鐘 焓

與之相反，我國學者對這種完全接受“施供關系”及其衍生論點的學術傾向，多從政教關系的層面引用史實予以糾正。此外也有學者從民族史的角度，論述17世紀中期以來，西蒙古人中的和碩特部對藏地實行了長達七十多年的實際統(tǒng)治。這不啻從政治史的視角直接質(zhì)疑了國外學者的上述觀點。

值得注意的是，近年以來采取歷史人類學的方法在相當于帝制晚期時段的明清民族史領域的研究中取得了相當?shù)倪M展，這種視角或可稱之為“歷史人類學下的民族史研究”。其特征是將從傳世官方文獻與實地調(diào)查獲得的民間文獻密切結合，通過分析具體而典型的個案事例，進而到達對族群間的相互關系和族際邊界的體認。事實上，具體到清代蒙藏關系的課題里，恰恰存在著若干此前尚未得到充分挖掘的民間口碑史料，故以歷史人類學的角度對其進行分析，并結合傳世史料對這些文本得以成立的歷史背景再做思考，或許能夠從新的視角切入到相關的學術領域中。

一、兩則青海蒙古族傳說所見的清代和碩特—格魯派關系

首先引起我們注意的是歷史上與西藏關系最為直接的西蒙古和碩特部及其后人的兩則民間故事。如前所述，按照那些拘泥于藏文記載中的施供理論的國外學者的觀點，自固始汗以來的和碩特蒙古汗廷與以達賴喇嘛為代表的西藏黃教上層之間的政治聯(lián)盟即是如上關系的真實例證，而在施供關系中位于施主一方的和碩特蒙古集團無形中被矮化為對西藏教權政治百依百順的宗教弟子，可謂唯達賴喇嘛馬首是瞻的馬前小卒。至于這種概括是否真能貼切反映清代游牧于青海(西海)地區(qū)的和碩特蒙古對西藏黃教上層的實際認知，我們不妨先來分析下面這則記錄于19世紀的傳說。

道光年間在和碩特蒙古人地區(qū)旅行過的法國傳教士古伯察(R.E.Huc)曾搜集到一個在青海和拉薩都很出名的青海湖起源傳說。該傳說稱在遙遠的古代，衛(wèi)藏的吐蕃人曾計劃興建一座宏偉的佛寺，但在開工建造的過程中卻極不順利，反復出現(xiàn)屢建屢塌的奇怪現(xiàn)象。于是吐蕃人不得不向一位深具威望的占卜專家請示原因，后者的占卜結論是他們應該找到東方的一位大德并向其請教，因為唯有他才知道發(fā)生這種現(xiàn)象的真正奧秘。由此一位藏地的喇嘛肩負這一重大使命，被打發(fā)上路具體負責尋找這位圣人。結果他在東方跋涉游歷了多年卻一無所獲，但是后來偶然在蒙古人的地區(qū)遇見了一位雙目失明的盲翁。這位喇嘛出于謹慎起初并未向后者透露他來的真實目的，只是簡單地自稱為一名發(fā)愿要禮拜各地寺院及圣人的虔誠朝圣者。他的這番表述隨即贏得了盲人的好感，后者遂消除了戒心，告訴他藏地那里一直在修建的寺院始終無法竣工的真正原因是它的下面有一個巨大的地下海，故吐蕃人永遠也不會建造起像蒙古地區(qū)這樣壯麗輝煌的寺院。隨后盲翁又交代說，這個秘密一定不能讓吐蕃人知曉，否則的話，他們蒙古人所在的地方就會立即被洶涌泛濫的大水淹沒。獲悉了秘密的吐蕃喇嘛匆忙騎馬上路，臨別時他感到有必要提醒盲人即將發(fā)生的危險，故向后者透露了自己的真實身份及其動機。頓時陷入絕望的盲翁火速找來自己的兒子，要他前去追殺這位知曉了秘密的喇嘛，但其子卻因為毫不了解父親要他這樣做的真正動機，故在追上喇嘛后僅僅向后者索回了一條皮帶就返回交差了。盲人由此知曉這是天意難違，而這也意味著西方的吐蕃從此會在宗教上凌駕于東方的蒙古之上。當晚盲翁預言的大洪水果然如期而至，導致他和很多其他的蒙古人喪生于此。他們生前游牧的這一地區(qū)也因為這場洪水形成了偌大的湖泊，這就是青海湖的來歷。至于那位僧人將該秘密帶回到拉薩后，由于那里原先影響施工的地下海現(xiàn)在已經(jīng)東移形成了青海湖，故該地果然能夠建造起一座十分輝煌的寺院(暗指大昭寺)，并以此為基礎形成了后來的佛教圣城拉薩。

以上故事在青海一帶流行之廣，以致此后半個世紀內(nèi)同樣造訪過當?shù)氐耐鈬诫U家普爾熱瓦爾斯基(N. Prejevalski)和柔克義(W. W. Rockhill)也搜集到它的類似口承文本N. Prejevalski, , , 1870-1880 (Paris:Editions Phébus, 1988), 70-71; W.W.Rockhill, : (New Delhi: Asian Publications Services, 1975), 123.。它實際上濫觴于拉薩等衛(wèi)藏地區(qū)流行的關于拉薩大昭寺的建立傳說。據(jù)說在松贊干布迎娶文成公主之后，后者憑借其高超的占卜技能，向松贊干布和尼泊爾公主指點稱，拉薩的俄塘湖(’O thang)正位于雪國女魔的心胸上，必須填平此湖再在其上建立神殿，才能起到壓勝作用?？墒瞧鸪跞藗儾捎蒙窖蝰W土填湖的辦法卻無論如何都無法完成任務。結果還是松贊干布施展祈禱的法力，使湖中出現(xiàn)了一座九層座位那樣高的石塔，由此才為順利填湖乃至最終的建造神殿(即后來的大昭寺)打下了成功的基礎。它其實屬于建立在神奇地下海之上的宗教建筑具有世界軸心特殊意義的故事母題。其發(fā)源于更早的西亞，曾體現(xiàn)在描述耶路撒冷神殿建造經(jīng)過的猶太教傳說中，以后又傳入吐蕃。而大昭寺前的“公主柳”也如宗教觀念中的“世界樹”一樣，和作為宗教神殿的該寺共同折射出此地作為世界軸心的神秘寓意S.Hummel, “The Primordial Sea Under the City Temple of Lhasa and the Willows Before the Sanctuary,” 24/4(1999):12-21.。因此講述大昭寺建立經(jīng)過的上述傳說故事的形成與流傳恰恰正是為了凸顯以拉薩為中心的藏地(以此常被蒙古人稱為昭地)在佛教世界中獨具的地理軸心地位。

