盧 珊

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

《大學(xué)》首章云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”《大學(xué)》為《禮記》第四十二篇，本無人特別關(guān)注，直到唐代韓愈《原道》為抗迎佛骨引用其中經(jīng)世思想。鄭玄注至善為“猶自處也”，孔穎達(dá)疏：“在止于至善者，言大學(xué)之道，在止處于至善之行，此其三也。言大學(xué)之道，在于此三事矣?！盵1]2240根據(jù)鄭玄對《大學(xué)》為政的定位，止于至善是從政者的優(yōu)秀品質(zhì)之一。宋代周敦頤在《通書》中說：“‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹，至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！盵2]64-65二程也說：“‘止于至善’，‘不明乎善’，此言善者，義理之精微，無可得名，且以至善目之?！盵3]170朱子接過二程對至善這個(gè)問題的闡發(fā)，設(shè)置了善與至善的區(qū)別，構(gòu)建了由明明德再新民 （二程認(rèn)為《大學(xué)》的“親民”應(yīng)當(dāng)為“新民”）到止于至善的框架，在這一過程中為本沒有明確的宇宙本原的《大學(xué)》彰顯了最高依據(jù)——至善。黃榦、陳淳從性即理的立場對至善進(jìn)行詮釋，以此為依托抨擊異端。早期朱子學(xué)派認(rèn)為至善即是天理的這種觀點(diǎn)，某種程度上啟發(fā)了王陽明以及晚明陽明學(xué)派對本體至善等善惡問題的激烈討論。

宋明理學(xué)家在討論至善之時(shí)，基于心學(xué)與理學(xué)的異同，理學(xué)家從事上言至善，認(rèn)為至善來源于天理，在人性上則體現(xiàn)為純粹至善，在現(xiàn)實(shí)生活則表現(xiàn)為事物的定理和規(guī)范；心學(xué)家從心上言至善，如王陽明認(rèn)為至善是心之本體，至善表現(xiàn)為道德主體的動機(jī)和目的[4]103-111。在朱子的影響下，朱子后學(xué)對《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目有充分的討論，本文選取與朱子關(guān)系較為密切的兩位弟子黃榦、陳淳的相關(guān)論述進(jìn)行深入探究，以期發(fā)掘朱子后學(xué)對朱子的繼承與發(fā)展。

一、朱子：事理當(dāng)然之極

朱子在《大學(xué)章句》注釋至善為：“止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也?！盵5]3朱子認(rèn)為止就是要學(xué)者達(dá)到了某種至極的狀態(tài)，而不再變遷，如果沒有達(dá)到則不斷追求直至達(dá)到至善。朱子在回答弟子所問“何為不遷”時(shí)說：“未至其地，則求其至；既至其地，則不當(dāng)遷動而之它也?！盵6]268朱子將止解釋為“必至于是而不遷”，說明這個(gè)它，就是一種目的。而什么是朱子所說的至善呢？朱子說：“事理當(dāng)然之極?！敝熳诱J(rèn)為至善存在于事理之中，“當(dāng)然”是規(guī)范、規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)之義。

基于至善是事理當(dāng)然之極，落在“事理”二字上，朱子在對實(shí)踐活動的評價(jià)中就存在善與至善的界限。有學(xué)者認(rèn)為善與至善不同。無論孟子講的“良知”，還是《大學(xué)》講的“明德”“明命”，都是在心上言善，猶如西方義務(wù)倫理學(xué)所說的“動機(jī)”上的善。至于至善，則是在行為及效果言善，相當(dāng)于西方情境倫理學(xué)意義上的范疇[7]92-99。朱子本人也說過：“至善，只是十分是處。”[6]267“至善，猶今人言極好?！盵6]267“至善是個(gè)最好處。若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。”[6]268“凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不盡，故曰至善?！盵6]267諸如此類的區(qū)別，皆是為了強(qiáng)調(diào)至善的完滿性。

縱觀陸九淵的思想，其中并無討論至善的內(nèi)容。而在王陽明的思想中，也未對善與至善做出過十分詳盡的區(qū)分，王陽明自從龍場悟道以來，始悟致良知之旨，直接將良知解釋為至善。對于心學(xué)來說，一念發(fā)動處便即是善或惡，其在動機(jī)上言善，在效驗(yàn)上善或者惡并不在心學(xué)的著重討論范圍內(nèi)，故而作為與朱子對立的陸九淵從未討論過善與至善的問題；當(dāng)然，這也因?yàn)殛懢艤Y在與朱子的論學(xué)過程中，并不能事事皆詳盡論述。從尊德性與道問學(xué)的角度而言，止于至善是在道問學(xué)的過程中，行為主體學(xué)習(xí)一系列的道德法則，并且按照道德法則去具體實(shí)踐，從而達(dá)到尊德性與道問學(xué)的兩者統(tǒng)一。

