李長中

(中南民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院， 湖北 武漢 430074)

引言

在民族學(xué)家看來，“族群”是空間性概念，正如托馬斯·海貝勒所說，無論何時，對于族群而言，界限最為重要，甚至具有神圣的、禁忌的空間價值，族群間以界線的自我劃定形成的區(qū)分觀念也為族群勾勒出相對清晰的“屬己”世界，成為維護民族特性和保持發(fā)展的核心。對我國少數(shù)民族而言，地理的偏遠與環(huán)境的復(fù)雜塑造了他們與環(huán)境之間的“實踐性知識”，生存空間內(nèi)的地域文化、宗教文化、民間傳統(tǒng)文化等，因在日常生活中構(gòu)建著他們的思維方式、價值取向、審美傾向及倫理指向，成為他們的歷史/血液記憶或身份認(rèn)同的隱喻，并形塑著他們基于生命體驗的空間意識，甚至升華成一種類似宗教情感的力量，成為他們在處理人與世界、人與社會、自我與他者等關(guān)系時的“價值原型”和“規(guī)范思維”，維系并生產(chǎn)著他們明確的“地方感”。正如佤族詩人聶勒所說，生活在佤山褶皺里的佤族人，白天和黑夜、肉體和靈魂、前生與今世都守著他們的那片天、那抹山，他們不知道，也不想知道外面的世界，甚至不知道外面還有其他的世界。這樣的空間塑造了詩人強烈的家園觀念，他們總是像看護自己的血和魂似的看護家園，“我是一棵樹/大山塑造了我的性格/無論多么貧瘠或肥沃/我都不曾離開深情的土地”[1]。家鄉(xiāng)的土地、樹木、山嶺與河流都融入了詩人的血與汗、靈與魂、情與愛，塑造著他的性格和品質(zhì)，詩人的靈魂和內(nèi)心也都屬于家鄉(xiāng)。一旦在生存空間內(nèi)出現(xiàn)景觀的消逝、儀式的瓦解、物種的滅絕、習(xí)俗的消亡、口語的轉(zhuǎn)化、技能的流失等，對他們而言則可能意味著文化的解體，從而產(chǎn)生一種源于生命痛感的空間焦慮。在彝族詩人吉里木呷看來，族人世世代代精心呵護著他們的寨子，現(xiàn)代性的突然而至使寨子里的一切“在來自各界的文化和潮流席卷的風(fēng)暴里，被吞噬或接受而發(fā)生質(zhì)變；當(dāng)一個個吃著山糧的孩子，背離著自己的母根，以追求潮流和異域文化選擇再一次遷徙的時候，那些被迫切拋棄的地域事物，已逐步在潮流的驚濤駭浪里走向死亡或同化”[2]。藏族詩人扎西才讓在訪談中也說：“在藏人心中，山有山神，水有水神，路有路神，家有家神。這一切正慢慢發(fā)生著改變。比如說，為了滿足我們的食欲，飛禽走獸瀕臨滅絕；為了保證我們的健康，冬蟲夏草被齊根掘出，草原沙化現(xiàn)象嚴(yán)重；為了滿足我們的情趣，世外桃源成了我們的后花園。這些破壞從表面上來看，僅僅是對存在的事物的破壞，往深里想，是對民族文化的破壞。長此以往，我們最終將置身于荒原，我們千年積淀下來的文化，也將被大風(fēng)一一吹散?！盵3]即使是地處邊疆的多民族地區(qū)也要接受現(xiàn)代性的宰制與碾壓，承受城與鄉(xiāng)的沖突/碰撞、撕扯/混雜、修正/調(diào)適，少數(shù)族群正在遭遇著強烈的空間/文化調(diào)適焦慮。因此，“城鄉(xiāng)中國”的詩學(xué)話語構(gòu)建成為多民族詩人處理傳統(tǒng)/現(xiàn)代、自我/他者、本土/全球等的觀念與方法論。

