僵利鎖的束縛；或為了排遣心頭的郁悶而希望走向大自然，獲得一分安閑與自在，使自己的精神得到調(diào)整，心理得到平衡，養(yǎng)怡性情，陶冶情操”[7](P.187)，道出了自然美具有幫助人們彌補功利世界的匱乏感、獲得精神補償?shù)墓τ?。中國歷史上為數(shù)眾多的隱士群體亦是自然美療愈價值的發(fā)現(xiàn)者，正如蕭萐父所指出的，中國的隱士們形成了與廟堂文化并立或相對峙的山林文化傳統(tǒng)。[8](P.164)雖然隱居的緣由各有不同，“或隱居以求其志，或曲避以全其道，或靜己以鎮(zhèn)其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清”(《后漢書·逸民列傳》)，但從本質(zhì)上而言，都是源于對社會生活尤其是政治生活的失望或厭倦。他們從社會生活中抽身而退，進入山林田園，乃是為了尋求更舒適的人生。

到大自然中尋求更舒適的人生，在英國的浪漫主義和美國的超驗主義等西方文人群體那里亦能找到大量例證，其中最有代表性的就是美國人梭羅。梭羅深感鄰人們“靜靜過著絕望的生活”，依循一種歷史的慣性，終日忙碌卻對生命的意義和樂趣毫無覺知，再加上他自己接連在愛情、親情、身體、事業(yè)以及聲譽上遭受沉重打擊[9](PP.38～53)，于是梭羅來到瓦爾登湖獨居。梭羅將他的瓦爾登之旅視作一場生命實驗，目的在于跟隨大自然的指引，探索出一條優(yōu)于現(xiàn)有主流生存模式的新道路。梭羅在大自然的偉力中獲得了生命的啟示和心靈的撫慰，兩年后重新回到正常的社會生活。梭羅在瓦爾登湖畔的生命實驗是對其內(nèi)心深處不滿社會、渴慕自然的一種生存回應(yīng)，而這種回應(yīng)也成為一種神秘且神圣的象征，持續(xù)召喚著后來的人們。一對美國夫婦來到加拿大的叢林中生存，并將他們寫下的書命名為《家在叢林：過梭羅的生活》；現(xiàn)代女作家安妮·拉巴斯蒂爾在美國的黑熊湖畔獨居，她將自己稱為“第二個梭羅”，并將自己的生活記錄結(jié)集為《林中女人》?？梢?，涌向自然深處尋求新生的人們絡(luò)繹不絕。

無論是當(dāng)下森林療養(yǎng)活動的盛行，還是歷史上自然美療愈實踐的悠久傳統(tǒng)，都說明自然美治愈精神痛苦的療效具有普遍意義。從古至今，盡管有大量在大自然中尋求慰藉的生命實踐，但自然美為何能產(chǎn)生療愈效果卻尚未得到學(xué)界的關(guān)注和充分闡發(fā)。本文即以此為出發(fā)點，對自然美的療愈價值進行揭示，以期充實這一領(lǐng)域的相關(guān)研究。

二、自然美對功利價值觀的調(diào)整

在《瓦爾登湖》的首篇“經(jīng)濟篇”中，梭羅用了大量的篇幅對日常社會生活中的苦難進行描述。他說，“這里的居民仿佛都在贖罪一樣，從事著成千種的驚人苦役”[10](P.2)，卻品嘗不到生命的美果。現(xiàn)代人仿佛總是處在無窮無盡的憂患與煩惱中，為虛擬的生存壓力、非必需的物質(zhì)享受、無止境的與他人的攀比，終日忙碌、操勞、卑微地生活著，而產(chǎn)生這些痛苦的根源則在于人的欲望。為欲望所困并非只是現(xiàn)代人的時代病。人類從自身知性的覺醒開始，就一直被欲望的痛苦所糾纏。《莊子》中有混沌開七竅而死的寓言，《圣經(jīng)》中亦有亞當(dāng)夏娃吃了智慧樹上的果實被驅(qū)逐出伊甸園的故事。中西方早期的歷史元典似乎為人類受難的原因提供了一個共通的解釋，那就是人類在有了知性以及由知性衍生的欲望之后，結(jié)束了最初與自然混融一體的“幸福”。