對比之下，前敘青海湖的形成傳說所要表達的意圖則與之完全不同。此前已經(jīng)有學者指出，該故事反映了蒙古人確實不應信任來自西藏的喇嘛，故可以看作藏蒙關系趨于緊張不睦的寫照K. Buffertrille, “The Blue Lake of A-mdo and Its Island: Legends and Pilgrimage Guide,” in : , ed., T. Huber (Dharamsala: the Library of Tibetan Works and Archives, 1999),108.。這種分析的基本取向當然沒有問題，不過我們從中解讀出的更為重要的知識信息還是青海的和碩特蒙古與西藏的黃教上層為爭奪藏傳佛教主導權而展開的零和游戲般的博弈，即一方利益得到保障則另一方利益必然受損。按照這一傳說的描述，在青海湖形成以前的吐蕃時期，當時青海一帶的蒙古人在宗教上尚掌握有十足的主導話語權，他們不僅擁有十分壯觀的佛寺，而且還有一位本領地位極高有如后來的達賴喇嘛那樣的宗教圣人，這就是那位吐蕃僧人苦苦尋覓的知曉人間各種非凡秘密的盲人。反觀衛(wèi)藏地區(qū)則欲修建同樣輝煌的佛寺卻難償所愿，甚至連能夠知道導致這種現(xiàn)象形成原因的高僧大德也沒有，只能寄希望于派人去東方尋覓答案。對比可知此時的西藏在對宗教話語權的掌握上，相較蒙古人而言，尚瞠乎其后。然而，一切都隨著相關秘密的天機泄露而徹底改變。青海一帶的蒙古人因為無意中把秘密泄露給吐蕃喇嘛以致遭到地下海悄然東移的滅頂之災，包括那位足以洞察人間禍福的盲翁圣賢在內(nèi)的許多蒙古人都死于非命，原先他們游牧生活的地方一夜之間化為了青海湖。與之相反，這個對蒙古人帶來浩劫的地下海東移現(xiàn)象，則為吐蕃人在藏地修建神圣廟宇徹底清楚了自然障礙，此后在修建竣工的神廟附近又進一步形成了以后藏傳佛教最著名的中心圣地拉薩。故昔日蒙古人所享有的宗教主導地位至此完全被吐蕃藏人所取代。

和碩特蒙古人對施供關系的這種質(zhì)疑實際上又和他們對蒙藏關系的定位息息相關，這又體現(xiàn)出鮮明的自我本位觀念。而那些支持施供關系論的學者卻總是不加深思地把和碩特汗廷與西藏黃教上層建立的這種政教合作的權力運作模式定性為一種以后者為主導的雙方聯(lián)盟，即雖然西藏方面在軍事上處于明顯劣勢，但卻因為牢牢握有宗教上的主導權，故才能在這種軍政聯(lián)盟中贏得一種更高的地位。究竟青海蒙古人是否承認對方享有的這種較高地位，不妨先看一則今人搜集的作為和碩特人后裔的德都蒙古民間故事。該傳說稱當初成吉思汗在制服西藏的山水神靈后，又因為聽說西藏的格斯爾汗擁有一位美麗無比的夫人，故原已準備班師返回蒙古的他又重新回去攻打格斯爾汗。期間有賴其弟哈布圖奧其爾(合撒兒的別名)的箭術，才消滅了格斯爾汗手下擅長致命咒術的女巫，可惜哈布圖奧其爾也因此喪命。這樣成吉思汗成功征服了格斯爾汗的國家，盡管其最后卻被后者的王后暗害而死。研究者肯定了該故事與17世紀蒙古編年史《黃金史綱》中所記的成吉思汗赦免其弟合撒兒，以助其攻打唐兀惕國，從而奪取其王失都兒忽的美貌王后的傳說性內(nèi)容同源。只是由于后來唐兀惕(Tangut)一詞在蒙古語中漸漸用于指代藏地，故隨著唐兀惕在所指地域上從原先的西夏被移換成后來的西藏，早先的西夏君王失都兒忽也相應轉變?yōu)椴厝酥醺袼範枴＿@樣的解釋頗有說服力。不過此處有必要深究的是，出現(xiàn)在該故事中的作為成吉思汗兄弟的這位西藏君王格斯爾絕非普通的無名之輩。他正是蒙古人對藏地長篇說唱史詩中的主人公格薩爾王的蒙古語名稱。西藏史詩中常將其歌頌為世界雄獅大王或世界十方之王，可謂是近幾百年間在藏地最受尊崇的神話英雄。可是源于合撒兒后裔統(tǒng)領下的和碩特蒙古人中的上述故事中卻偏偏把這位戰(zhàn)無不勝、無所不能的藏地之王描述為成吉思汗兄弟的征服對象，則兩者在這些蒙古人中的形象孰高孰低即不難推知關于對固始汗等合撒兒后裔在清代蒙古史中的地位評價，參見V.Uspensky, “Rivalry of the Descendants of Chinggis Khan and his Brother Khasar as a Factor in Mongolian History,” 65 (2012): 231-235.。故德都蒙古人流行的這一故事是通過對蒙古人心目中的偉大英雄成吉思汗制服殺死藏地普遍敬仰的偉大君主格薩爾王情節(jié)的建構，最終展現(xiàn)的則是蒙古征服西藏的歷史敘事。同時成吉思汗所擁有的這種崇高地位也與青海的蒙古人歷來將前者看作是此地保護神的觀念相一致?？傊谏鲜龀杉己剐值苈?lián)手攻伐格斯爾汗故事中，西藏并未因為宗教方面的某種顯著優(yōu)勢以取得和蒙古相對等的地位，僅僅作為蒙古的一個征服對象而見于其中。

民間口碑材料折射出的這種蒙古與西藏之間并非平等結盟的關系格局恰是當時真實歷史背景的縮影，對此只要我們再來分析清初和碩特部自身對于蒙藏關系的敘述即可明白這一點。順治四年(1647)固始汗第五子墨爾根濟農(nóng)在致順治帝的蒙文請安書簡中趾高氣揚地把固始汗入主西藏和順治入關相提并論，即在他的表述中，當時一方面是滿洲可汗奪取了有力的文殊菩薩化身的大明汗的政權，從而占領了漢地(nanggiyas ulus)；另一方面則是和碩特蒙古人的可汗奪取了觀音菩薩化身的轉輪王的政教(sasin t?rü)，占領了藏地(t?bed ulus)。由此可見，誠然固始汗父子在宗教上非常尊敬達賴喇嘛等黃教領袖并從后者接受名號，還在名義上還把獲得的藏地“贈還”給前者，但這毫不妨礙他們把入主西藏看作一種相當于武力征服的“占領”(ejele-)行徑，同時也是借助軍事實力奪取了藏地的政權(t?rü)。這與清初統(tǒng)治者先是利用漢人軍閥得以入關，后又訴諸武力盡得明朝天下的事業(yè)在本質(zhì)上殊途同歸，并且也與以往13世紀的蒙古汗廷以強勁軍力作為后盾將整個藏區(qū)相對和平地統(tǒng)合到蒙古汗國的版圖內(nèi)差可比擬。因此，在上述和碩特汗廷以藏地的征服者和統(tǒng)治者自居的主人心態(tài)的支配下，雖然以達賴喇嘛為核心的藏地黃教上層借外來的蒙古人之手取得在藏傳佛教中的獨尊地位以排除其他宗派對格魯派的挑戰(zhàn)自無問題，但是這并不意味著他們還可以在現(xiàn)實中分享和蒙古統(tǒng)治者完全對等的宗教事務之外的世俗權力?？磥砟珷柛鶟r(nóng)自供的和碩特人入主藏地的真實目的并不像五世達賴在其自傳中宣揚得那樣單純無私，即后來被其贈封為持教法王的固始汗揮師進藏的動機并非是為了世俗私利而只是一心為了佛法。