以事親行孝為例子看朱王對至善的不同理解，朱子曾與弟子就這一問題進(jìn)行討論：

仁甫問：“以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之?！痹唬骸按耸浅滔壬f。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說‘博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)’，此是不孝。到得會奉養(yǎng)其親，也似煞強(qiáng)得這個(gè)，又須著如曾子之養(yǎng)志，而后為能養(yǎng)。這又似好了，又當(dāng)如所謂‘先意承志，諭父母于道，不遺父母惡名’，使國人稱愿道‘幸哉有子如此’，方好?！庇衷疲骸靶⒛笥谧鹩H，其次能養(yǎng)。直是到這里，方喚做極是處，方喚做至善處?！盵6]378-379

仁甫所言是引二程之言：“‘止于至善’，‘不明乎善’，此言善者，義理之精微，無可得名，且以至善目之?！^之者善’，此言善，卻言得輕，但謂繼斯道者莫非善也，不可謂惡?！盵3]170二程在此將天理引入至善，朱子借《禮記·祭義》中曾子論“孝有三”以發(fā)揮，認(rèn)為二程所說的至善是時(shí)人所說的極好，這也契合了上文所言的朱子區(qū)分善與至善。朱子認(rèn)為，僅僅贍養(yǎng)父母只能稱作善，讓父母不因自己受到侮辱也只能稱作善，只有發(fā)自內(nèi)心地敬愛父母才是大孝，才是至善。

朱子認(rèn)為行孝有具體的日常儀節(jié)：“至善是極好處。且如孝：冬溫夏凊，昏定晨省，雖然是孝底事，然須是能‘聽于無聲，視于無形’，方始是盡得所謂孝?！盵6]286不難看出，朱子對孝作出了客觀的禮儀規(guī)范，但仍強(qiáng)調(diào)只有當(dāng)行為契合道德法則與意念上善的動機(jī)的時(shí)候才達(dá)到至善。基于理一分殊的原理，朱子認(rèn)為不同的事情有不同的禮節(jié)，如“一事自有一事之至善，如仁、敬、孝、慈之類”[8]249。這無疑就增加了止于至善的難度，成為王陽明在《傳習(xí)錄》中攻擊的重點(diǎn)。但清代呂留良對朱子這一觀點(diǎn)予以了擴(kuò)展，他說：“仁、敬、孝、慈、信，固為至善，然天下有許多仁、敬、孝、慈、信，其中大小淺深分?jǐn)?shù)不同，不可不謂之善，而非其至也，必如文王之止，乃為至善，要人從文王身上體會出自家至善，不即以仁、敬、孝、慈、信虛義即為至善也?！盵9]25何善蒙先生認(rèn)為，由于每個(gè)人的資質(zhì)和出身不同，固然“止無定式”，而且對于不同的人，美德的表現(xiàn)方式也不盡相同[10]222-230。這一說法可以看作是呂留良對朱子的事事物物皆有至善的解讀，也彌補(bǔ)了心學(xué)流于抽象化的弊端。

從朱子的角度而言，他不僅是理學(xué)家，也是一位恪守儒家古禮的經(jīng)學(xué)家。傳于后世的《朱子家禮》經(jīng)過學(xué)界多年探索，基本可以斷定系朱子所作?！吨熳蛹叶Y》作為禮儀之書，在各個(gè)方面對不同禮制作出了嚴(yán)整的規(guī)范。由此，朱子的至善必然是外在的事事物物皆得其禮，而過于繁瑣的禮節(jié)勢必對道德動機(jī)有所遮蔽，這也為朱子的至善論埋下了隱患。

上述所言是從具體實(shí)踐討論至善。但眾所周知，朱子對《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目進(jìn)行了理學(xué)化的詮釋，其中包含著心性論、工夫論、本體論的維度。至善作為三綱領(lǐng)之一，與明明德、新民存在著邏輯關(guān)系，因而想要弄明白朱子的至善，研究明明德、新民是必不可少的工作。

朱子在《大學(xué)章句》中的經(jīng)典表述為：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也[5]3。

首先，“明”是動詞，這是從工夫論的角度來說。“人之所得乎天”是指明德是從上天獲得，是天賦予人的，朱子找到了明德的來源，即宋明理學(xué)的首要概念——天理。朱子在此處使用虛靈不昧詮釋明德，有不少學(xué)者已經(jīng)對虛靈不昧作出了相關(guān)討論①。如果虛靈是指心，而人之所得乎天是指性，這就造成了理解上的矛盾。朱子對《四書》用意極深，我們所能想到的沖突，朱子不可能沒有意識到。朱子這一表述可能是與佛理進(jìn)行分辨，何以如此說？