源于知性與欲望的覺醒和發(fā)展，人類迅速地與其他自然物種區(qū)別開來，成為最高級的物種，站到了食物鏈的頂端，締造了嘆為觀止的社會文明。但與此同時，人類也飽受欲望的折磨。故而，對人類文明進程持悲觀態(tài)度的思想家大有人在，老子把人類歷史的展開描述為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”(《老子·第三十八章》)，世界從完善走向動亂，人心由安順走向迷亂。在古希臘神話中，人類社會走的也是“下坡路”，從黃金時代到白銀時代，再到青銅時代，最后到黑鐵時代，人類生活得越來越痛苦，惡行越來越多。奧地利心理學(xué)教授洛倫茨寫下的《文明人類的八大罪孽》被認為“是一部公認的悲歌，它的目的是敦促人類來懺悔、改過”[11](前言P.1)?？傊?，人類歷史上一直存在著一種強勁的觀點，認為人類文明的發(fā)展史就是人類幸福的遺落史，與歡呼人類進步的主流文明觀點形成鮮明反差。

在知性與欲望的支配下，人類逐漸形成一種信奉工具理性的功利主義價值觀。工具理性指的是“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”[12](P.56)。工具理性的行動模式受功利動機驅(qū)動，以達到預(yù)期目的為導(dǎo)向，追求成本最小化、收益最大化，注重行為的結(jié)果而非行為的過程。工具理性以“有用性的物”的觀念尺度把握世界，“有用”才是物的意義和價值所在，因為“有用”意味著對他人期待的滿足。施彭勒在《西方的沒落》中尖銳地諷刺了人類文明的功利思維。他說：“文明本身成了一臺機器，它的作為符合機器、或愿意符合機器的方式?？吹狡俨紩r，人們無不聯(lián)想電力；無論在何地，一見眾多吃草的牧群，就會想到利用其供食用的肉?！盵13](P.206)在功利主義的工具理性看來，人的精神性與情感性并不重要，人只是一種工具化的物，需要接受有用性的評判。有用性高，則價值高；有用性低，則價值低，于是人與人在社會中形成了高低貴賤的價值差別。當(dāng)自己的有用性不被社會認可時，便會產(chǎn)生功利的匱乏感，引發(fā)精神的痛苦。在心理防御機制的作用下，自己不被社會認可，通常會產(chǎn)生對社會的失望與厭倦。這時人們往往會選擇移情，將目光轉(zhuǎn)向大自然，希望通過與大自然的交往，重新獲得在社會交往中失去的價值感。

古今中外的自然療愈實踐證明，大自然中確實蘊含著完善人性、撫慰人心的偉大力量。這種偉大力量就是宇宙精神，在不同的思想家那里獲得了不同的命名。道家稱之為“道”、超驗主義者稱之為“超靈”、有神論者或泛神論者稱之為“神”。自然美就是宇宙精神的顯現(xiàn)，能夠啟發(fā)人類將功利人生觀改造為審美人生觀，從而實現(xiàn)對欲望之苦的超越。對于道家而言，道是宇宙的本源與終極存在，顯示出與功利主義價值觀的巨大差別?！肚f子·秋水》云：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤?！薄耙晕镉^之”就是以人類社會的功利性價值標準(如利益、成就、名望等)看待世界，并希望自己擁有更多的功利，成為“貴”的勝利者；一旦事與愿違，無法在激烈的社會競爭中勝出，就會產(chǎn)生挫敗感，即使因僥幸勝出而感到快樂，這種快樂也是一種無常且慌亂的快樂，因為任何人都無法保證對功利之物的確定性，人總是難以逃脫因功利匱乏而導(dǎo)致的痛苦。大自然作為遠離人類功利文明的存在，能夠為飽受欲望鞭打的我們提供一種“以道觀之”的視角。“以道觀之，物無貴賤”，大自然并沒有偏愛某一個個體，萬物的存在都是自然而然、不分貴賤的，再不起眼的植物也能在自然的懷抱中燦然自若。宇宙萬物在終極的本體層面都是平等的。道的境界是一種“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的審美體驗，而非需要不斷確證我貴他賤的緊張與較量。