其實對于和碩特蒙古的這種表面上以扶助支持黃教，替達賴喇嘛清除格魯派之敵為名，實際上卻與軍事占領無異的外來武力干涉，當時的藏地人士想必也心照不宣，只是礙于五世達賴與和碩特集團的密切合作而不會道破。不過待到后來蒙古人的勢力已經(jīng)徹底從西藏政壇上消逝后，對固始汗入藏一事的重新評價自然就被提到日程上來。故晚至1800年前后成書的藏文史籍《直貢法嗣》即直言不諱地把此次入藏事件定性為“噶丹頗章福田固始汗施主霸占了噶爾藏福田施主的領地，發(fā)生了大戰(zhàn)亂”，同時記述了藏地在此次戰(zhàn)亂期間經(jīng)歷的天災人禍?？梢娡砥诘牟刈迨芳冶M管在書中使用了供施關系的措辭，但業(yè)已采取秉筆直書的立場所以不再回避當初和碩特蒙古挾武力入主藏區(qū)并擾亂其社會正常秩序的事實本相。相反在像答里麻達剌這樣的19世紀的蒙古史學家的筆下，固始汗家族對藏地的統(tǒng)治則被粉飾頌揚成將該地區(qū)帶入到歷史上的黃金時代Dharmatāla, , , trans., P. Klafkowski (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987), 138.。對同一歷史事件的不同評價映現(xiàn)出蒙藏史學家在如何看待和碩特入藏事件上的明顯分歧，而這又直接根源于相關作者各自所持的民族本位立場。當然需要指出的是，回到17世紀中期這段和碩特蒙古入主藏地之初的歷史時，我們固然應該把和碩特蒙古對黃教領袖們的個人尊崇與他們對藏區(qū)的征服行為區(qū)分開來，但也不必將二者人為割裂對立起來，從而懷疑五世達賴在當時的蒙藏聯(lián)盟中的重要地位。實際上到1655年固始汗去世時，作為聯(lián)盟雙方的蒙古統(tǒng)治集團和黃教上層尚能在表面上維持一種微妙的名實關系格局而未產(chǎn)生裂痕。這就是說在現(xiàn)實中誠然固始汗家族業(yè)已牢固掌控了藏地的政權，然而從名分上看，畢竟和碩特一方又在名義上把藏地“贈還”給了達賴喇嘛，甚至還使后者得到了甘青安多地區(qū)藏族進貢的部分稅收(“添巴”)。雙方可謂各取所需，相互利用。因此，導致前述青海湖起源故事揭示的另一主題——蒙藏之間趨于緊張的歷史背景自當發(fā)生在這一彼此關系在表面上還可維持的時段之后。故以下將結合傳世文獻對此問題略做考察。

二、“后五世達賴時代”中的和碩特蒙古與西藏關系的破裂及其表現(xiàn)

隨著和碩特入主藏地的時間既長，他們的統(tǒng)治難免會激起西藏黃教界的不滿與反彈。恰逢在固始汗去世以后，和碩特蒙古因先汗子裔眾多，各有分地且為了爭奪汗位而彼此互不團結，故導致此后的和碩特汗廷長期陷于強枝弱干的境地，這逐漸讓五世達賴與后來他所大力扶植的第巴桑結嘉措等西藏黃教上層看到了真正實現(xiàn)“藏人治藏”以及重建以己方為主導的供施關系的前景。不過還要特別指出的是，從16世紀60年代五世達賴漸漸走向政治前臺開始一直到1701年和碩特達賴汗(固始汗的孫輩)去世之前，蒙藏雙方之間尚能維持一種類似于此前的表面上貌似和睦的聯(lián)盟格局。關于這一點，或可從以下兩事中反映出來。

一是五世達賴在世時曾兩度給新即汗位的和碩特君主頒授了相應的汗稱號，即1660年即位的固始汗之子達延汗被授予了“丹增多杰吉布”的名號，而1671年即位的達延汗長子在即位儀式上又由五世達賴當眾向其贈送紅色印璽等物品，并宣布其名號為丹增達賴汗。一般來說，西蒙古人中唯有和碩特部因為出自成吉思汗弟弟之后，故也可看作是外圍的黃金家族成員，從而具有無須借助外力即可自立稱汗的血統(tǒng)優(yōu)勢關于血統(tǒng)因素在和碩特君主稱汗行為中所起作用的分析，參見Junko Miyawaki(宮脅淳子), “The Legitimacy of Khanship among the Oyirad(Kalmak)Tribes in Relation to the Chinggisid Principle,” in , eds., R.Amitai-Preiss et al. (Brill: Leiden, 1999), 324-327.。然而固始汗的后裔在繼承汗位時，仍然需要達賴喇嘛的加持乃至授予汗號等，這說明五世達賴的崇高宗教地位與巨大社會聲望在和碩特蒙古人中始終是極其重要的政治資源，以至足以為新登位的汗王增強其統(tǒng)治合法性。

二是當五世達賴于1682年圓寂以后，第巴桑結嘉措長期秘不發(fā)喪，連續(xù)多年偽造達賴指示為己張目，奉行有利于己的類似于支持準噶爾噶爾丹擴張等政治方針。待到相關事項盡行敗露后，他才不得不于假意向康熙謙卑輸誠并通報六世達賴坐床事宜。通常認為第巴隱瞞五世達賴死訊的一個重要原因是其唯恐此事被和碩特汗王知道后，西藏黃教上層會由此喪失對局勢的掌控；而采取秘不發(fā)喪的做法則有利于其聯(lián)合準噶爾部制衡其時的和碩特汗。當然從和碩特汗廷與西藏黃教集團關系的根本發(fā)展趨勢上看，第巴此舉無疑最終有助于西藏本土勢力的壯大進而削弱和碩特人在藏區(qū)的政治影響力。唯據(jù)目前刊布的滿文檔案史料顯示，桑結嘉措在1697年致送康熙的解釋其隱瞞五世達賴圓寂的書信內(nèi)，明確提到了他曾將此訊息通報給和碩特一方的達賴汗和達賴巴圖爾，后者也同樣守口如瓶，并未告訴其親近之人。第巴此處當無撒謊的必要，因為此時達賴汗尚在人世，如果杜撰則容易被立即揭穿，反而于己造成無法收拾的后果。這說明桑結嘉措早已就此對極個別的和碩特上層人物做了必要的安撫工作，使得后者接受了這項特殊安排。此舉體現(xiàn)出，一是第巴和達賴汗平時應當存在較為緊密的私人關系，故采取后果如此難測的非常之舉時并未對后者一味隱瞞。二是第巴本人工于心計，在此后假傳達賴喇嘛旨意所行諸事中，表面上并不侵犯和碩特方面的既得利益，故達賴汗才有可能為其保守秘密多年甚至始終未向其看似恭順臣事的康熙皇帝泄露秘辛。因此，終達賴汗之世，第巴尚可憑借高超的政治手腕，到達了既漸進式地擴大西藏黃教集團的權力，同時又穩(wěn)住和碩特高層從而繼續(xù)維持表面上的蒙藏聯(lián)盟的雙重目的。