一、“最后”的鄉(xiāng)土與“從前/現(xiàn)在”書寫

晚近以來，以時間的同質(zhì)性收編和改造空間差異性的現(xiàn)代性規(guī)劃方案與國家意識形態(tài)話語的“全面小康，一個都不能少”“共同富裕”等不謀而合，已經(jīng)成為一種不可逆轉(zhuǎn)的敘事邏輯，并在邊疆民族地區(qū)深度播撒，由空間沖突構(gòu)造的不同質(zhì)文化的“遭遇危機”漸趨發(fā)生。如普米族詩人曹翔所說，瀘沽湖寧靜祥和，天人合一。哪承想，“外來風(fēng)太急”，外來者與其所攜帶的資本、觀念等席卷而來，神靈遁去，禁忌遠行，獨剩他者縱情狂歡。在土家族詩人向迅的眼里，“即使在最偏遠的少數(shù)民族地區(qū)，生活在那里的人們同樣可以感受到城鎮(zhèn)化對于原來生活的巨大沖擊，而過去那種幾乎是一成不變的相對閉塞的生活環(huán)境早已不復(fù)存在”[4]。藏族詩人阿頓·華多太則強調(diào)，對于他們來說，沒有什么比工業(yè)化、城市化的影響更大、更深遠，就像高原上常常刮起的龍卷風(fēng)，所到之處，皆被清除，留下的則是大同小異的高樓和廣場、馬路和汽車、機器和工廠。對此，他們還不習(xí)慣。這種不習(xí)慣使他們成了“無家可歸的人”?！绊暱讨g我就變成了一個無家可歸的人/我的房屋被無形的秋風(fēng)吹走/隨房屋一起吹走的還有我的祖先?！盵5]沒有了“祖先”，也就沒有了傳統(tǒng)/記憶；沒有了“房屋”，也就沒有了家園/歸屬；“秋風(fēng)”吹來，萬物凋謝，大地死寂，徒余“沒有心臟的泥人”，任憑他者的打造或想象。他們的詩總是以“最后”“丟失”“死去”“傷口”“遍體鱗傷”等意象來強化這種復(fù)雜而吊詭的創(chuàng)傷體驗。“我感到我是一群人,失去了故鄉(xiāng)/如果我的召喚失敗了/我所神往和聆聽的年代/它記得鳥聲灼傷的最后一道創(chuàng)傷/倘若我抒情,沒有一個詞語能表達我的悲傷?！盵6]當(dāng)神性缺席、欲望橫行、詩意飄散，詩人體驗著“失去了故鄉(xiāng)”的苦。也許是巧合，也許是必然，藏族詩人尖·梅達和洛嘉才讓也看到了這“最后”的景象，“長久的勞頓之后，我們的語言/風(fēng)一般漸漸平息，我們的思想/仿佛另一種風(fēng)聲/在最后的掙扎中/悄然停息”[7]，此情此景，即使做“最后的掙扎”，恐怕亦于事無補。明乎此，他們總是想象著未曾變化的傳統(tǒng)，以便為空間急遽變化的當(dāng)下建構(gòu)值得依靠的港灣，他們的詩也因此發(fā)明了一種“從前/現(xiàn)在”的詩學(xué)形態(tài)，用以表述其空間焦慮。邊疆民族地區(qū)因生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性差、自我修復(fù)能力脆弱、對環(huán)境變化較為敏感等所引發(fā)的諸多生態(tài)問題[8]，也助推了這種詩學(xué)話語的生產(chǎn)。盡管民族地區(qū)生態(tài)災(zāi)害與其傳統(tǒng)粗放型生產(chǎn)/生活方式有關(guān)，但超出空間閾限的工業(yè)化/城市化開發(fā)也難逃干系。

也就是說，少數(shù)民族詩人是因為在現(xiàn)代性進程中無法維系原有的空間體驗與文化記憶，才返回到“以前”的空間中打撈那些寄寓著集體記憶的歷史、慣習(xí)、場景等具有本源性的象征物，以化解“現(xiàn)在”因空間遷移而產(chǎn)生的身份緊張/焦慮。有學(xué)者說：“人們生活在一個差異和不斷變化的空間環(huán)境中，不得不思考自己是誰以及自己屬于什么群體的問題?！盵9]在白族詩人何永飛看來，總是有人指責(zé)我們把族群“從前”的空間寫得太美，“現(xiàn)在”的空間卻與之相反，但他們卻不理解我們的深憂隱痛。傈僳族詩人玖合生曾說，人是有地址的，需要根的，我們的根卻在轟隆隆的現(xiàn)代化大開發(fā)中斷裂了，我們別無選擇地坐在殘破的屋檐下想象著過往。在“現(xiàn)在”的空間混雜/解體中緬懷/重構(gòu)“從前”的族群記憶，就這樣成為多民族詩歌重述現(xiàn)代性語境中族群身份的方法——一種“尋根”的方法。正如土家族詩人向迅所說：“我們已經(jīng)走在尋根的道路上——我們迫切地想知道自己、家族乃至民族文化的來龍去脈，唯有知道自己的來處，才看得見自己的未來?！盵4]表面上歸屬于時間層面的“從前/現(xiàn)在”的空間詩學(xué)形態(tài)，其實質(zhì)仍然是凸顯其基于“現(xiàn)在”的空間焦慮?！霸谶@最后的時刻/這遲到的黎明/在這曾經(jīng)綠色的家園/讓我親吻你的芳唇/用我的血滋潤/你最后的一顆蒿草?！盵10]“昔日美好”“曾經(jīng)綠色的家園”到了“最后”都轉(zhuǎn)為“思念”，詩人唯有在已成廢墟的家鄉(xiāng)緬懷“那時候”的空間。苗族詩人廖懷光也在“時光的路上”看到了“村莊的傷口”，“以前野豬野羊闖下來/人們會很緊張，現(xiàn)在不會了/山下大片土地都撂荒了/和山上一樣生長著灌木、雜草/好多路都無人再走了/……/一條路，看上去就不太像路了/像村莊的一道傷口”[11]?？臻g遭遇危機，化作“一場戰(zhàn)事”，即使“美”，也是“遍體鱗傷”，“村莊是美的，莫名的詩意卻又常遍體鱗傷”。[12]