虛靈一詞源于佛教。朱子說過，“禪家則但以虛靈不昧者為性，而無以具眾理以下之事”[6]265?；勰芤舱f過，“不染萬境，而常自在”“本來無一物，何處惹塵埃”。空是禪宗強(qiáng)調(diào)的一個(gè)重點(diǎn)，性本為空，是不含任何實(shí)體的。但朱子所講求的心，是具備對應(yīng)萬事萬物的天理，在此與禪家所講的空形成對立；而且有學(xué)者認(rèn)為，朱子在《大學(xué)章句》舊注中最初以“心”釋“明德”，盡管加入了“人之所得乎天”，但仍然強(qiáng)調(diào)此性理是在心中的②。

關(guān)于心、性、明德問題，朱子的弟子存在一樣的困惑，且求教于朱子：

問：“天之賦于人物者為命，人物之受于天者為性，主于身者為心，有得于天而光明正大者為明德否？”曰：“心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別？明德合是心，合是性？”曰：“性卻實(shí)。以感應(yīng)虛明言之，則心之意亦多。”曰：“此兩個(gè)說著一個(gè)，則一個(gè)隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義禮智是性，又言‘惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心’，更細(xì)思量?！盵6]88

或問：“明德便是仁義禮智之性否？”曰：“便是。 ”[6]260

或問：“所謂仁義禮智是性，明德是主于心而言？”曰：“這個(gè)道理在心里光明照徹，無一毫不明?！盵6]260

就上述而言，朱子時(shí)而言心，時(shí)而言性，但其實(shí)對于朱子而言，明德極有可能是一個(gè)不完全同于心而又不完全同于性的特殊概念。正如朱子說：“天之賦于人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主于一身者謂之心，有得于天而光明正大者謂之明德。”[6]260它同時(shí)具備心與性的一些特征，這樣也能更好地理解朱子是真正將心性論融入《大學(xué)》之中。明明德是指主體自身的修養(yǎng)，而《大學(xué)》的最終目的是明明德于天下，修己以安人，修己以安百姓。所以朱子認(rèn)為個(gè)人完成明明德的工夫之后應(yīng)該開始新民。

朱子在新民的問題上，延續(xù)了二程的改動。二程說：“《大學(xué)》‘在明明德’， 先明此道；‘在新民’者，使人用此道以自新；‘在止于至善’者，見知所止?！盵3]22在朱子處，新民并非別立概念，實(shí)際上，朱子說新民是“我既是明得個(gè)明德，見他人為氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向來氣稟物欲之昏而復(fù)其得之于天者。此便是‘新民’”[6]271。新民所做的工夫就是將明明德的工夫推擴(kuò)到他人處，不僅自己要恢復(fù)心中的明德，也要使他人的明德重現(xiàn)。

朱子說：“明明德，便要如湯之日新；新民，便要如文王之‘周雖舊邦，其命維新’。各求止于至善之地而后止也?！盵6]272“湯之日新”是君主對自己的要求，而“其命維新”則是君主在治國政策上不斷革新，時(shí)代日新月異，政策也必須隨著人民的需求而作出合理調(diào)整。明明德屬于個(gè)人的修養(yǎng)層面，而新民則是屬于外王的社會層面，把兩種工夫同時(shí)做到了極致，就達(dá)到了至善的境界。朱子將明明德、新民、止于至善三者有機(jī)地聯(lián)系在一起，形成了層層遞進(jìn)的關(guān)系。朱子說：“明德，新民，便是節(jié)目；止于至善，便是規(guī)模之大。 ”[6]260

究竟而言，止于至善與明明德、新民的區(qū)別在何處？朱子的弟子有問：

問：“或問說明德處云：‘所以應(yīng)乎事物之間，莫不各有當(dāng)然之則?！湔f至善處，又云：‘所以見于日用之間者，莫不各有本然一定之則。’二處相類，何以別？”曰：“都一般。至善只是明德極盡處，至纖至悉，無所不盡。 ”[6]378

謝曉東認(rèn)為，對于儒家和朱熹來說，內(nèi)圣外王是真正意義上的、第一位的至善[11]51-56。就朱子而言的明明德與新民的關(guān)系是：明明德是自家工夫，而新民是自家工夫做到極致后推己及人，至善則是成己成人。朱子與弟子的問答——又問：“既曰明德，又曰至善，何也？”曰：“明得一分，便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是極至處也。”又曰：“明德是下手做，至善是行到極處。”又曰：“至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者，須是止于那極至處。”[6]269這也說明至善需要 “二十分”的明明德工夫方能達(dá)到，“極至處”就是需要不斷努力去達(dá)到的終極目的。

接下來，朱子將具備內(nèi)圣外王性質(zhì)的至善的儒家與佛老相對比，并以此說明佛老并未達(dá)到真正的至善，朱子與弟子關(guān)于佛老的對話有討論：