待至康熙擬實施驅準安藏的部署時，和碩特蒙古尚有借助朝廷重新恢復藏地統(tǒng)治的如意打算，恰逢此時清朝也有假借其手聯(lián)合壓制準部的考量，且籌劃從青海入藏護送新立達賴喇嘛亦屬勢在必行。故雙方迅速在組成聯(lián)軍共同護送七世達賴入藏事項上達成共識，然而彼此的政治意圖卻是各有側重。對清廷來說，是欲通過此役，達到在拉薩等地駐軍協(xié)防的現(xiàn)實目的，以便逐漸確立起在藏地的直接而有效的統(tǒng)治。雖然根據(jù)后來高其倬致雍正的秘密奏折，可知康熙在兩軍合作行動之前，確曾對羅卜藏丹津等青海蒙古王公許諾，等到驅準入藏完成后，擬在固始汗的子孫中選擇藏王(汗)的相關人選；可是屆時究竟是否兌現(xiàn)，則還要具體視青海方面在入藏過程中的行為表現(xiàn)及其對清廷的效忠程度而定。畢竟此前在處理蒙藏事務上不乏經(jīng)驗教訓的康熙絕不允許經(jīng)過皇子統(tǒng)軍出師方辛勞得來的藏地，與中央的關系竟還停留在像此前和碩特汗和第巴時期那種若即若離的游移狀態(tài)下。恰恰青海方面在驅準入藏之役中的表現(xiàn)又啟人生疑，且被密切關注其動向的清方人員按時呈報給皇帝。

首先，在聯(lián)軍取道青海蒙古地界行軍期間，當時全權負責出征事宜的允禵即向其父密報，“而青海人等托故，并不出派兵丁，反偷盜本軍馬匹”，信中還轉呈其副將延信對青海蒙古與準部暗通聲氣的觀察判斷，“奴才等伏思準噶爾與青海等互相結親，為年已久。若大將軍王領兵出口，我軍派兵多寡，若青海人民知悉，則準噶爾賊匪即可得聞”。此前四川總督年羹堯也向皇帝密報，川軍出征歷來依賴青海馬匹，但此次青海方面卻以備兵為名，有意不放一馬入口，由此對清軍擬從川西入藏的軍事行動造成不便。和碩特蒙古的這類騎墻做法顯然深觸康熙所忌。以后代替允禵率軍赴藏且一直高度留意青海蒙古實際表現(xiàn)的延信繼續(xù)將彼方入藏后的種種令人不安的舉動悉數(shù)上奏給了皇帝，尤其是巨細不遺地列舉了青海王公中行事最為張揚的羅卜藏丹津在西藏期間的跋扈劣行。這使皇帝最終打消了冊封青海本地王公為藏王的預期考慮，轉而信任委命其他蒙古王公和藏地人士暫時共同負責藏地事務。不僅如此，稍后康熙還在熱河召見前來述職的年羹堯時，向后者訓示應設法將西海蒙古分編佐領管理。此項計劃的實質(zhì)即以朝廷控制下的盟旗制度架空取代此前尚具有相對政治獨立性的和碩特汗廷。因此我們也就不難理解，為何當康熙在其去世前夕會晤前來朝覲的青海和碩特王公察罕丹津時，會徑直以“策妄之事尚未了解，藏事暫且不議。事完之后，諸事必皆如前從行”為由加以推諉，這等于暫時擱置了青海方面希望以其王公入藏主政的迫切要求。

因此，從康熙五十八年雙方正式開始聯(lián)合行動起，直到康熙六十一年(1722)初冬玄燁去世前夕，青海方面朝夕期盼的皇帝從他們之中擇人為汗，統(tǒng)治藏地的有關旨意始終沒有頒布下發(fā)。出于對此的極端不滿，早已急不可耐的青海王公中勢力最大又素來剛愎自用的羅卜藏丹津初步擬定了聯(lián)合準部共同反清的行動計劃，以期將清朝勢力從青海和西藏徹底驅逐出去，為此他首先在青海舉行會盟，以盡量爭取其他王公的支持。此即雍正元年(1723)羅卜藏丹津正式挑起反清起事的前奏。然而隨著這次起事的徹底失敗和羅卜藏丹津的逃離青海，從固始汗以來長期占據(jù)青海，并時時支配干涉西藏事務的和碩特政權也隨之自動終結。不妨說，個別固始汗后裔視整個藏地為自己祖輩留下的私產(chǎn)，因而例不容外人染指插手的這種揮之難去的“主人心態(tài)”才導致了其不顧雙方實力對比，輕率地向清朝確立不久的藏地統(tǒng)治秩序發(fā)起挑戰(zhàn)，結果不僅未能實現(xiàn)其理想初衷，反而斷送了和碩特政權自身的命運。眾所周知，導致羅氏此次起事失敗的因素很多，譬如雍正事先已經(jīng)著手籌劃用軍事手段改變青海的政治現(xiàn)狀，故并非消極被動地坐待事變發(fā)生，羅氏與察罕丹津等其他青海王公的不和與罅隙，以及準噶爾方面出于即將與清廷展開邊界談判的考慮而不欲明確支持此起反清行動等。以下再對西藏與該次事變的聯(lián)系略加論述。

關于羅卜藏丹津起事時的具體緣由和思想動機，半個多世紀以后的松巴堪布根據(jù)他對和碩特蒙古人的訪談調(diào)查，得出的結論是，除了清朝官員在相關禮儀活動中對青海蒙古的安排失于怠慢以外，更為重要的原因莫過于“按照我們(即青海蒙古人)私下的觀點，固始汗的后裔一直占據(jù)著藏王的高位，直到現(xiàn)在也應如此。然而，來自后藏地方的康濟鼐卻被清人指定為攝政王。由于這些原因，羞恥的汗水洗刷著我們的臉，我們的心像被利箭射穿一般。我們埋藏下自己的仇恨，在西藏佛陀前宣誓要舉行反對漢地的暴亂”。隨后松巴堪布就此評論說，這一貌似以黃教相號召的起事其實卻是既反對漢地，又反對藏地。表面上看，他的判斷似乎和上面所說的和碩特人“在西藏佛陀前宣誓反清”的內(nèi)容有所矛盾，但實際上卻總結得相當客觀到位。這是因為羅氏在隨清軍入藏期間徑直以藏地統(tǒng)治者的姿態(tài)自居，其為非作歹，肆意妄為的擾民行徑確實對藏地的社會秩序造成了沖擊，自然也激化了他與西藏地方勢力之間的矛盾。此類信息不僅詳見于前引延信對康熙的相關奏報中，甚至不久即位的雍正對此也一清二楚。故他在事先準備的針對準噶爾一方可能提出的藏地立汗要求的預案時，特別將西藏地方受青海方面困擾的具體情形敘述得極其詳盡，如西藏向朝廷反映，“我藏眾受和碩特、厄魯特之毒害，已逾數(shù)世。今若念系固始汗子孫，立于藏地，我等再生之身，復陷苦難……若將青海臺吉立于此地，將于我藏眾有難，于教法亦無益”，并詳述羅氏當年在藏地的危害藏人之舉。