如果說“那時候”“以前”“當(dāng)年”等時間上的空間想象因承載著少數(shù)民族的集體記憶/共同體想象而被命名/想象成“故鄉(xiāng)”，那么在“如今”“現(xiàn)在”“目前”等被抽空了原生內(nèi)容的、充滿異質(zhì)性能指的“家鄉(xiāng)”，他們只能體驗身在家鄉(xiāng)卻“被放逐”的尷尬。藏族詩人諾布朗杰曾說，城市化浪潮已經(jīng)席卷即使最為偏遠的角落，但他們的苦卻未曾隨著生活優(yōu)裕而減少，反而因為他們的根無法種植，在新的空間只能體驗無家可歸的痛。土家族詩人田馮太認(rèn)為，故鄉(xiāng)在城市化浪潮中已是回不去的地方，生活在沒有根的地方，想逃卻無處可逃。裕固族詩人妥清德的“故鄉(xiāng)”曾經(jīng)像“鳥一樣歡叫著”。突然間，外面的世界“劇烈”響動起來，他“來不及背過身去/就被聲音掩埋”，即使拿起“帽子”蓋上耳朵，也無濟于事。在《村夜》靜走，哼著《哦，牧歌》《吹著牧笛回家》(1)《吹著牧笛回家》《哦，牧歌》《村夜》等均出自妥清德的《風(fēng)中撿拾的草葉與月光》，民族出版社，2012年。的故事已成往事。彝族詩人吉克阿優(yōu)、回族詩人單永珍、佤族詩人伊蒙紅木、怒族詩人李金榮、畬族詩人朝顏等也將“從前/現(xiàn)在”空間沖突所引發(fā)的“我是誰”這一千古之問作為詩歌創(chuàng)作的主題?！拔彝Ｗ〈颐Φ哪_步，喊：誰的羊？/這是誰丟的羊？/……/我在想，我是誰的羊？”[13]“故鄉(xiāng)”飄然遠去，詩人體驗到“孤零零飄零在外頭”的無助，“誰的羊”的重復(fù)性敘述彰顯著詩人“斷腸的追憶”，“故鄉(xiāng)是我心里/沒有番號的/斷腸的追憶”。[14]朝鮮族詩人金哲的故鄉(xiāng)已“無端地顯得凄涼”，“像撕裂的旗幟/在記憶深處飄蕩”，如“一根草”，只能“無根無跡的漂著”。在滿族詩人王永純看來，“歸哪里”成為他今生今世無法回答的難題，“到底要/歸哪里，故鄉(xiāng)已經(jīng)沒有我的位置/甚至，我的一畝三分地/也不屬于我”。因此，詩人不得不承認(rèn)，“我不忍回頭的地方/叫家鄉(xiāng)”[15]。“歸哪里”恰好與本節(jié)開頭的“無家可歸”構(gòu)成銜接的環(huán)扣，成為難以回答的難題?！凹覉@”作為一種精神原型，是人在譜系性與歷時性經(jīng)驗中塑造的群體性心理結(jié)構(gòu)，隱喻著人對完善、完美、完整生活狀態(tài)的永恒欲望，是人內(nèi)在的地方性的烏托邦想象情結(jié)。按照精神分析學(xué)理論，人在脫離母體之后對母體有著嬰兒般的眷戀，在任何時候都需要“根”的支撐與“家”的呵護。