老子言“天地不仁，以萬物為芻狗”(《道德經(jīng)》)，亦揭示了自然之道與功利思維的沖突。大自然的存在并非為人類的功利幸福而設(shè)計，人只是諸多自然物種當(dāng)中的一種，大自然中存在那么多的自然災(zāi)難和足以威脅到人的生命安全的危險，所以大自然的法則并不遵循人類功利的法則。因此，功利的幸福是不容易實現(xiàn)的，更難以恒定地擁有。這啟示人類不應(yīng)以對功利的追求作為人生的意義，更不應(yīng)因功利的不可得而煩惱。大自然作為遠離人類功利文明的原初存在，為人類提供了類似莊子所說的“以道觀之”的視角。對自然美的領(lǐng)悟，有助于人們遠離對功利幸福的急切渴望和盲目追逐，從高低貴賤的功利較量中解放出來，接納自我的功利缺失，達到療愈的效果。

超驗主義者之所以如此向往大自然，是因為他們在大自然中體悟到了一種宇宙精神，即超靈的存在。大自然是超靈的外衣，宇宙精神充溢在自然萬象之中。超驗主義的創(chuàng)立者愛默生說：“一切自然事實都是精神事實的象征。自然界的每一種外表都和一種心靈狀態(tài)相呼應(yīng)。”[14](P.232)在超驗主義看來，自然絕不僅僅是物的存在，而是具有精神的主體，自然萬物皆有靈性，對自然之美的感受就是對宇宙精神的領(lǐng)悟。梭羅也堅信，對功利主義時代病的救治需要到自然中尋求答案。梭羅在瓦爾登湖畔與自然的原生態(tài)交往不僅是用感官感受自然的現(xiàn)象，更是用心靈與自然背后的超靈對話。當(dāng)梭羅與自然的超靈息息相通時，他發(fā)現(xiàn)了宇宙更高級的秩序和規(guī)律， 那就是拒絕奢侈的簡單、躲避喧囂的安寧、凈化邪欲的純潔、遠離庸俗的崇高。正是遵循了這些大自然啟蔽的生存法則，讓他在林中生活感受到“諸神的寵愛”，“每一個毛孔中都浸潤著喜悅”[10](P.144)，體驗到在世俗功利世界中從未有過的價值感和幸福感。

人類是自然之子，但人類越成長，知性與欲望越膨脹，就越脫離自然母親的懷抱。馬克思指出：“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分?！盵15](P.128)誠如其言，一部人類文明的發(fā)展史其實就是對自然生存的背離史。隨著人類文明的發(fā)展，人們?nèi)找娓惺艿脚c自然分離和被社會異化的痛苦。人類社會的文明程度越高，對自然本性的異化就越深重，對自然本性的懷念也就越深切。海德格爾稱這種被異化的處境為“非本真存在”，認為人的存在具有“本真存在”和“非本真存在”兩種狀態(tài)，在絕大多數(shù)的時候人都是處于“非本真存在”的狀態(tài)。“非本真存在”即自我的異化，表現(xiàn)為“被他人化”和“被他物化”。“被他人化”指自我因他人而異化，即“不是他自己存在，他人從他身上把存在拿去了”[16](P.155)。自我為了適應(yīng)“常人”居多的世界，出于安全的考慮，循規(guī)蹈矩地信從“常人”定下的日常生活方式，麻木地由作為多數(shù)人的他者決定自己的命運?！氨凰锘敝缸晕乙蛩锒惢?。自我在與他物打交道時，“一切訂造看來都被引入計算性思維之中”[17](PP.1143～1144)，熱衷于將一切外物都納入自己功利使用的范圍，不自覺地把自己與他物混合起來，將人的價值、尊嚴、自由都交予它，造成自我的迷失。于是，在雙重的異化中，自我遺忘了生命的真正意義，墮入沉淪、異化、庸碌的狀態(tài)。誠如海德格爾所言，“非本真存在”乃是文明人的常態(tài)，自我常被他人左右、被他物役使，自我雖然能夠在“常人”價值觀的掩護下獲得心理安全，但這樣的心理安全是非常短暫且脆弱的，因為人們內(nèi)心深處的自我無法安頓，總在“常人”代表的社會主流價值觀與自我本真渴求的撕扯中痛苦掙扎。但人的自然本性決定了人具有克服文明困境的超越性，只要世人覺醒，順應(yīng)內(nèi)心本性，就能夠擺脫欲望、他物、“常人”、工具理性對自我的遮蔽，回歸到本真存在的狀態(tài)，重覓遺失的詩意棲居的生存本質(zhì)。大自然則為世人的覺醒提供了最重要的場域，因為它最大程度地保留了造物主的旨意和世界的原初樣態(tài)，是本真生存的“無蔽”與“澄明”。與大自然建立審美關(guān)系，有助于人們克服被異化的痛苦，返回本真生存，獲得自我與母體融為一體的歸屬感。