問：“明德而不能推之以新民，可謂是自私?！痹唬骸暗录让鳎匀皇悄苄旅?。然亦有一種人不如此，此便是釋老之學(xué)。此個(gè)道理，人人有之，不是自家可專獨(dú)之物。既是明得此理，須當(dāng)推以及人，使各明其德。豈可說我自會了，我自樂之，不與人共！”因說，曾有學(xué)佛者王天順，與陸子靜辯論云：“我這佛法，和耳目鼻口髓腦，皆不愛惜。要度天下人，各成佛法，豈得是自私！”先生笑曰：“待度得天下人各成佛法，卻是教得他各各自私。陸子靜從初亦學(xué)佛，嘗言：‘儒佛差處是義利之間。’某應(yīng)曰：‘此猶是第二著，只它根本處便不是。當(dāng)初釋迦為太子時(shí)，出游，見生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行。從上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見得無一物不具此理，無一理可違于物。佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實(shí)。從此一差，方有公私、義利之不同?！駥W(xué)佛者云‘識心見性’，不知是識何心，是見何性。”[6]379-380

朱子以《大學(xué)》為依托構(gòu)建的藍(lán)圖是政治與教化的合一，對于朱子來說，真正達(dá)到至善的圣人是融合道統(tǒng)和政統(tǒng)的共同體。所以，朱子在《大學(xué)章句序》中說：“自是以來，俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無用；異端虛無寂滅之教，其高過于大學(xué)而無實(shí)。其他權(quán)謀術(shù)數(shù)，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民、充塞仁義者，又紛然雜出乎其間。使得君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之澤，晦盲否塞，反復(fù)沉痼，以及五季之衰，而壞亂極矣！”[5]2朱子詮釋《大學(xué)》是為了重新建立不同于佛老的體系，而這個(gè)體系的核心目的是止于至善的成圣成賢，實(shí)現(xiàn)明明德于天下；所以朱子提出了屬于儒家自身的道統(tǒng)說，來對抗佛老的傳世譜系。

二、黃榦：道統(tǒng)所在

黃榦（1152—1221年），字直卿，世稱勉齋先生，福建閩縣（今福州）人，淳熙三年（1176年）拜師朱子，為學(xué)極勤奮刻苦，“自見文公后，夜不設(shè)榻，不解帶，少倦則微坐，一倚或至達(dá)曙。后文公以其子妻之”[12]2020。朱子在張栻離世后曾說：“南軒云亡，吾道益孤，朋友亦難得十分可指擬者。黃直卿，明睿端莊，造詣純篤，斯道有望于直卿者不輕?！盵13]286朱子對黃榦寄予深切厚望與信任，黃榦也沒有辜負(fù)朱子，陳榮捷先生說：“惟咸認(rèn)黃榦最得朱子之學(xué)髓，而遞傳其后之門人?！盵14]197

黃榦對朱子學(xué)傳承的貢獻(xiàn)之一即是道統(tǒng)論，他認(rèn)為道出于天，圣人能傳天道，故有道統(tǒng)。一方面，黃榦著有《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》，對道統(tǒng)論進(jìn)行了十分詳細(xì)的闡述。另一方面，黃榦在朱子去世后的十幾年間繼承其學(xué)術(shù)實(shí)踐傳統(tǒng)，修建書院及祠堂。宋代朱熹及其他理學(xué)家們所提倡的社會基層組織的設(shè)計(jì)與實(shí)踐，在近千年的中國大地上，得到了全面的實(shí)施和推廣，甚至延伸到了海外的華人群體之中[15]13。而朱子在《大學(xué)》中提出的止于至善的理念，被黃榦在傳學(xué)過程中潛移默化地推廣。

嘉定五年（1212年），臺州地方官認(rèn)為黃榦得到周敦頤、程頤、程顥、朱熹之正傳，故而邀請其撰寫《臺州州學(xué)四先生祠堂記》，中有：“惟皇上帝降衷于民，本然之性純粹至善，窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)，則齊家治國平天下亦舉而措之耳。三代而上，立學(xué)教人，孔孟迭興，立言垂世，非有他道也。”[16]401-402黃榦認(rèn)為，上天賦予人的本性是純粹至善的，窮理致知，篤行實(shí)踐，而至于齊家治國平天下，這是儒家立學(xué)教人的根本。黃榦在此明確地表示，《大學(xué)》所提出的齊家治國平天下是儒者所應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的使命。

嘉定六年（1213年），黃榦在安慶府新建廟學(xué)時(shí)作文提到了至善，他說：“人為萬物之靈，則受中以生，純粹至善，而日用常行各有當(dāng)然之則，貫徹古今，充塞宇宙，無適而非此道之寓也。圣人參天地以立極，既為之發(fā)明其蘊(yùn)，而經(jīng)理斯世者又設(shè)為學(xué)校以教之?！盵16]382黃榦認(rèn)為，人為天地萬物之靈，人先天就有純粹的善性，而落實(shí)在日?；顒又袆t各自有不同的道德法則。這里是繼承了朱子所說的事事物物中皆有至善，而設(shè)立學(xué)校的目的正是為了在經(jīng)世致用中發(fā)明其中意蘊(yùn)。