二、“突入”城市與“迷路”體驗

彝族詩人普馳達嶺寫過一首復(fù)雜而吊詭的詩：“突入城市，我們就像一支遷徙的部落無以著陸?！盵16](P.291)“突入”意味著心理上的猝不及防、驚慌失措和行為上的措手不及、倉促應(yīng)對。無論是將“城市”理解成“包括非人格性、高度流動性和差別接觸在內(nèi)的一系列社會關(guān)系特征”[17]，抑或“從社會學(xué)角度看，城市是一個相對而言大規(guī)模的、密集的、由社會性質(zhì)不同的人長久居住的地區(qū)”，城市生活方式與傳統(tǒng)生活方式的最大不同就是人際關(guān)系的變化——親密程度降低、交往的非人本性和目的取向[18]等，“非人格化”“流動性”“功利性”等被普遍看作是城市文明的共有特征。傳統(tǒng)家園被裹挾進現(xiàn)代性敘述邏輯，原鄉(xiāng)已經(jīng)解體，“歸巢”難以尋覓，“出走”到城市便成為少數(shù)族群的必然選擇，但對于攜帶著原鄉(xiāng)記憶/空間觀念的他們而言，一旦“突入”，“無以著陸”之感便在所難免，二者構(gòu)成彼此的鏡像，證實著他們“社會融入”的艱難?！斑M城的少數(shù)民族群眾對城市的生活和管理方式不能適應(yīng)，城市居民對他們某些生活和行為方式不能適應(yīng)以及政府的工作方式和管理機制也不能很好地適應(yīng)?！盵19]受戶籍制度的限制，他們大多將城市看作是“外在的”或“他們的”，而不是“我們的”。[20]與城市的心理距離感使得他們成為“城市陌生人”，對城市的認(rèn)同度不高，歸屬感不強。[21]“盡管他們生活在城市，除了工作場所，其實與城市并無重要接觸”[22]，少數(shù)民族原生性的“我群意識”(wegroup consciousness)又加劇了他們的“內(nèi)卷化”進程。一般而言，“我群意識”或“群內(nèi)意識”(ingroup consciousness)的產(chǎn)生是因為人們在同一群體內(nèi)長期共處，在生活和生產(chǎn)上相互依賴，因而，在生活中無法將自己與同一社區(qū)內(nèi)的其他人區(qū)別開來[23](PP.598～600)，由此導(dǎo)致他們在城市空間多處于生存“孤島化”、社會交往“內(nèi)卷化”、就業(yè)形態(tài)“單一化”以及情感歸屬“族內(nèi)化”[24]。即使在城市再造一個“村莊”、一座“寨子”，仍舊難以產(chǎn)生歸屬感?！霸诔鞘袑W(xué)習(xí)安家/在礦山建立村莊/有村卻沒有名分/有寨而寨魂遠在故鄉(xiāng)/沒有名分的村莊/就像孩子缺了娘/沒有靈魂的寨子/少了溫情的照亮/在城市里流浪/安全缺乏保障/離開父親的孩子/容易迷失了方向”[25]，他們的城市體驗也因此多與“丟失”“迷失”“孤兒”“游子”等相關(guān)，“燈滅了躺在床上/突然間房間里涌滿月光/我知道那是故鄉(xiāng)的明月/照耀著/遠方的一顆游子的心”[26]。一如蒙古族詩人德·都蒙古喬納筆下的“棄嬰”，“我是遠方忠實的兒子大地古老的棄嬰”[27]。詩人因不知“遠方”在哪，不知“遠方”有多遠，故感到如“古老大地上的棄嬰”，“迷失了方向”，如“迷路的孩子”，“我再也尋找不到回家的路/我不知道在這個移動的人群組成的森林里/還有多少人迷失了回家的路”[28]，城市里人群密集、火光如白晝，“我”卻“尋找不到回家的路”。德昂族詩人艾傈木諾也“像個迷路的魂/遷徙的情緒，背叛深入骨髓的一場病患……/我的影子，像個迷路的瓷孩子，一碰就碎”[29]，在充滿猜忌、孤寂、缺乏隱私、生活虛空的城市，詩人因難以適應(yīng)而成為“迷路的孩子”“迷路的瓷孩子”，跌入不知“退往何處，路在何方”的“迷失”中。聶勒同樣訴說著《迷途》的苦，“在偌大的北京城不小心迷路了/像一個孩子舉目無親驚慌失措/……/是啊，我們似乎都迷路了/每個人都迷茫在人生的街頭”[30](P.149)。“家鄉(xiāng)”雖是歸屬，卻被甩在千萬里之外的遠方；“城市”雖近在咫尺，卻冰涼如水，冷漠如鐵。如此一來，詩人們迷失在不知今夕何夕的“別人的故鄉(xiāng)”，“我似乎迷路了，在別人的故鄉(xiāng)”[31]。

帶著“迷路”的心上路，懷著“驚慌失措”的恐慌進城，少數(shù)民族詩人總是把城市空間想象成“敵人”。“譬如，我獨自一人/從不屬于我的樹下走過/我從來沒有像現(xiàn)在這樣/走過閃爍著的狼眼/像單身獵人走過/那年冬天為你設(shè)下的陷阱。”(2)參見何小竹《獨自一個人》(電子版)。在苗族詩人何小竹的故鄉(xiāng)，每棵樹都熟悉地如同熟悉村子里的每一個族人，陌生的城市則充滿“狼”的貪婪，隨時想把“我”誘騙于已設(shè)計好的“陷阱”?！袄恰薄跋葳濉薄柏澙贰薄八劳觥薄皵橙恕钡纫庀罂偸穷l繁出現(xiàn)在詩人的作品中，甚至意味深長地成為新世紀(jì)少數(shù)民族詩歌揮之不去的譜系性意象群。正如佤族詩人聶勒所說：“當(dāng)我從阿佤山腹地走進城市……城市于我仿佛布滿了陷阱，危機四伏，讓我時時捏緊自己的拳頭準(zhǔn)備戰(zhàn)斗。”[32]哈薩克族詩人胡安什·達來將城市里的聲音稱為《狼的吶喊》，彝族詩人吉木里呷筆下的“城市”如“放聲嚎叫的狼群”，普米族詩人魯若迪基同樣將城市比作“狼群”，等等?！爱?dāng)我走進城市/我的羊群/被突然闖進的狼/嚇得四處奔逃/我自己也迷失了/茫然地站在十字路口/紅綠燈交替著/狡黠的光/城市的陷阱/像地獄的門/隨時在腳下打開?！盵33]此處的“突然”與普馳達嶺的“突入”一樣，在詩人的觀念里，一旦將“羊”趕進作為“狼”的都市空間，必然會落入“陷阱”、跌入“地獄”，即使作為牧羊人的“我”也已“迷失了方向”，“羊”與“狼”、“地獄”與“陷阱”、“奔逃”與“迷失”等意象就這樣成為多民族詩歌書寫“城鄉(xiāng)中國”的經(jīng)典隱喻。“一群羊/走過縣城/……/似乎在高樓大廈后面/隱藏著比狼更可怕的動物/它們在陽光照耀下小心翼翼地走向屠場?！盵34]城市被詩人想象成比“狼”還可怕的“動物”，或者說，城市即為“屠場”。在這樣的“屠場”中，無論“羊”如何“警惕”、如何“小心翼翼”，都難以逃出被吞噬、被閹割、被屠殺的命運。蒙古族詩人高金鷹也看見，“一卡車的羊/被拉進城里”[35]。耐人尋味的是，多民族詩歌對“狼”“陷阱”“迷失”“棄嬰”等意象的詩學(xué)建構(gòu)不只是一種新的詩學(xué)話語形態(tài)，而且預(yù)示著一種極具標(biāo)示性意義的價值系統(tǒng)的生成。因為在意象學(xué)看來，單一意象并不能得出有說服力的結(jié)論，“意象群”的疊加與系列性建構(gòu)卻構(gòu)成極具文化原型或深層結(jié)構(gòu)的意味?！耙粋€語象在同一個作品中再三重復(fù)，或在一個詩人先后的作品中再三重復(fù)就漸漸積累其象征意義的分量”，成為必有所指的“主題”。[36]