雍正的這番描述難免懷有為了服務于外交談判而刻意放大相關事實的意圖，但西藏方面試圖擺脫青海蒙古對其的支配則是自五世達賴親政以來，藏地黃教高層的既定努力目標，因此當然不愿再看到固始汗子孫重返藏地為汗。事實上，在羅氏起事徹底平息后，年羹堯在致皇帝的私密奏折中，專門分析了西藏方面此前的游移心態(tài)，即一方面有輕慢朝廷之心，對清朝的軍事力量能否徹底馴服和碩特人持觀望態(tài)度；而另一方面又不愿接受像羅氏這樣飛揚跋扈的蒙古王公入藏主事。這可以說是曉暢邊情的年氏對長期處在朝廷與青海蒙古兩大政治力量夾縫間的西藏地方實力派真實心理的準確揣摩。據(jù)此反觀松巴堪布對羅氏反清事件的定性，顯然他同樣也已察覺，羅氏的反清活動只是手段而已，其著眼的根本目的還是試圖憑仗武力，再次樹立起和碩特汗廷對西藏的排他性直接統(tǒng)治權，故該行動倘若成功的話，不僅清朝此前在藏地的所有經(jīng)營皆會付諸東流，而且羅氏隨之確立的強勢統(tǒng)治對藏地而言不啻又一輪外來者的征服行徑。這才是由其發(fā)動的此次起事被定性為“既反對漢地，又反對藏地”一語的真正原因，盡管羅氏起事之初表面上還曾要求青海其他各部首領放棄朝廷給予的封號，恢復使用此前達賴喇嘛所授的名號。

這里還有一點需要辨析。雍正五年(1727)西藏內(nèi)部再度政變時，原先深受清廷賞識的康濟鼐被與達賴喇嘛家族關系密切的噶倫阿爾布巴等所殺，后者為了替自己的行為辯解，特地聲稱曾從康氏家中搜出了幾封反映康氏和敵視清朝的政治勢力即羅卜藏丹津和準部存在秘密勾結的書信，并以原信的滿譯本委托清朝前來調(diào)查此事原委的馬喇呈交中央。最近的研究者充分利用了這批信件，將其內(nèi)容加以分析，傾向于認可康氏生前確曾有過和羅卜藏丹津聯(lián)手進攻清朝的計劃。對此筆者的判斷略有不同。首先，即使承認這一謀求與羅氏族聯(lián)合反清的信件確為康氏所寫，那也應當看作是后者暫時應付前者的一種虛與委蛇之計。畢竟被清朝委以藏王要職的康氏缺乏像羅氏那樣強烈的反清動機，他所憂慮的對象則是與其發(fā)生權力之爭的達賴喇嘛身邊的阿爾布巴、隆布鼐等政敵。后者因與達賴喇嘛家族關系密切而在藏地炙手可熱，故信件中的請求羅氏暗派兵力前來衛(wèi)藏的內(nèi)容或即為此而發(fā)。這就是說當時已經(jīng)自感孤立的康氏聯(lián)絡羅氏的主要意圖并非反清而是試圖借助外力驅除其在藏地的政敵。其次，在羅氏正式反清之后且當時清軍早已從拉薩盡數(shù)撤走的時局形勢下，康氏不僅沒有任何起兵策應之舉，反倒是經(jīng)過和清使鄂賴等人協(xié)商以后，派遣部下頗羅鼐出征藏北的那曲等地，以使此地的部落臣服歸附于西藏地方政府。而那曲等地連同當?shù)氐牟柯浯饲扒∏≌橇_氏的屬地與屬下W. Heissig, “Ein mongolischer zeitgenossischer Bericht über den ?l?teneinfall in Tibet und die Plünderung von Lhasa 1717,” ? 104(1954): 410.。按照伯戴克的評價，這次軍事行動的意義是制止了叛亂向南蔓延，使得反清的力量無以得到該地區(qū)的支持。對此已經(jīng)有學者分析指出，那曲地區(qū)是西藏最大的羊毛出產(chǎn)中心，且羊毛又是西藏傳統(tǒng)上對外貿(mào)易中的最主要輸出商品；同時該地還處在從拉薩前往西寧和打箭爐的交通要道上T.Shakya, “Ga rgya’gram nag: A Bandit of a Proto-Rebel?The Question of Banditry as Social Protest in Nag chu,” in : , ed., R.Vitali (Dharamshala: Amnye Machen Institute, 2014), 363. 而且根據(jù)《藏北牧民：西藏那曲地區(qū)社會歷史調(diào)查》(格勒等著，北京：中國藏學出版社，1993年，第73-74頁)中的調(diào)查結論，直到20世紀80年代中期，那曲地區(qū)的草場面積仍占西藏自治區(qū)天然牧場總數(shù)值的三分之一。。不僅如此，那曲地區(qū)生產(chǎn)的皮張、食鹽等物資也是西藏歷來向外輸出的大宗商品。故對于西藏方面來說，那曲兼有十分顯要的經(jīng)濟地位和特殊的戰(zhàn)略地理價值，可是這樣一個極端重要且敏感的地域此前卻被以羅氏為首的和碩特蒙古集團長期據(jù)為己有，這就難怪代表西藏地方利益的康氏會趁機利用此次事變果斷出手，一舉收回對該要地的控制權。

綜上，如果要將從拉藏汗上臺到羅氏起事失敗這二十年間，和碩特與西藏關系走向的趨勢加以總結的話，可見其基本主線早已不是雙方原先締造的政教聯(lián)盟的繼續(xù)維持，而是聯(lián)盟破裂之后的彼此各行其是。故先是出現(xiàn)拉藏汗與第巴及六世達賴的劇烈沖突，宣告了聯(lián)盟事實上的瓦解。繼而在拉藏汗失敗后，像羅布藏丹津這樣的青海王公又試圖再次復興和碩特對西藏的武力統(tǒng)治，因此先是在康熙晚期的驅準安藏行動中，處處以藏地的主人自居，以致引起西藏地方勢力的側目不安。最后其又以朝廷未能滿足其稱汗治藏為理由，發(fā)動了一場“既反對漢地，又反對藏地”的未遂事變。而就西藏一方來說，則對和碩特蒙古的這種政治訴求由始至終都予以了抵制，從早先第巴在拉攏不成的情況下轉而企圖暗害拉藏汗到后來康濟鼐的出兵收回藏北均可看作這一思想的鮮明寫照?？傊?，正是由于雙方之間業(yè)已不再存在像以前五世達賴時期那樣相對穩(wěn)固的政教合作基礎，由此決定了早在入藏之初就以征服者傲然自居的和碩特人愈發(fā)難以認同強調(diào)教權優(yōu)先的施供關系，何況自五世達賴圓寂之后，西藏黃教集團中再無一位能在精神信仰層面上對青海蒙古施加重大影響的宗教領袖，這些因素都有助于我們解釋前述以體現(xiàn)和碩特人希望打破西藏黃教集團的教權壟斷，進而追求自身宗教主導權為中心，同時又映射出蒙藏關系趨于緊張不睦的青海湖起源傳說的建構形成。