嘉定八年（1215年），黃榦作《鄂州州學(xué)四賢堂記》時(shí)再次提及至善，他說：“窮理盡性以至命，存心養(yǎng)性以事天，非四先生孰發(fā)之？道之不明，以學(xué)者無所見，而異端禍之也。四先生之道本諸人心之所固有，天理之不可易，則邪說不得肆，而皆趨于至正之途，止于至善之地矣?！盵16]392這段話說窮理盡性至于命，存心養(yǎng)性以侍奉天地，這是周敦頤、二程、朱子四位先生的發(fā)越，黃榦認(rèn)為在州學(xué)之所，要明至善之道，這是學(xué)校的指歸。

以上黃榦于各處修建祠堂、書院中皆提到至善，可見至善對于黃榦學(xué)理道統(tǒng)的切實(shí)意義。祠堂的建立是為了回溯本源，回歸人本然純粹的至善天性。黃榦在此屢屢提及至善，至善是作為一種為道的至高目標(biāo)而存在的。無論是黃榦在鄂州四賢堂還是臺州四先生祠堂的題詞，其主人公皆為“濂溪”“二程”“朱子”，這也體現(xiàn)了黃榦推進(jìn)朱子所確立的道統(tǒng)譜系的決心。

黃榦作有《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》，在此文中，黃榦在朱子道統(tǒng)論的基礎(chǔ)上，向前一步推進(jìn)。但從其對為道之目的來看，對于理學(xué)思想的一以貫之的至善，亦可澄證理學(xué)的正統(tǒng)地位。純粹至善之性，闡明了黃榦的人性論思想，揭示了黃榦作為朱子門人這種繼承和傳承理學(xué)核心的思想道路。正因?yàn)樯鲜鳇S榦的思想與朱子思想一脈傳承，所以朱子才于病重垂危之際將深衣與子孫交付黃榦。從上述來看，本性的至善體現(xiàn)了理學(xué)正統(tǒng)的追求，是為學(xué)之總目標(biāo)。

黃榦以《大學(xué)》的語境言至善，在《大學(xué)》經(jīng)解中，他說：

明明德者，德謂人所得乎天之理。人之本心虛靈不昧，故理之本體純瑩昭著，不為氣質(zhì)物欲所雜而昏，是則所謂明也。然人之此身既囿于氣，而不能不感于物，則不能無所昏雜，而不得全其本然之明，故必學(xué)問省察，存養(yǎng)克治，去其昏雜，而后有以復(fù)其本然之明，所謂明明德也。新民者，天生烝民，均有是德，德之本然未嘗不明；然既為氣質(zhì)物欲所昏雜，乃始污濁垢弊，而失其本然之明。惟在我者既有以自明其明德，又必推以及人，而有以新之，則亦純瑩昭著而無不明矣。止于至善者，止謂所歸宿之地也，至善謂理之極致也。明德新民皆當(dāng)造其極焉，是則所謂至善也。茍未至于極，是則猶有所昏雜，而非所當(dāng)止也[16]335。

仔細(xì)分析黃榦的這段話，如果單從《大學(xué)》的相關(guān)文本來看，他直接說德是從上天獲得的，這句話是沿襲了朱子的人之所得乎天。而人的本心是理的本體，是純粹干凈的，不被氣稟所染。黃榦在虛靈不昧之間加入了“人之本心”“理之本體”，這都是用來形容明德，也可以佐證黃榦其實(shí)也認(rèn)為明德是一個(gè)心理合一的概念。而止于至善，就明明德和新民在此的解釋都是工夫論而言，其是代表一種至極高標(biāo)準(zhǔn)，如果沒有達(dá)到至善，本體則不能恢復(fù)純凈。

嘉定二年（1209年），黃榦知臨安縣時(shí)，講學(xué)論及四端四德的要害，并著有 《臨川郡學(xué)講義》，他說：

蓋人受天地之中，無非此性，雜之以氣質(zhì)，撓之以習(xí)俗，不能親師取友以致其學(xué)問之功，雖有此性，亦未免于晦而不明、窒而不通矣。今夫暴虛很鷙，傷人害物，則無復(fù)惻隱之心矣；頑鈍嗜利，寡廉鮮恥，則無復(fù)羞惡之心矣；驕淫矜夸，傲很凌物，則無復(fù)辭讓之心矣；背善趨惡，舍正習(xí)邪，則無復(fù)是非之心矣。如此，則雖有人之形以生，亦何以異于禽獸哉！此無他，學(xué)問之功不明，而無以全其本然之性也。古之君子博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之，非夸多斗博以為能也，絺章繪句以為工也，求其知吾性之至善，而全其所固有也[16]301。