當(dāng)我們打開多民族詩歌時，一種濃厚的、強烈的創(chuàng)傷情緒會如水似霧地彌漫其中。怒族詩人劉文青為此解釋道，與中原地區(qū)的人進入城市不同，我們有自己獨特的語言、文化和生活方式，有自成一體的信仰體系和價值觀念，在城市中遭遇的痛苦是別人難以體會的。土家族詩人冉喬峰一再談到“傷痕”，“山里的野性是敵不過獵人的槍口的/所以經(jīng)常被弄得滿身傷痕”[37]。“尋夢”與“落雁”的并置意在彰顯詩人的某種反諷。在詩人看來，作為“落雁”的他們?nèi)绾文軌虻謸醯米〕鞘小矮C人”的狡猾，“經(jīng)常的滿身傷痕”成為必然，“受傷”作為難以擺脫的厄運與他們?nèi)缬半S形，“一條河/經(jīng)過了一座城的時候/它捂著傷口/急切逃離”。[38]藏族詩人扎西央宗也常?！皞劾劾邸保皝硗倪^客/熙攘的人群/喧囂的車輛/都看不見我心底的傷”。[39]一般而言，創(chuàng)傷者在遭遇創(chuàng)傷時，總是“不可避免地破壞了受害者過去對自己和世界的認(rèn)識，讓他努力尋找新的更可靠的意識形態(tài)，以便讓創(chuàng)傷后的生活恢復(fù)秩序和意義”[40]。然而，對于“歸巢”已失的他們而言，何處是療傷之地？或者說，是否還有療傷的可能？在很多情況下，這些疑慮都會加劇他們對于城市的創(chuàng)傷性體驗，一旦條件允許，“逃匿”便會成為這些帶有強烈“鄉(xiāng)愁”沖動的人的夢想。正如威廉·薩夫蘭所說，遭遇創(chuàng)傷者在創(chuàng)傷后時常產(chǎn)生兩種必然反應(yīng)，一是“回歸的愿望”，即渴望回到那個自己認(rèn)為沒有傷害的地方；二是建構(gòu)“族群身份”，即渴望以集體或群體的力量來化解壓力，“人口散居的歷史，關(guān)于家鄉(xiāng)的神話或者記憶，接納地(外在空間)的排斥，最終回歸的愿望，族群持續(xù)性的支持，以及這種關(guān)系所維系的集體身份”。[41]滿族詩人徐志國的詩歌就時常提及“回歸”，“祖母的炊煙是召喚的手臂/穿過歲月在村頭等我/每當(dāng)夕陽西下的時候/總想沿著土路回家”[42]，“祖母”“炊煙”“土路”等意象構(gòu)成一幅傳統(tǒng)的鄉(xiāng)居圖，成為詩人在茲念茲的想象。壯族詩人費城要求“必將回到這里”、藏族詩人藍曉呼吁“我們都要回家”、普米族詩人魯若迪基要“從鋼筋混凝土的樓房/回到木屋”、撒拉族詩人撒馬爾罕要“走向回家的路”、彝族詩人余華要“夢回故鄉(xiāng)”、羌族詩人羊子則聽到“故鄉(xiāng)在喚我”……在他們看來，故鄉(xiāng)有傳統(tǒng)庇佑、有祖先呵護、有禁忌規(guī)約，是他們的根與魂。誠如聶勒所言：“這座繁華的、滾動的城市仿佛注定不是我的，它是別人的城市、別人的心靈故鄉(xiāng)。我是一個農(nóng)牧民的孩子，是佤族部落的后裔，我的情感元素注定要與牧場與大山緊連在一起。”[43]

盡管可以“逃”，但又能“逃”到哪里去呢？在當(dāng)下的世界中，傳統(tǒng)空間已被拋向意義消散的荒涼曠野，甚至已經(jīng)被“連根拔起”，“風(fēng)刮得那個強，那個緊/村莊上空的炊煙被風(fēng)編成辮子/在手里揪著，像揪著村莊花白的頭發(fā)/欲把村莊連根拔起”[44]。如此一來，對于急著“逃匿”的他們，不啻為當(dāng)頭棒喝。阿昌族詩人囊兆東曾說，當(dāng)前，家鄉(xiāng)的變化不只是建幾棟樓、用什么電器的問題，而是一種連根拔起的變化，走遍家鄉(xiāng)的山山水水，已經(jīng)沒有任何東西能再次盛放你的記憶了。裕固族詩人妥清德的“黃泥堡草原”已是河流斷流、河床干涸、草原沙化，從表面上看，藏族詩人王小忠依然將家鄉(xiāng)作為“棲居地”，再遙遠都要“皈依”。吊詭的是，詩人偏偏將該詩命名為《緬懷》，實則是對“皈依”的解構(gòu)。他們看到了“逃匿”后的《結(jié)局》，“我知道命運對我已別無選擇/或如放生牛般霉?fàn)€于荒野/或在雜亂無徑的荒原之中/無窮無盡地將我的道路延伸”。詩人由此發(fā)出了感嘆：“我們不知朝前還是退后”[45]。終于，詩人觸及了掙扎的核心，“不喜歡這個城市,想回家放羊，但又偏不回”[46]的尷尬命定地附著在他們身上，如蟻噬骨，如芒在背，“在鄉(xiāng)村，在城市的中央,我們常常走失”[47]。就這樣，詩人們徘徊在“邊緣和腹心”地帶，來來回回，終無寧日。所以他們不停地追問，“哪里是我的歸宿？哪里是我的圣地？”[45]深陷于現(xiàn)代性敘事旋渦中的他們再次成為“丟失的羊”，“不記得，真不記得/一只羊又是如何/迷失在懸崖邊/可又仿佛聽見過它迷失前的嘆息”[48]。