最后需要補充的一點是青海湖起源傳說中明顯流露出的“青海中心論”或還與七世達賴入藏前后的相應時局有關。七世達賴格桑嘉措本來就出生在當時尚屬青海蒙古掌控下的理塘，幼年時即被青海臺吉們迎送至青海佛教的中心地塔兒寺以看護控制起來，從而與拉藏汗在拉薩私立的六世達賴伊喜嘉措分庭抗禮，因雙方雖然同屬于固始汗子孫，但彼此關系卻并不和睦。以后青海蒙古又以護送格桑嘉措進入拉薩坐床作為干預藏地事務的資本和理由，直至與藏地勢力再生齟齬。雖然入藏的七世達賴本人的從政欲望并不強烈，按照年羹堯的評價是，“甚不愿管事”，但其生父索諾木達爾扎卻絕非安分守己之人，老于權謀的他早在青海時就通過聯(lián)姻關系為自己經(jīng)營起一個以自己為核心，并從青海延伸至衛(wèi)藏的人事網(wǎng)絡，以此左右藏地政局的發(fā)展走向。此后若干掀起政治風波的人物恰恰出自這一姻親集團中，如反清的蒙古王公羅卜藏丹津即娶了索諾木達爾扎的一女，而他又將其侄女嫁給了格桑嘉措之兄。另一位參與叛亂的貝子阿爾布坦(后被處死)的弟妹也是格桑嘉措的至親。最后與康濟鼐發(fā)生沖突并釀成重大事端的阿爾布巴則是索諾木達爾扎的外甥，實際上屬于七世達賴家族中的新貴。故后來羅氏起事失敗后，格桑嘉措不得不出面為自己的這位姻親向皇帝求情，結果此舉觸發(fā)了雍正的憤懣反應，具體見于其給年羹堯上奏的朱批中。

另一方面也正是在這次事件的發(fā)展中，與西藏方面拒絕支持事變的態(tài)度形成鮮明對比的是，青海的不少黃教寺院乃至許多當?shù)夭孛駞s深深卷入反清活動中，并一度給清朝方面造成了很大麻煩。故在隨后平息事態(tài)的進程中，清軍也毫不手軟地鎮(zhèn)壓了青海尤其是西寧一帶支持羅氏的藏傳佛教寺院。事后年羹堯在上奏給雍正的《條陳西海善后事宜折》中更是把青海藏族與和碩特蒙古的緊密追隨關系歸納為：“乃羅卜藏丹盡倡逆，西番蜂起，一呼百應，儼然與官兵為敵，止知有蒙古，而不知有廳衛(wèi)，不知有鎮(zhèn)營，此非一日之積矣?！币虼?，18世紀前半期正是與七世達賴家族密切相關的青海新興蒙藏政治勢力，聯(lián)合干預西藏政局并攪起事端的時代，而青海湖起源傳說中的“青海中心論”也在一定程度折射出上述特定時期的政治特征。

三、準噶爾蒙古與西藏關系的變遷及其在史書及口碑材料中的反映

相較慣以統(tǒng)治者的心態(tài)看待西藏的和碩特蒙古一方而言，那么在地緣上和藏區(qū)相隔較遠的準噶爾人對西藏的態(tài)度又如何呢？表面上看，兩者的關系似乎更為融洽，貌似那種平等盟友般的關系，特別是在五世達賴和第巴時期，他們與噶爾丹的互動聯(lián)系之密切已屬學界常識。然而在親準噶爾的第巴身亡以后十余年，以策凌敦多卜為首的準部軍隊對拉薩的空前洗劫卻證明了在將藏地視作蒙古的征服對象上，同屬西蒙古人的準噶爾與和碩特其實并無本質(zhì)差別。準部興起此役旨在誅除因殺死第巴，放逐六世達賴而在藏地不得人心的拉藏汗，以確立對藏區(qū)的武力統(tǒng)治和教權控制；當時對拉藏汗的不利輿論包括指責其行事嚴重違背了正常的政教關系，甚至秘密崇拜與黃教不和的舊派紅教等。故準噶爾軍隊偽稱其進軍拉薩是為了護送真正的達賴喇嘛回藏，以便欺騙那些對拉藏汗不滿的藏地僧俗加入自己一方。

因此在擊敗拉藏汗攻克拉薩城的戰(zhàn)斗中，準噶爾軍隊確實得到了不少黃教僧侶的配合與支持。然而一旦拉薩得手，這些入侵者立即露出了作為征服者的本來面目，并在短時間內(nèi)將這場浩劫帶到了前后藏的其他各地。首當其沖的就是以寧瑪派為代表的紅教寺院場所。伯戴克對此評述說，準部對寧瑪派等舊教的摧殘純屬宗教迫害，大大超出了此前西藏新舊教派在觀點立場上的那種分歧與不和，其對藏地的短暫統(tǒng)治也與暴政無異伯戴克：《十八世紀前期的中原與西藏》，第70-71頁。近來的研究也認為，此前在五世達賴時期發(fā)生的西藏內(nèi)部沖突的本質(zhì)并非新舊教派之間的尖銳對立，而是意味著政治權力從原來長期把持它的傳統(tǒng)貴族集團落入到新崛起的寺院精英手中。B.Bogin, “The Red and Yellow War:Dispatches from the Field,” in : , eds., B. Bogin et al.(New York: Simon and Schuster, 2014), 330.。初步的統(tǒng)計顯示衛(wèi)藏地區(qū)竟有五百五十多座舊派寺院遭到了有計劃的洗劫破壞。甚至黃教的宗教場所同樣深受其害。自五世達賴以來，黃教領袖開始駐蹕的布達拉宮被搶劫一空就是明證。城市遭受掠奪破壞的程度更是觸目驚心，包括那些此前那些被視作盟友的黃教僧俗的財產(chǎn)也未能幸免。另據(jù)事發(fā)以后僥幸逃出的藏地僧人的見聞，不僅多數(shù)紅教寺院的僧人被勒令還俗，而且原黃教系統(tǒng)中的親拉藏汗的喇嘛也遭到人身凌辱，甚至還有若干黃教寺院的喇嘛被強制開除黃教教籍，“令入紅教”(疑源于他們當初沒有明確支持準噶爾人)。此外，根據(jù)拉藏汗之子蘇爾扎身邊的一位潛逃脫身的侍衛(wèi)的敘述，班禪喇嘛曾就入侵者的破壞寺院的行徑向其當面表示了譴責和抗議，而班禪本人的親友和兩位侄子也死于準噶爾人之手。之前的和碩特汗僅因為在第巴和六世達賴的問題上處理不當，即在藏地背上了破壞施供關系的莫大罪名；而準部的上述施暴行為在程度上更是遠過于拉藏汗。故準部進軍時宣揚的扶助黃教口號只是一個虛幻的幌子，彼輩統(tǒng)治下的藏地僅僅是一塊可以任由其肆意支配、蹂躪掠奪的寶地而已。

雖然在當時深受其害的藏地僧俗看來，準噶爾人此次入藏實與浩劫無異。然而，無論是如前所述的后者對藏地舊派的空前壓制，還是他們對黃教內(nèi)部事務的插手干涉(如開除部分黃教僧人)乃至與班禪大師的正面沖突以及對布達拉宮等黃教場所的不敬等行為，包括在興兵之初以護送達賴喇嘛回藏為幌子，實際上卻從始至終撇開身在青海的威望漸長的格桑嘉措(后來的七世達賴)而一味采取單邊行動，其實均反映出在五世達賴圓寂和第巴身亡之后，準噶爾方面實際上是欲以教法的排他性主宰者自居，并自恃為黃教功臣所以才敢無所忌憚地在藏地為所欲為。這恰恰是西蒙古人長久郁積的不甘在宗教事務上完全聽命于西藏黃教集團的逆反心態(tài)的宣泄反彈。故此次入藏的目的并非是為了恢復重建類似于五世達賴時期的由蒙藏雙方共同締造形成的政教聯(lián)盟，而是力求將支配黃教的主動權牢牢地控制在自己手中?？上щS著此后清朝和青海蒙古聯(lián)合進行的驅準安藏戰(zhàn)略的成功實施，準噶爾人的上述如意算盤最終全然落空，等于在這場爭奪西藏教權的競賽中，徹底輸給了后來居上的清朝。那么對于事后多年的準噶爾人來說，他們又是如何看待這次入藏之役性質(zhì)的呢？