郭熙在《林泉高致·山水訓(xùn)》中分析了志趣高雅的文士們?yōu)楹螘蛲笞匀弧Ｋf：“君子之所以愛夫山水者，其旨安在……塵囂韁鎖，此人情所常厭也。煙霞仙圣，此人情所常愿而不得見也?！彼资缐m囂如繩索般束縛著自我，讓人心累，大自然則能讓這些繩索松綁，使人自在。所以，梭羅才會選擇到大自然中探求本真生存的狀態(tài)，以恢復(fù)生命中的愛與活力。梭羅明確交代了來到瓦爾登的目的，“我到林中去，因為我希望謹慎地生活，只面對生活的基本事實……我要生活得深深地把生命的精髓都吸到……以便根除一切非生活的東西”[10](P.79)。這一切都顯示出梭羅寄望大自然反思非本真生存的努力，而他也在返回本真的生命實踐中重覓生命樂土。

正如黑格爾所言：“審美帶有令人解放的性質(zhì)?！盵18](P.147)對自然美的感知與體悟就是一場心靈的洗禮?！吧衷　彼礈斓牟⒉恢皇瞧v的身體，還有被欲望之塵蒙蔽的心靈。自然美有助于喚醒遠離初心的人們，啟發(fā)人們將對世界的功利認知模式調(diào)整為審美體驗?zāi)Ｊ剑M入到對宇宙精神的領(lǐng)悟中，贏獲與本真存在的切近，拯救被異化了的自身，做回“是其所應(yīng)是”的自己。

三、自然美療愈的限度與意義

自然美是宇宙精神在大自然中的顯現(xiàn)，它有助于啟發(fā)世人將功利人生觀改造為審美人生觀，回到本真生存的狀態(tài)，實現(xiàn)對欲望之苦與異化之困的超越。宇宙精神是世界的終極力量，是形而上的本體存在，是一種超驗力量。對于“超驗”，愛默生指出，“有一類非常重要的思想和絕對必要的形式并不來自于經(jīng)驗，相反，人們則是通過它們獲得了經(jīng)驗，它們是心靈本身的直覺，康德稱之為‘超驗的形式’”[19](P.87)?！俺灐弊鳛檎軐W(xué)概念源于康德，超驗超越經(jīng)驗、超越感官，依賴于人的直覺。這意味著，對作為超驗力量的宇宙精神的認知并非源于理性的考察，而是通過直覺從心靈直接涌出。對自然美的領(lǐng)悟就是一個由感官過渡到心靈、由有限達致無限、由經(jīng)驗升華為超驗的過程，這也正是自然美產(chǎn)生療愈作用的過程。

杜夫海納為我們理解這一點提供了相對深刻的解釋。他著作中的“自然”存在著“Nature”和“nature”大小寫的區(qū)別：“Nature”指“隱含在自然與人之下的最終生成力”，是“產(chǎn)生一種能夠照亮自身的意識的根源，代表著那個在基礎(chǔ)層次上將人與世界連在一起的先驗的先驗”；“nature”指“有機和無機現(xiàn)象的總體”。[20](PP.xxxix～xxxvii)換言之，后者意味著自然物，而前者意味著自然力。杜夫海納所說的“Nature”與道家所言的“道”、超驗主義所言的“超驗”、有神論或泛神論的“神”所指向的是一個共同的本質(zhì)，即宇宙精神，它是大自然與人的共同的根源，是自然萬物的終極超驗存在。正所謂“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)，宇宙精神并不現(xiàn)身，卻無時無刻不在表達自己，通過自然界各種現(xiàn)象層面的美，諸如斗轉(zhuǎn)星移、水流潺潺、春華秋實、光影明滅等向我們言說。因而，與大自然擁有共同生存根基的我們也能夠通過對大自然的審美體驗，領(lǐng)悟宇宙精神的啟示和慰藉。