求知道自身原本的性善所在，而全其全體固有的善性；黃榦在工夫論上推崇朱子的居敬窮理，他認(rèn)為人應(yīng)該反省自己內(nèi)心，而格物致知應(yīng)該求之于自己心中。在此不難發(fā)現(xiàn)，黃榦有認(rèn)心為性的傾向，他不僅注意到心有認(rèn)知功能，更強(qiáng)調(diào)心的內(nèi)省工夫。黃榦說：“誠能玩大《易》之旨，味孟子之言，反觀默省，而知吾心四德之本；窮理格物，而辨吾心四德之實(shí)；存養(yǎng)修省，而審吾心四德之幾；勉強(qiáng)力行，而全吾心四德之用；則天地之所以為天地，圣賢之所以為圣賢，皆吾分內(nèi)事也，又何苦甘心于庸淺下流之域，而與草木俱腐哉？”[16]302總而言之，孟子在論述四端問題的時(shí)候，言明四端發(fā)之于吾心。其實(shí)，朱子在討論明德問題的時(shí)候，已經(jīng)以《孟子》作為明德思考的來源，認(rèn)為明德是心性一體，明德具有內(nèi)在性；所以不難理解，黃榦為何往內(nèi)向性推進(jìn)了一步。

最后在此引用黃榦討論事理當(dāng)然之極，他說：“云‘至善謂事理當(dāng)然之極’者，言凡事理皆有當(dāng)然之對，當(dāng)然之則乃所謂善也，其極則至善也。不至于當(dāng)然，不足以為善；不至于當(dāng)然之極，不足以為至善。蓋言明而新之者，必盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”[16]338-339天下的事理都有所當(dāng)然之則，而這種所當(dāng)然之則就是善，達(dá)到了極致處便是至善；不是所當(dāng)然，那么就不足以稱之為善，也不足以成為至善。

王陽明攻擊朱子為 “于事事物物上求至善卻是義外”，而黃榦認(rèn)為：“承上文明德新民皆當(dāng)止于至善，而欲得其所止，則當(dāng)先知其所止，謂一事一物必先研究其至善之所在，使此心曉然，所謂知止也?！盵16]339至善即是心中一定而不可轉(zhuǎn)移之理，至善是作為一事一物的最高善處。

三、陳淳：純粹至善

陳淳（1159—1223 年），字安卿，漳州人，世稱北溪先生?！端卧獙W(xué)案》全祖望評價(jià)道：“其衛(wèi)師門甚力，多所發(fā)明，然亦有操異同之見而失之過者?！盵12]2219目前學(xué)界對于陳淳的研究成果并不算十分豐富，多著眼于其在《北溪字義》中的理學(xué)研究，關(guān)注其對朱子思想的繼承與轉(zhuǎn)變以及對陸象山的批駁。上文論及黃榦在題詞中提出純粹至善的天賦人性，于陳淳則可以從《北溪字義》直接考察他是如何看待性與至善，他說：

若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說，是人生以后事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實(shí)由造化原頭處有是“繼之者善”，然后“成之者性”時(shí)方能如是之善。則孟子之所謂善，實(shí)淵源于夫子所謂善者而來，而非有二本也?！兑住啡浴⒅茏印锻〞芳俺套诱f已明備矣[17]9。

孟子說性善，是從成之者性上說?！兑讉鳌氛f：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！彼稳逭J(rèn)為一陰一陽的道體就是太極本體，在造化流行生成萬物之間，更無其他物事的存在，只要有一個(gè)善，人稟受此善則先天就有純粹至善之性。陳淳認(rèn)為在《周易》三言、周敦頤之《通書》以及二程處已經(jīng)說得十分明白。

這種以純粹至善為性的說法，在理學(xué)中多有出現(xiàn)。在陳淳之前，張栻?yàn)榉磳甑摹靶詿o善惡之”也提出了純粹至善的說法，他說：“原人之生，天命之性，純粹至善，而無惡之可萌者也。”[18]538與其同時(shí)代，程端蒙在《性理字訓(xùn)》便是此意：“天理流行，賦予萬物，是之謂命。人所稟受，莫非至善，是之謂性?！盵12]2279這句話也可看作是朱子觀點(diǎn)的凝練，天理賦予萬物活潑的生命，人得天理授之以性，而此性即是至善之性。

在陳淳看來，這種純粹至善的性與情相對，且性與情互為體用，“如性與情，正相對底物，性是情底體，情是性底用；性是情底靜，情是性底動，猶形影然。性無形狀，非情無以見情，雖外見非性無自而發(fā)，性本純粹，至善無惡。見于情，有中節(jié)不中節(jié)，便有善惡之分。情之善，是從本性正面發(fā)來；其不善，是發(fā)處差了，是感物蹉了性之本位而然，非從本性中來也”[19]49。對于陳淳來說，性是未發(fā)，情是已發(fā)，這種以純粹至善的性發(fā)動處的惡已經(jīng)不是本性，本性是純善無惡的。