事實上對汗國滅亡以后的準噶爾人來說，一方面他們自然不愿讓自己的先人承擔起玷污洗劫圣城拉薩，肆無忌憚地破壞蒙藏政教關系的歷史罪責，而另一方面又痛感此次入藏失敗的苦果與后來的汗國覆滅之間似乎存在某種隱約的因果關聯(lián)，因此在其對這次事件的回憶性重構中，原來的基本史實如出征動機等從根本上遭到了置換，并將此次行動的結果與準部最后的亡國勾連在一起。這既突出表現(xiàn)在18世紀后期完成的作者佚名的史書《四衛(wèi)拉特史》中，也在19世紀以來的種種口碑傳說中有清晰體現(xiàn)。以出自清代準噶爾地區(qū)的《四衛(wèi)拉特史》為例，其明確把此次入藏之役定性為維護黃教正道的正義戰(zhàn)爭，為此宣稱準噶爾軍隊的出師藏區(qū)首先是接受了達賴喇嘛和班禪大師聯(lián)合發(fā)出的圣諭請求，即出征的目的是要清除藏區(qū)的紅教寺院勢力。由此接下來的準噶爾軍隊遠征西藏就是在以實際的行動響應黃教領袖的上述宗教號召?？上г谡鞣鞑刂?，卻因為不幸遭到敵方的詛咒，導致主將策凌敦多卜(即大策凌敦多卜)的五個兒子相互殘殺，最終致使原本強大的衛(wèi)拉特大國(yeke nutug)陷入分裂瓦解。以上對大策凌敦多卜諸子命運的敘述無疑具有相當多的演繹成分，但或也曲折地映射出準噶爾軍隊在后來的額爾德尼昭戰(zhàn)役被額駙策凌統(tǒng)帥的清軍徹底擊敗后其內(nèi)部出現(xiàn)的相互埋怨及上下失和的史實。其中作為主將之一的大策凌敦多卜多爾濟丹巴不得不為此次戰(zhàn)敗承擔主要責任并連累其父同受猜忌，由此多爾濟丹巴郁郁而終而其父從此也不愿過問軍政事務。大策凌敦多卜最終因為其三子均先于自己去世，本人也幾近病廢，故晚年倍感孤獨失落，遂與其主噶爾丹策凌離心離德。

這種將準噶爾人對藏地的武力征服粉飾為英武勇士的解救黃教，還見于后來在東西蒙古人中皆有廣泛流傳的并非真有其人的杜噶爾宰桑(Dugar Jaisang)的口碑敘事中。簡單地說，他是蒙古僧俗建構出來的一個體現(xiàn)蒙古佛教自主性的箭垛式角色，借以表達蒙古在黃教傳播中具有超越藏地的主導性作用，即由此人承擔起將西藏佛教徒從占統(tǒng)治地位的紅教舊派的謬誤桎梏中拯救出來，使之全數(shù)皈依黃教正道的偉大使命。其最突出的個人特征就是具有降伏猛虎的本領，故至今在蒙古地區(qū)的各種圖像年畫中十分常見的伏虎猛士即多以他為原型。當然因為東西蒙古的文化差異和政治對立，有關此人的傳說性故事也相應存在著由地方性差異催生出的不同版本，唯其中的共同點在于杜噶爾宰桑憑借他的個人勇猛，強制性地使藏地僧人放棄了錯誤的紅教信仰，轉而回歸宗喀巴創(chuàng)立的黃教。

我們下面具體關注的則是西蒙古人中流行的相關內(nèi)容。根據(jù)一個雖然搜集自布里雅特蒙古人，但明顯應最終源自西蒙古人的故事稱，在六世達賴喇嘛時期，當時統(tǒng)治藏地的拉藏汗支持寧瑪舊派而壓制黃教，準噶爾大將策凌敦多卜帶著杜噶爾宰桑等勇士和數(shù)千士兵，長途跋涉遠征西藏。最終他們殺死了拉藏汗及其支持者，毀棄了寧瑪派等紅教寺院，將凡是不能遵守佛教戒律的不合格僧人盡數(shù)淘汰還俗。作為振興黃教的具體舉措，杜噶爾宰桑等人又將六世達賴從青海塔兒寺迎回拉薩。故藏地的黃教在受到壓抑后，得以再度復興即要歸功于以他為首的準噶爾武士們，后者自然也成了西藏黃教界的大救星C. Humphrey, “Vital Force: The Story of Dugar Jaisang and Popular Views of Mongolian-Tibetan Relations from Mongolian Perspectives, ” in - : , ed., H. G. M. Diemberger(Leiden:Brill,2007),159-169.。另一個來自新疆烏蘇縣準噶爾人后裔的故事則稱，庫克汗(策妄阿拉布坦)手下有兩員名將，其一即杜噶爾宰桑，此人被委以出征西藏鎮(zhèn)壓紅教的使命。結果他來到藏地后，果然將紅教喇嘛幾乎全數(shù)殲滅，但有一個紅教堪布因為善于喬裝變化，故杜噶爾宰桑出于疏忽沒有對其下手。結果這個紅教堪布采用將其靈魂附著到庫克汗女婿身上的方法，最終導致準部民眾蒙受了巨大災難。

四、東蒙古人視野中的政教關系簡析

最后來看東蒙古人(漠南蒙古與漠北蒙古)對自身在佛教傳播中作用的定位，他們同樣也具備了集軍事征服者與教義弘揚者于一身的二重形象。需要強調(diào)的是，因為明清之際的東蒙古人上層統(tǒng)治者悉數(shù)出自黃金家族，大多為成吉思汗的直系后裔，故在接續(xù)以成吉思汗崇拜為中心的政權合法性方面，具有遠勝西蒙古人統(tǒng)治者的先天優(yōu)勢，因后者的和碩特汗僅為成吉思汗的旁系后裔，至于準噶爾、土爾扈特等部的首領在血緣上更是與13世紀以降的黃金家族缺乏關聯(lián)，以致在與達賴喇嘛結成政教同盟之前，連自立稱汗的基本資格都沒有。再加上自明代后期成書于漠南蒙古的《白史》開始，即把成吉思汗定位成金剛手菩薩(vajrapani)的化身K. Sagaster, : (Weisbaden: Harrassowitz, 1976), 110. 留金鎖整理注釋：《白史》，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2000年，第76頁。關于《白史》的成書時間，這里暫從明代說，參見陳得芝：《蒙元史研究導論》，南京：南京大學出版社，2012年，第68頁?？梢钥隙ǖ氖牵渲杏嘘P成吉思汗即金剛手化身的說法元代尚無出現(xiàn)，現(xiàn)存的元代藏文史籍《紅史》等僅提到成吉思汗的遠祖塔馬察是蓮花生大師的化身。，而他的后繼者忽必烈又被描述為在現(xiàn)實中統(tǒng)治著“五色四夷”的偉大君主。因此《白史》的以上雙重定性已經(jīng)為蒙古人將政治上的統(tǒng)治天下者與宗教弘揚者合二為一準備好了理論基礎。