宗教與圖騰已飄然遠去，神圣與其象征物淪為商品能指。在消費主義敘事邏輯中，人已生活在缺陷中。明知是缺陷，但必須生活其中，這才是他們的尷尬與兩難，他們的詩幾乎都可以用“一方面/另一方面”“盡管/然而”“雖然/但是”等加以改寫，以至于他們“羞于談起鄉(xiāng)愁”，“風(fēng)，把我吹進遠山/祖先在遠山搭建的小木屋/已不見蹤跡：我已羞于談起鄉(xiāng)愁”[49]。布朗族詩人郭應(yīng)國的故鄉(xiāng)“丟了”，“故鄉(xiāng)/我后悔沒有記住你的地址/故鄉(xiāng)確實丟了/寄不出的思念，在異鄉(xiāng)的/口袋，爛成一堆煤”[50]。“丟了”故鄉(xiāng)，城市成為“異鄉(xiāng)”，“漂泊”成為日常，如同“孤鷹”誤落城市，“冰冷的心”找不到“溫暖的胸口”，“他飛翔的身影/很像一只斷了線的紙風(fēng)箏/誰都說不準(zhǔn)他將何去何從/……/夜深人靜孤獨時他冰冷的心/又想起母親溫暖的胸口”(3)參見吉洛打則《孤獨的鷹》(電子版)。。在全球化進程中，社會失序帶來的結(jié)構(gòu)性斷裂、地方性知識瓦解與族群歷史記憶的消失，以及被現(xiàn)代性甩出的無法安頓的漂泊的靈魂等，或已經(jīng)成為少數(shù)民族無法抗拒的宿命，他們因此極易產(chǎn)生“我是誰”“我在哪兒”“屬于誰”等全球化階段共通的悲劇意識。[51](P.110)他們將何去何從？“我是離開土地的農(nóng)民工/讓心獨自流浪在異鄉(xiāng)/然而當(dāng)我的右腳抬起時/我精神恍惚心事重重/不知該向前跨一步/還是往后退一步。”(4)參見吉克阿優(yōu)《一個彝族農(nóng)民工的煩惱》(電子版)?！坝夷_”既已邁出，就再無返回的可能，因為曾經(jīng)厚重的土地不再生產(chǎn)希望，破敗的故鄉(xiāng)也不再承載夢想；于城市而言，右腳既已踏進，就再無撤退的后路。近在咫尺的城市卻不是安放靈魂的地方，怎么走也走不進“隔著無法跨越的溝壑”，是難以抵達和融入的“彼岸”。這種懸在半空，卡在中間，無退路、無出處的痛苦，讓他們“累累傷痕”，“陷入絕望”。[52]詩人在進退不得的兩難中體驗著難以安放的“鄉(xiāng)愁”。

三 、“關(guān)聯(lián)性思維”與“城鄉(xiāng)中國”書寫的走向

從社會發(fā)展史的角度看，城市文明是人類追求的文明樣板，“我們稱之為文明的觀念和行為從這些中心傳播開來”[53](P.142)。生活在富裕、文明、和諧、友善的城市空間，共享現(xiàn)代文明成果，理應(yīng)是所有族群都在追求的目標(biāo)愿景。因此，對少數(shù)民族而言，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與全球、城市與鄉(xiāng)土之間，任何二元論或截然對立的思維和觀念都已不合時宜。20世紀(jì)80年代初，即有學(xué)者提出“少數(shù)民族文學(xué)就要寫少數(shù)民族傳統(tǒng)或原生態(tài)生活”問題。在他們看來，如果寫變化著的、發(fā)展著的或已經(jīng)改變了的少數(shù)民族生活/文化，就不能稱得上是真正的“少數(shù)民族生活/文化”了。盡管此種論調(diào)遭到學(xué)界同仁的普遍反對，但類似的觀點卻隨著全球化、文化多元主義、文明多樣性和“非遺熱”等話語的漸次活躍而有擴大之勢，本不應(yīng)是問題的問題卻成了需要反復(fù)論證/矯正的問題。