彭峰解釋了為何自然的審美對象比人造的審美對象更能顯示人的情感特質(zhì)，“原因在于人在根本上屬于自然”，而自然就是“人及其世界所共有的先驗或存在”。[21](P.226)誠如其所言，在人造美的世界中，人更多地感受到的只是人類構(gòu)造的意義世界，而在自然美的世界之中，人能夠超越自身的局限，進入到內(nèi)在終極本質(zhì)的深度，從宇宙精神中獲得莫大的情感撫慰。

故而，我們說自然美療愈的核心意義在于超越，“超越世俗生活的種種障礙和自然深處的大精神進行交流與溝通；超越科學(xué)與理性對人精神與情感的局限，直接沉浸于自然深處的神秘與靜力之中”[22](P.17)。就這一點而言，自然美與宗教有著共通之處。宗教的意義亦在于超越，超越俗世痛苦，超越科學(xué)理性，進入全善全能的神的懷抱。正因為自然美以超驗為向度的超越性存在，所以大自然在美學(xué)層面的心靈治療功效無法通過科學(xué)實驗得以證明，這正如上帝、靈魂、天國等超驗存在無法在現(xiàn)象界得以驗證一樣。然而，自然美卻有其顯著的療愈效果，這已在古今中外的生命實踐中得到證明。

雖然自然美具有強大的療愈價值，但我們也必須清醒地意識到，自然性生存無法代替人的社會性生存成為現(xiàn)代人的主流生活方式。因此，梭羅即便如此熱愛自然，也只在林中居住了兩年多就選擇離開，這也在一定程度上宣告了其自然生存實驗的結(jié)束。中國古代因仕途受挫而選擇歸隱山林的文人，他們在歸隱后雖然能舒緩苦悶、重獲逍遙，但逍遙中總有無法徹底克服的悲郁。故而，如此鐘情自然的謝靈運在其《臨終詩》中寫下“恨我君子志，不獲巖下泯”，成為無法徹底撫平仕途失意之痛的最后嘆息。這也說明，自然對痛苦的療愈是有限度的。人類雖然是自然之子，但也是一種特殊的自然存在。一方面，人與自然是同一的，是自在的，具有自然本性；另一方面，人又有與自然相異的一面，是自為的，具有人為性。人類文明的發(fā)展進程就是不斷地用自為性改造自在性的過程。因此，我們不可能將主流生活模式徹底切換到自然性生存。

其實，到大自然中旅行也好，療養(yǎng)也罷，對于早已遠離自然生存的現(xiàn)代人而言，只能是主流生活方式的補充，是一種暫時的生活選擇。在美國，有一種叫作Retreat的活動特別盛行，人們通常是到大自然中放松身心，做一些在忙碌機械的日常生活中沒有時間或沒有機會做的活動，比如療養(yǎng)、結(jié)識新友、改變某種生活習(xí)慣等等，或者僅僅是為了逃避焦慮的城市生活。Retreat的意思是后退，意味著人類在一往無前的發(fā)展進程中的暫時撤退。對于現(xiàn)代人而言，撤退能夠平衡這個遠離自然的功利世界，反思欲望和社會對人身心的多重異化，回顧自身。顯然，暫時撤退的目的是為了更好地向前，因為自然雖是人類的起點，但并非人類的終點。正如我們探究先驗是為了經(jīng)驗的牽掛，探究靈魂是為了肉身的牽掛，探究自然是為了人類本身的牽掛。自然美具有療愈價值，并非意味著大自然乃是人類的理想歸宿，而是意味著大自然作為本源性的美的存在，能夠召喚人類通過價值觀的調(diào)整，達致更理想的生存狀態(tài)。