而關(guān)于朱子討論的明德之心的問題，陳淳認(rèn)為：“心有體有用。具眾理者其體，應(yīng)萬事其用。寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其靜者言也；用即所謂情，以其動者言也?！盵17]11-12陳淳認(rèn)為心保持不動的情況下是用，也就是純粹至善的性，這種心包含著萬事萬物的道理。陳淳又說：“蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只是道理受于天而為我所有，故謂之性。性字從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性。其大目只是仁義禮智四者而已?！盵17]6陳淳認(rèn)為性字從生從心，是人生來就有的在心中的道理。

解決了性的純粹至善以及性體情用的問題，那么陳淳也認(rèn)為至善之性是圣人之所以承天立極的依據(jù)，他在《師友淵源》中詳細(xì)論述了其道統(tǒng)傳的內(nèi)容，他說：

軻之后失其傳，荀與揚(yáng)既不識大本，董子又見道不分明；間有文中子粗知明德新民之為務(wù)矣，而又不知至善之所出；韓子知道之大用流行于天下矣，而又不知全體具于吾身。蓋千四百余年，昏昏冥冥，醉生夢死。直至我宋之興，明圣相承，太平日久，天地真元之氣復(fù)會，于是濂溪先生與河南二程先生卓然以先知先覺之資，相繼而出[20]290。

陳淳認(rèn)為，在孟子之后的1400年間道統(tǒng)再無相續(xù)：荀子和揚(yáng)雄不能認(rèn)識到儒家的本質(zhì)，董仲舒雖能認(rèn)識到儒家的本質(zhì)，但是在道義上卻不明晰，王通僅粗知明德新民，而不知求至善。朱子也說過：“韓文公謂‘軻之死不得其傳’。自秦漢以來豈無人！亦只是無那至善，見不到十分極好處，做亦不做到十分極處?！盵6]271朱子認(rèn)為，孟子之后道統(tǒng)中絕，二程于1400年后，才接續(xù)孔孟之傳。陳淳繼承了朱子的觀點(diǎn)，認(rèn)為止于至善是衡量是否接續(xù)道統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)之一。

陳淳對同時(shí)代的其他思想也有批判：“有如求道過高者，宗師佛學(xué)，凌蔑經(jīng)典，以為明心見性不必讀書，而蕩學(xué)者于空無之境。立論過卑者，又崇獎漢唐，比附三代，以為經(jīng)世濟(jì)物不必修德，而陷學(xué)者于功利之域。至是一觝排辨正之，皆表里暴白，無得以亂吾道，惑人心?！盵20]290陳淳這里所指的是心學(xué)與事功學(xué)派，認(rèn)為其他思想都不能真切地領(lǐng)會到圣人的本意，不能得到圣人心傳，不得其門而入。陳淳認(rèn)為，學(xué)者只講求明心見性而不讀書，則無法真正去把握經(jīng)典中傳達(dá)的圣人之意，而如果沒有高遠(yuǎn)的目標(biāo)，則又容易淪為追逐名利。

陳淳認(rèn)為，其他學(xué)派之所以會產(chǎn)生“空無”“功利”的弊端，是由于學(xué)者不能真切體會何為止于至善，從事事物物上求得至善。而學(xué)問必須有實(shí)踐即是《大學(xué)》的致知力行，陳淳在《大學(xué)發(fā)題》中說：“而所謂‘明明德’者，又通為一篇之統(tǒng)體；而‘止于至善’，則又總為一篇之極致?！盵20]299三綱領(lǐng)中明明德為通篇《大學(xué)》的總要，而止于至善則是《大學(xué)》的極致發(fā)揮。

陳淳認(rèn)為《大學(xué)》三綱八目格物致知的關(guān)鍵在于止于至善，以止于至善作為貫通內(nèi)外身心家國的工夫。他說：

新民者之止于至善，必知新民之所當(dāng)止，如是而后能得所止。故下文又所以詳之。格物、致知、誠意、正心、修身，即所以明明德之條目也。齊家、治國、平天下，即所以新民之條目也。格物致知，所以求知至善所當(dāng)止之地；自誠意至平天下，所以求得夫至善所當(dāng)止之地而止之也。至于物果格而無一理之不到，知果至而無一知之不盡，則于天下之事，凡為至善所當(dāng)止者，皆灼然有以知之矣。由是而往，意極其誠，而無一念之或欺。心極其正，而無一息之不存。身極其修，而無一物之或偏。則明明德者之得止于至善，有以為斯民之準(zhǔn)矣[20]11。