調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，在脫貧攻堅與鄉(xiāng)村振興的無縫對接中，邊疆民族地區(qū)的年輕一代更愿意到外地工作或者學(xué)習(xí)。例如，筆者在滄源佤族自治縣調(diào)研時發(fā)現(xiàn)，許多家長認(rèn)為孩子不出去有啥前途，整天圍著寨子轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去會耽誤一輩子，甚至有些家庭祖孫三代都在外務(wù)工。據(jù)筆者發(fā)放的關(guān)于佤族傳統(tǒng)文化調(diào)查的問卷顯示，有半數(shù)以上的被調(diào)查者認(rèn)為外來文化對佤族文化產(chǎn)生了不同程度的影響，但在問及是否愿意繼續(xù)過傳統(tǒng)生活時，有80%以上的被調(diào)查者認(rèn)為，“那是不可能的”“尊重傳統(tǒng)不等于排斥現(xiàn)代”。他們牢記著傳統(tǒng)，又夢想著未來；他們記得鄉(xiāng)村的風(fēng)物景觀，又需要看看異鄉(xiāng)的風(fēng)景；他們心里裝著祖先的叮嚀，又愿意在城市接受知識的洗禮，即使離開，也是為了更好的歸來?！拔业碾x開/只是為了更好的再回來/我回來了/只是為了再離開……/我還在路上/在遠征的路上?！盵54]在詩人的觀念中，“離開”不是忘本，不是背宗棄祖，而是要在他者空間經(jīng)受歷練，拓寬視野，更新觀念，增長見識，以便“更好的回來”；“回來”不是安逸享樂，不是趾高氣揚，不是居高臨下，而是以新的知識、新的觀念、新的技能改變傳統(tǒng)，以便再次踏進城市，“還在路上”凸顯著詩人對現(xiàn)代生活的不斷試探。在藏族詩人列美平措看來，生活在劇烈變動的康藏地區(qū)，每天面臨的都是生生死死的大事，貧瘠與富饒、艱辛與豐盈、苦難與坦然、詛咒與信仰等是如此矛盾又是如此統(tǒng)一，要發(fā)展還是要文化、要前進還是要傳統(tǒng)、要全球化還是要保護原生態(tài)，如何兼顧、如何協(xié)調(diào)共進，這些問題容不得任何馬虎和隨意，逼迫著詩人不停地思考，并給出答案。而詩人卻相信未來，列美平措的詩充滿著對未來的期許，“歷史從遠古的馱運小路走來/還要向未來的陽光大道走去/負(fù)重的軀體即使倒下/執(zhí)拗的頭顱仍然向前方眺望”。即使前路漫漫、荊棘叢生，但這些只是為了考驗行走者的意志，而非拒絕行走的隱喻，“你燒掉沉重的履歷/緊緊背上的平衡儀/然后邁開步子/不再回頭”。耐人尋味的是，詩人寫到了“平衡儀”。在詩人看來，在“燒掉沉重的履歷”的同時，又能夠眺望“黎明的造訪”，他們“探索的腳步”便會堅實有力，步履鏗鏘。正如列美平措所說：“就這樣不停頓地走吧/既然我的心靈早已敞開/夜不會拒絕黎明的造訪?！盵45]

習(xí)近平總書記在2019年新年賀詞中說：“一個流動的中國，充滿了繁榮發(fā)展的活力。我們都在努力奔跑，我們都是追夢人?！睆倪吔褡宓貐^(qū)的實際情況看，一方面，在鄉(xiāng)村振興接續(xù)全面小康、脫貧攻堅的偉大征程中，各邊疆民族地區(qū)與中東部地區(qū)的差距正在逐步縮小，同步進入小康社會成為現(xiàn)實；另一方面，因邊疆民族地區(qū)歷史欠賬多、開發(fā)難度大、公共服務(wù)基礎(chǔ)設(shè)施及相關(guān)配套設(shè)施不完善等，其發(fā)展的水平/速度仍相對滯后。在這種情況下，如果少數(shù)民族詩人對族群傳統(tǒng)仍然報以浪漫化、神圣化和擁抱性認(rèn)同，對現(xiàn)代生活心存怨言或不滿，將現(xiàn)代性及其象征物(如城市化或工業(yè)化等)予以妖魔化、污名化，或拒絕、或否定，顯然不是一種嚴(yán)肅的、負(fù)責(zé)任的觀念/行為。當(dāng)我們打開蒙古族詩人滿全的《今夜，大海在北邊》、彝族詩人依烏的《我們》、佤族詩人聶勒的《我看見》、白族詩人何永飛的《神性滇西》、回族詩人阮殿文的《九十九夜》以及藏族詩人旺秀才旦的詩、布依族詩人夢亦非的詩就會發(fā)現(xiàn)，少數(shù)民族詩人已擯棄曾經(jīng)的城鄉(xiāng)二元論思維，開始將邊疆民族地區(qū)融入到轟轟烈烈的城市化進程中，展開整體化敘事，書寫“中國經(jīng)驗”在邊疆民族地區(qū)的生動實踐。在他們看來，在現(xiàn)代性的“規(guī)范邏輯”中，地處邊疆的少數(shù)民族并不能更沒有必要被規(guī)避在現(xiàn)代性時間進程之外，地理的邊緣與文明的獨特也并非其逃避現(xiàn)代性的借口。相反，唯有將邊疆匯入各民族共享的現(xiàn)代性語境，與中華民族一道納入全球化的“效果歷史”中，才是少數(shù)民族群體陳述現(xiàn)代性這一復(fù)雜命題的必然選擇。