至于在清代東蒙古民間社會中，成吉思汗更是被視為集金剛手菩薩化身與統(tǒng)治“五色四夷”諸大國于一身的祖先神靈而受到高度崇敬。下面試以一件出自田清波(A.Mostaert)藏品中的鄂爾多斯蒙古人祭祀成吉思汗旗(Sülde)的文書為例對此略做闡述。這件民間文獻中對成吉思汗以圣主(Boγda ejen)之名相稱，這也是蒙古人對其的通常稱呼，因為一般而言，成吉思汗這個名字不宜直呼其名。該文書中稱其有千眼(mingγan nidütei)可以鎮(zhèn)伏惡靈，并在全文的最后又稱他是大地上的各國之主(yerü dili ulus-un ejen)H. Serruys, “A Mongol Prayer to ther Spirit of Cinggis-Qan’s Plan,” in , ed., L. Ligeti (Budapest, 1970), 527-535.。此處的千眼正好對應的是金剛手(因陀羅)的特征，其淵源于印度宗教中因陀羅的形象，以后又分別傳入漢傳佛教和藏傳佛教的相關經(jīng)典內(nèi)。而將其稱為“大地上的各國之主”又是對成吉思汗作為蒙古人心目中的世界征服者形象的贊頌。此外在另一件田清波搜集的清代鄂爾多斯民間流行的蒙古贊誦文書中，則直接出現(xiàn)了“大元圣主成吉思汗”(dai yuwan sutu boγda qaγan)的名稱，頌揚其一統(tǒng)了贍部洲世界，并統(tǒng)治九色四夷(isün ?ngge d?rben qari)之國，故成為了世界之主(yerüngki-yin ejen)。文書中雖然沒有直接稱其為金剛手化身，卻強調(diào)成吉思汗是應金剛手等佛教主神之命降生于不兒罕山(Burqan qaldun)H. Serruys, “A Genre of Oral Literature in Mongolia: The Addresses,” 31(1974-1975): 555-613.該文獻中的“九色四夷”顯然是“五色四夷”在民間傳播過程中的訛變形式。。

綜合以上分析來看，與西蒙古人不同的是，東蒙古人更傾向于把成吉思汗崇拜與黃教信仰聯(lián)系結合在一起，從而將藏傳佛教在蒙古興起的根源徑直上溯到這位蒙古汗國的締造者身上，再加上蒙古地區(qū)在清代還擁有像哲布尊丹巴和章嘉活佛這樣的對應于本民族的活佛轉世體系，從而就理論與實踐兩方面都減少了平時在宗教生活中對于西藏黃教領袖的依賴。

另一方面，在以蒙古為世界中心的《白史》中，首次出現(xiàn)了環(huán)繞在其四周的“五色四夷”諸國，其中位于蒙古北方，并與黑色相對應的國度恰恰就是吐蕃。此后17世紀中葉以來形成的多種出自東蒙古史家的蒙古史籍中，基本承襲了《白史》的這一敘述，隨之將其定位為成吉思汗的征服和統(tǒng)治對象之一。同樣是在清代內(nèi)蒙古的史著中，像《蒙古源流》和《蒙古佛教史》中還出現(xiàn)了成吉思汗以軍事壓力迫使吐蕃歸附蒙古的內(nèi)容，這曾被學者認為是來源于更早時期流行的成吉思汗征服唐兀惕(西夏)的故事L. Kwanten, “Chinggis Kan’s Conquest of Tibet. Myth or Reality?,” 8(1974): 1-20.。這也讓人聯(lián)系起本文第一節(jié)所述的具有相似起源的青海德都蒙古人所述的成吉思汗兄弟征服西藏格斯爾王的傳說。事實上，類似的成吉思汗遠征藏區(qū)的傳說在東蒙古人那里也有流傳。要之，這類故事的共同之處在于都是將吐蕃(西藏)定位在成吉思汗軍事征服對象的地位上。所以，在以蒙古為中心的世界地理觀中，西藏的地位僅在于其是一個作為成吉思汗征服統(tǒng)治的地域而已。換言之，其已淪為與黃金家族相對應的蒙古的邊緣之地。

然而就西藏黃教界而論，他們卻總是以設法保住自身在宗教上的壟斷話語權為職守，自然不肯接受蒙古佛教界對其所握主導權的各種質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。況且自13世紀蒙藏雙方發(fā)生相互接觸以來，蒙古人在西藏宗教文化界中的那種刻板的“孔武少文”的好戰(zhàn)形象一直沒有發(fā)生根本的質(zhì)變，因而在藏地佛教界看來，與蒙古的政教聯(lián)合絕不意味著雙方在文化的價值高度上已經(jīng)平起平坐，故西藏一方始終沒有放棄其在面對蒙古時所具有的宗教優(yōu)越感。以身為俺答汗后裔，并被選立為四世達賴的允丹嘉措為例，藏地僧眾對他的宗教感情就明顯不像對其他直接出生于藏區(qū)的達賴喇嘛那樣崇拜得五體投地，這說明其本為蒙古人的身份標簽最終還是影響到藏地僧俗對他的宗教認同上。

結 語

總之，通過采取歷史人類學的研究方法發(fā)掘提取遺留在民間口碑材料中的歷史信息，并與傳世文獻所提供的歷史背景相結合互證，可知清代的蒙藏族群雖然看似擁有大體相同的宗教信仰，但由西蒙古人和西藏格魯派共同締造而成的政教聯(lián)盟，主要還是在固始汗與五世達賴時期發(fā)揮了積極作用。此后又遵循歷史慣性延續(xù)運轉至達賴汗、噶爾丹與第巴共處的時代，但自進入18世紀后已經(jīng)逐漸瓦解，并清晰地反映在相關歷史事件中。在此期間原來在政教聯(lián)盟中被設定為施主一方的和碩特人與準噶爾人也開始顯現(xiàn)出對主導藏傳佛教話語權的強烈訴求，所以蒙藏雙方對政教關系的定位和展望已漸行漸遠，其間的差異和分歧已經(jīng)遠不足以用“施供關系”這種帶有明顯時代局限性的理論模式來彌合填補。至于從未與西藏黃教集團正式結成聯(lián)盟的東蒙古人就更是如此，其中的喀爾喀蒙古甚至因此而一度在17世紀后半期直接面臨第巴黃教集團的宗教施壓與噶爾丹的外在軍事威脅，最終在清朝的政治庇護下才得以化解這種嚴峻形勢。與此同時，盡管共享同一宗教，然而這并未使蒙藏群體祛除抹平長期存在的族際間的畛域隔閡?？梢哉f，決定歷史局勢走向的力量往往還是來自現(xiàn)實政治環(huán)境下的族群因素及其各自具有的不同歷史傳統(tǒng)。從上述觀點出發(fā)，那種聲稱蒙藏族群共處于一個統(tǒng)一的“西藏佛教世界”下的理論模式實際上是步入歷史解釋的誤區(qū)，因為單純依靠一種想象虛構的“宗教共同體”終究無法解釋蒙藏地區(qū)在清代所經(jīng)歷的復雜歷史進程。