新民也要止于至善，必定要先知新民當(dāng)止于何處，才能真正達(dá)到新民的至善。想要實(shí)現(xiàn)道德目的，首先必須把握道德法則。格物致知是從事事物物上認(rèn)識事物的規(guī)律，這是屬于知識論的范疇，而誠意至于平天下，是在已經(jīng)知道了何謂至善所止之地，朝著這個(gè)方向不斷前行。

有弟子問陳淳：“至善是指工夫做到極處而言，是事物中極至之理而言？”陳淳回答弟子：“至善是物事中極至之理，是所當(dāng)止之地也。止于至善，是做功夫做到極處，是止于其所當(dāng)止之地也?！盵19]35由知出發(fā)，意極誠而無欺，心極正而息存，身極修而無偏，道德主體從認(rèn)識出發(fā)，通過對事事物物的考察，不斷豐富自身的知識，而達(dá)到對至善之則的完全把握。所以陳淳說：“知不致，則真是真非無以辨，其行將何所適從？必有錯認(rèn)人欲作天理而不自覺者也。行不力，則雖精義入神，亦徒為空言，而盛德至善竟何有于我哉！”[20]291盡管陳淳認(rèn)為致知力行缺一不可，但也能看出他知先行后的觀點(diǎn)以及對實(shí)踐的重視。

總的說來，陳淳的理學(xué)立場十分鮮明，對于朱子“至善是事理當(dāng)然之極”的觀點(diǎn)極為認(rèn)可，他認(rèn)為：“此固是總八者說。上至善之大綱，亦須知就八者之中，逐件亦各有止至善處。即其逐件中所名，各到至極之處者便是。”[20]94至善也是工夫做到至極處而言。陳淳認(rèn)為，達(dá)到至善境界必須經(jīng)過層層的磨煉，是不可能僅僅經(jīng)由明心見性的易簡工夫而來，他說：“故精義妙道，須從千條萬緒中串過來，方為精妙之實(shí)；盛德至善，須從百窮九死中磨出來，方為盛至之實(shí)。”[20]73

四、結(jié)語

朱子將《大學(xué)》從《禮記》中抽出，并窮極一生為其作注釋，是以《四書》構(gòu)建自己的理學(xué)大廈，同樣也是為道統(tǒng)昌明所做出的努力?！端臅穼τ谥熳觼碚f是搭建體系和昌明道統(tǒng)的載體。朱子在二程的基礎(chǔ)上，從實(shí)踐層面強(qiáng)調(diào)善與至善的區(qū)別，在本體層面體認(rèn)明德來自于天理，而明明德的過程也是止于至善的過程，孜孜不倦地追尋至善是儒家區(qū)別于異端之學(xué)的特征。黃榦吸收了朱子純粹至善之性的理學(xué)立場，并將這一觀點(diǎn)融入進(jìn)對道統(tǒng)的闡述中，他認(rèn)為恢復(fù)至善之性存于心中且恢復(fù)至善本性需從心上做，這在一定程度上有調(diào)和理學(xué)和心學(xué)的傾向。陳淳對止于至善的義理詮釋凸顯了他堅(jiān)定的理學(xué)立場，既繼承和發(fā)揚(yáng)了朱子的純粹至善之性的看法，也嚴(yán)格繼承了朱子的止于至善是就具體事上磨煉的原則。

追尋至善對今天有何意義？正如牟宗三先生以圓善論來闡明中國哲學(xué)的至善，其目的是建立區(qū)別于康德至善論的、中國特有的至善論，而建立以及論證這樣一個(gè)極高的目的意義又何在？我們可以在朱子的弟子黃榦、陳淳那尋找到答案：在道統(tǒng)譜系中，何以為圣人？具備至善本性的人才能成為圣人，而在《大學(xué)》中的一系列內(nèi)圣外王修身工夫則又是以止于至善為效驗(yàn)。而再審視孔子所提出的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”的理念，對于現(xiàn)代社會道德價(jià)值缺失的境況，重新樹立止于至善的道德追求顯得尤為迫切。

注釋：

① 吳震在《朱子思想再讀》中認(rèn)為，虛靈是朱子用來解釋心之本體的一個(gè)用語，因?yàn)樾闹x不開心之虛，心惟虛故其知。陳來在《朱子哲學(xué)思想》中認(rèn)為，所謂“靈”是指意識多動及其變化速度、范圍不受到控制的特點(diǎn)。故而，朱子使用虛靈不昧來詮釋明德，其意圖極有可能是為了強(qiáng)調(diào)明德并非寂然的狀態(tài)，而是活潑的狀態(tài)。

② 王碩在《“明德”與“明明德”辨義》中以《朱子語類》為中心探究明德本義，此文采取與牟宗三在《心體與性體》中明德部分相比對的思路，認(rèn)為牟先生在明德問題上嚴(yán)分朱陸，是因?yàn)槠鋵χ熳又睦斫鉃闅?，否定牟先生觀點(diǎn)，認(rèn)為朱子之明德是一總說的心。