從上述意義而論，少數(shù)民族詩人要具有“關(guān)聯(lián)性思維”(relational thinking)，即“人際交往中，體驗他人的情緒和想法，理解他人的立場和感受，并站在他人的角度思考和處理問題”[55]，要考量其立場是否能夠為他們“所屬的文化的現(xiàn)代化提供自由的主體性與合法性證明”[56](P.1081)。隨著全球的“解域化”或“去地域化”，城與鄉(xiāng)不再是彼此隔絕的存在，作為與少數(shù)民族生活同頻共振的少數(shù)民族詩歌就有必要將藝術(shù)的“準(zhǔn)星”對準(zhǔn)劇烈變動的時代，在城鄉(xiāng)空間書寫中舍棄概念化、格式化的價值判斷尺度，不在陳述此方消極因素的同時偏激性地將所有希望都寄于彼方，不在贊頌此方的同時對彼方予以完全的詆毀、污名或妖魔化，避免“對城市的積極性理解(像激動、變化、匿名和進步)依賴于農(nóng)村的否定性意象(像固定的、令人厭煩的、墨守成規(guī)的、恭敬的和落后的)”，因為“任何一個城鄉(xiāng)的意象都是同樣復(fù)雜和矛盾的，而且這些意象被認(rèn)為鞏固了可以從權(quán)力角度來闡釋的意義”。[57](P.158)在壯族詩人微克看來，當(dāng)前族人都生活在城鄉(xiāng)間的“漂泊”中，這里的“漂泊”并非貶義詞，若能以“漂泊”的姿態(tài)杜絕立場的偏執(zhí)、超越城鄉(xiāng)的對立，也是值得倡導(dǎo)的。

羌族詩人羌人六強調(diào)，要充分理解城市化進程的必要與緊迫，既要意識到它所帶來的“消極后果”，更要思考如何內(nèi)洽于城市化進程以使我們獲得健康良性的發(fā)展，消除歧見、更新觀念，以空間換時間，在現(xiàn)代性征程中與其他民族同步邁入小康，以贏得發(fā)展主動，而不能“劍走偏鋒”、不能以“個人的好惡取代公共性尺度”，唯有如此，才能實現(xiàn)城與鄉(xiāng)的兼容與調(diào)適?；刈逶娙耸瘡﹤ァ⒚缱逶娙笋R曉鳴、布依族詩人陳德根、滿族詩人周子湘等對這種“關(guān)聯(lián)性思維”也都持認(rèn)同態(tài)度。在他們看來，“文化因交流而多彩，文明因互鑒而豐富”。任何民族的傳統(tǒng)在其本質(zhì)屬性上都屬于歷時性的存在物，面臨著傳統(tǒng)創(chuàng)造性傳承與創(chuàng)新性發(fā)展的重任，沒有一勞永逸或永恒靜止卻能時時創(chuàng)新的傳統(tǒng)，不與現(xiàn)代互動的傳統(tǒng)是沒有發(fā)展前景的傳統(tǒng)，不能在互動中時時更新的傳統(tǒng)同樣是沒有未來的傳統(tǒng)。從當(dāng)前的情況看，我們應(yīng)該在批判性繼承鄉(xiāng)土空間及其文化的同時，辯證地接納城市空間及其文化，推動城鄉(xiāng)間的互動交融，而不是以鄉(xiāng)土空間內(nèi)形塑的知識結(jié)構(gòu)與情感模式來想象城市空間，或者相反。否則，很有可能導(dǎo)致“對他者、自我及自我在遭遇中的作用的扭曲和錯誤認(rèn)識為代價”，甚至產(chǎn)生帶有“自戀”傾向的自我心理投射，跌入將他者虛幻化的成規(guī)與窠臼[58](P.116)，這是少數(shù)民族詩歌“城鄉(xiāng)中國”書寫的邊界與要義。

晚近以來，基于中華民族“共同團結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”的理念，國家在邊疆民族地區(qū)普遍推行全面發(fā)展、城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展等方略，并輔以必要的扶持、幫扶等政策，各民族在經(jīng)濟、社會、空間、文化、心理、情感上的全方位嵌入，續(xù)寫著中華各民族交往交流交融的新時代史詩。即便城鄉(xiāng)之間暫時還存在經(jīng)濟發(fā)展、社會發(fā)展程度上的差別，但并未影響各民族情感上的守望相助、心理上的手足情深、文化上的親近團結(jié)，少數(shù)民族詩人也因此一再表述著構(gòu)建中華各民族共有精神家園的愿景，阿爾泰的“我是中國的蒙古族詩人”，阿庫烏霧的“我是中國的彝族詩人”，吉狄馬加宣稱“我是一個彝族詩人，但同時也是一個深受中國多元文化影響的詩人”[59](P.33)、“我也是一個不折不扣的中國詩人”[59](PP.304～305)等，皆是上述意識自覺的表征。在他們看來，作為中國的民族詩人，更重要的還是中國詩人，這是由多元一體中國文化所決定的，即“不同民族有自己的特點，自己的傳統(tǒng)，代表著那個民族的歷史，同時在中國這樣一個多民族的家庭里，又形成了一種文化共同體”[59](PP.80～81)。他們不斷強化自己的“關(guān)聯(lián)性思維”并以此作為審視城鄉(xiāng)關(guān)系的價值論視域，他們的詩歌也成為中華民族文學(xué)共同體中不可或缺的一部分。